عرفان و سیاست (مقاله پژوهشی حوزه)

کتاب «عرفان و سیاست» شامل یک مقدمه و هفت فصل مى‏باشد. در مقدمه پس از طرح سؤال‏اصلى و نحوه تدوین کتاب، گزارش مختصرى از محتواى متن نیز ارائه شده است. نویسنده در پاسخ به این سؤال که آیا نگاه عرفانى اندیشمندان به انسان و جهان، در اندیشه سیاسى و اجتماعى آنان تأثیر گذار است و در صورت مثبت بودن، تأثیر آن چگونه مى‏باشد، مى‏گوید: وجه مشترک همه نظرها و تحلیل‏هاى مختلف به ویژه در سده اخیر در پاسخ به سؤال مذکور، این است که عرفان در عرصه سیاست تأثیر گذار است؛ البته نظرهاى آنان در نحوه تأثیر عرفان بر اندیشه سیاسى و اجتماعى مختلف مى‏باشد.
نویسنده کتاب را به هفت فصل تقسیم کرده و در هر فصل، نخست به یکى از تحلیل‏ها در قالب یک نظر اشاره نموده و سپس به نقد و بررسى آن پرداخته است. ایشان قبل از این که به بررسى دیدگاه‏ها بپردازد، وجه مشترکى را براى همه آنها بیان مى‏کند که در واقع، مبنایى براى نقد و بررسى نظریه‏هاى دیگران به شمار مى‏آید. وجه مشترک همه گروه‏هاى مختلف اجتماعى این است که آنان به تناسبِ عملکرد و جهت‏گیرى فرهنگى و اجتماعى خود، با واقعیت تأثیر عرفان بر اندیشه سیاسى و اجتماعى که در فرهنگ جامعه وجود دارد، مواجه شده‏اند. بنابراین، بسیارى از تحلیل‏ها و نظریه‏هاى ارائه شده بیش از آن که برخاسته از دغدغه حقیقت باشد، به خاطر نیازهاى اجتماعى تحلیل گران و نظریه‏پردازان براى مواجهه با این واقعیت بوده است و به همین دلیل، اغلب تحلیل‏ها و نظریه‏هاى گروه‏هاى مختلف بدون آشنایى آنان با متون، مبانى و اصطلاحات عرفانى، و بیشتر با نگاه بیرونى محض - آن هم به قصد عمل و کنش اجتماعى تحلیل گران - بیان شده است. در واقع، این وجه مشترک به عنوان مفروض نویسنده در طرح نظریه‏ها و نقد و بررسى هر یک از آنها مى‏باشد. اینک مطالب هر یک از فصول به اختصار معرفى مى‏شود.

فصل اول - عرفان و فقاهت: معتقدانِ به این نظر که اندیشه سیاسى و اجتماعى عرفانى را در برابر دیدگاه‏هاى سیاسى و اجتماعى - فقهى قرار مى‏دهند، نظریه‏هاى اجتماعى و سیاسى - فقهى را خشک و گاه خشن مى‏دانند، ولى دیدگاه‏هاى اجتماعى - عرفانى را منعطف و آمیخته با تسامح و مدارا معرفى مى‏نمایند. با این نگرش، آنان نسبت به دیدگاه عرفانى همدلى کرده، ولى با دیدگاه فقهى مخالفت مى‏ورزیدند. نتیجه گرایش این دسته به فرقه‏هاى صوفیانه در بُعد عملى به رشد این فرقه و حتى بالاتر، ظهور بابیّت و بهائیّت انجامید و در بُعد نظرى موجب ترویج تفاسیرى جدید از عرفان اسلامى شد. ایشان، سرجان ملکم خان را از نمایندگان مهم این نظر معرفى مى‏کند.
نویسنده پس از بیان نظریه عرفان و فقاهت، پنج اشکال را براى آن بر مى‏شمارد: 1. رویارویى فقها و صوفیان در یک مقطع تاریخى، مستلزم وجود تقابل بین فقه و عرفان نیست؛ 2. استشهاد به نمونه‏هاى تاریخى مبنى بر مخالفت فقها با صوفیان، زمانى مورد قبول است که موارد نقضى از رفتار همراهى فقها و صوفیان وجود نداشته باشد؛ 3. ریشه رویارویى، در مقابله سیاسى فقه و عرفان نیست، بلکه در تقابل برخى از جریان‏هاى تاریخى و اجتماعى مى‏باشد؛ یعنى مقابله رهبران دینى با تصوف به لحاظ اجتماعى، در حقیقت مقابله با خوانین و قدرت‏هاى رقیبى بود که از پوشش‏هاى عرفانى براى حفظ قدرت استفاده مى‏کردند؛ 4. عرفان و فقه در عرض هم نیستند تا به عنوان رقیب شناخته شوند، بلکه عرفان در زمره علوم نظرى، و فقه جزء علوم عملى است و 5. ادعاى خشک و خشن بودن فقه و تساهل و تسامح عرفان نادرست است. فقه حوزه وسیعى از مدارا و تساهل را تجویز مى‏کند، ولى عرفان مرزهاى دقیقى دارد. فقیه به عرف و ظهورات عرفى و گمان‏هاى عقلانى اعتبار مى‏بخشد، ولى عارف در مراتب سلوک با دغدغه و پى‏گیرى مستمر به شناخت زوایاى تاریک عمل و رفتار خود همت مى‏گمارد.

فصل دوم - عرفان و اندیشه: صاحبان این دیدگاه معتقدند که عرفان یک ایدئولوژى براى توجیه شکست‏هاى تاریخى و اجتماعى، گریز از واقعیت‏هاى عینى جامعه و واکنش انفعالى در برابر تهاجمات نظامى بیگانگان و ظلم‏هاى اجتماعى به شمار مى‏آید و نتیجه گسترش نگرش عرفانى، زوال اندیشه سیاسى در ایران است. به گفته نویسنده، اندیشمندان این نظریه معتقدند که حضور دیانت و مرجعیت وحى در تمدن اسلامى و غلبه تفکر عرفانى از سده پنجم به بعد، دو عامل اصلى کاهش اندیشه سیاسى در دنیاى اسلام است و تنها راه پیشرفت، ریشه کنى دین و عرفان از جامعه مى‏باشد. وى فتحعلى آخوندزاده و کسروى را از نمایندگان عمده این نظریه برمى‏شمارد.
مؤلف در ارزیابى نظریه مذکور، به چهار اشکال وارد شده بر دلایل و شواهد مورد نظر آنها اشاره مى‏کند: 1. دلایل نظرى آنان در چارچوب برخى از نظریه‏هاى روان‏کاوانه یا جامعه‏شناختى بیان شده و از مبادى پوزیتویستى و دیدگاه‏هاى ماتریالیستى و آمپریستى بهره برده و از یک متافیزیک سالم بى‏بهره‏اند؛ 2. با ارائه چند شاهد تاریخى نمى‏توان نتیجه کلى گرفت، چرا که ممکن است افول، لازمه اندیشه عرفانى نباشد؛ 3. شواهد فراوان تاریخى عکس نظریه دوم را تأیید مى‏کند؛ مثل حرکت سربداران و حروفیّه در برابر مغولان و تیموریان، و انقلاب اسلامى در برابر رژیم پهلوى و 4. آن چه در بیان عوامل زوال تمدن اسلامى گفته مى‏شود به روایت تاریخ‏نگاران غربى است، ضمن آن که در مقایسه با دنیاى مدرن غرب و با قبول جایگاه آن براى سنجش و ارزیابى همه تمدن‏ها ابراز مى‏شود که امرى نادرست مى‏باشد.

فصل سوم - متهم به سازش کارى: نویسنده معتقد است که این نظریه اثر نگرش عرفانى را بر حوزه اندیشه سیاسى مثبت ارزیابى نمى‏کند؛ البته تفاوت بین نظریه دوم و سوم در ملاک داورى است. معیار داورى در نظریه دوم، اندیشه‏هاى سیاسى دنیاى مدرن است، ولى این نظریه بیشتر به عملکرد سیاسى برخى از عرفا انتقاد مى‏کند، نه به ادبیات عرفانى. از دلایل این نظر، شواهد تاریخى است که نفوذ اندیشه عرفانى را در برخى از ایلخانان و سلسله پادشاهى نشان مى‏دهد؛ کسانى که امامت و رهبرى جامعه اسلامى را از بستر فرهنگى آن خارج کرده، اقتدار جامعه اسلامى را به دست گرفتند. وى على شریعتى و جلال آل احمد را از مهم‏ترین نمایندگان این نظریه به شمار مى‏آورد.
اشکال این نظریه آن است که شواهد تاریخى بر ارتباط و ملازمه بین واقعیت سیاسى دنیاى اسلام با اندیشه‏هاى عرفانى دلالت کافى ندارد.

فصل چهارم - عرفان انقلابى: نویسنده در مقایسه بین این نظریه با نظریه اول معتقد است که این نظریه همانند نظریه اول به تأثیر مثبت نگاه عرفانى در اندیشه سیاسى - اجتماعى اعتقاد دارد، ولى داراى چند وجه تمایز مى‏باشد: 1. نظریه اول مفاهیم عرفانى را باعث ایجاد تساهل و همراهى و استمرار حاکمیت اشرافیت قاجار و پهلوى مى‏دانست، ولى این نظریه مفاهیم عرفانى را سبب جنبش و حرکت‏هاى سیاسى مى‏داند. چپى‏ها کوشیدند به نوعى آن را با اندیشه و جهان بینى مارکسیستى پیوند بزنند؛ 2. نظریه اول در دوران قاجار، ولى این نظریه از دهه چهل و پنجاه پدید آمد و 3. نظریه اول چند حرکت اجتماعى را بر اساس مبانى نظرى خود سازمان داد، اما این نظریه در حد تئورى باقى ماند. احسان طبرى و اقبال لاهورى از اندیشمندان نظریه چهارم هستند، اگر چه در نوع فکر با یکدیگر تفاوت دارند.
مؤلف در ارزیابى این نظریه، به دو اشکال وارد شده بر آن اشاره مى‏کند: 1. این نظریه با متون و مفاهیم عرفانى سازگارى ندارد. این دسته به جاى شناسایى معرفت عرفانى، دست به گزینش و تحریف مفاهیم و متون عرفانى زدند و 2. بر این نظریه، سیاست غالب است، نه تفکر. چهره سیاسى غالب بر این نظریه، سیاست ضد لیبرالیستى و روشنفکرانه است که بخشى جنبه سوسیالیستى و بخشى دیگر جنبه ضد استعمارى دارد.

فصل پنجم - قرائت لیبرالیستى: به نظر مؤلف، این نظریه بازسازى نظریه اول است؛ یعنى به تأثیر مثبت اندیشه عرفانى بر اندیشه سیاسى معتقد است و اندیشه سیاسى متأثر از نگرش عرفانى در برابر اندیشه سیاسى متأثر از نگرش فقهى مى‏باشد. نظریه پنجم که پس از حوادث انقلاب مشروطیت و قدرت‏گیرى رضاخان و پیدایش انقلاب اسلامى مطرح شد، دیگر بار در خدمت جریانى قرار مى‏گیرد که با تأثیرپذیرى از اندیشه‏هاى سیاسى غرب با هدف بومى کردن آن تلاش مى‏کند و در واقع، به دنبال بازسازى یک اندیشه سیاسى لیبرال است. ایشان سپس به توضیح برخى از مبانى و مفاهیم موجود در اندیشه عرفانى دنیاى اسلام مى‏پردازد که نظریه پنجم با استفاده از آنها دست به استدلال زده است؛ مثل نگاه عرفان به عالم و اشیا که همه را از مراتب فیض واحد مى‏داند. بنابراین، همه فرقه‏ها و گروه‏ها پذیرفته شده‏اند، چون همه از مظاهر و صفات الهى بوده و محبوب هستند. هم چنین همه اندیشه‏ها از حقى یکسان براى زیست برخوردارند و هیچ امرى ملعون نیست؛ و مثل استفاده از اصل حیرت اهل عرفان که در صورت گرفتار شدن به آن، از حق دانستن سلوک خاص و دفاع از هر حقیقتى سرباز مى‏زند و همه اندیشه‏ها را با نظر تردید نگاه مى‏کند. اشتراک لفظى کلمه حیرت، سبب اصلى مغالطه در استدلال دوم شد؛ یعنى حیرت مذموم انسان معاصر را به حیرت ممدوح عرفا نسبت داده‏اند.
نویسنده براى نظریه پنجم اشکالاتى را بیان کرده است: 1. اشکالات مطرح شده در نظریه اول در این‏جا نیز جارى است؛ 2. مقدمه استدلال اول نظریه پنجم درست است، اما نتیجه آن نادرست مى‏باشد؛ یعنى آن چه براى عالم وحدت و احکام آن شایسته است، براى عالم کثرت و احکام آن روا نمى‏باشد. عارف که به مقام وحدت مى‏رسد و وجه اللهى را مشاهده مى‏کند، همه موجودات را اثرى از بارى تعالى مى‏بیند. در این نگاه، خیرْ مطلق است. این نگاه با مباحث فقهى و احکام کلامى منافاتى ندارد. محور مباحث فقهى، فعل مکلّف در نشئه طبیعت است. خداوندى که همه چیز را نیکو آفرید وقتى که در حوزه رفتار انسان سخن مى‏گوید، نیک و بد کار او را معرفى مى‏کند. بنابراین، در استدلال اول مغالطه و تناقض وجود دارد، زیرا مدّعى تسامح مطلق هستند و 3. حیرت عرفانى به رغم مشابهت‏ها، تفاوت‏هایى نیز با حیرت مدرن دارد و این تفاوت‏ها مانع نتیجه دادن پلورالیسم معرفتى و لیبرالیسم سیاسى است. نتیجه حیرت علم مدرن حاصل شک و تردید، شکست و ناامیدى است، ولى نتیجه حیرت عرفانى حاصل یقین، پیروزى و امید مى‏باشد.

فصل ششم - تجربه و ترجمه: به نظر مؤلف، نظریه ششم که در حقیقت محصول کار و اندیشه متکلمان مسیحى و اندیشمندان غربى درباره عرفان و تجربه دینى است، عرفان را به معناى نحوه‏اى از شهود و مکاشفه مى‏داند که در تجربه باطنى افراد حاصل مى‏شود. این شهود فاقد سخن و کلامى است که از جان و دل آن برخیزد، بلکه حاصل ترجمه‏اى است که نخست تجربه کننده آن و سپس دیگران آن را بیان مى‏کنند. بنابراین، آنچه درباره عرفان گفته مى‏شود برداشت گوینده و نشان دهنده افق فهم وى مى‏باشد، نه قداست آسمانى. نتیجه این نظریه آن است که دین یا عرفان نمى‏تواند مدّعى ارائه طریقت و شریعتى باشد که از حجیّت و مرجعیت قدسى و آسمانى برخوردار است. به اعتقاد نویسنده، حضور چشم‏گیر این نظریه که در دهه هفتاد تحت عنوان کلام جدید و با فلسفه دین، بخش اعظم نشریات و یا ترجمه‏ها را به خود اختصاص داده، در رقابت با جریان محورى دیانت قرار مى‏گیرد.
نویسنده در نقد و بیان اشکال این نظریه مى‏نویسد: مقدماتى که در نظریه ششم استفاده شده، مورد پذیرش کسانى است که از آن استفاده مى‏کنند و با اندیشه سیاسى لیبرالیستى نیز سازگار مى‏باشد. بنابراین، هیچ یک از اشکالات وارد شده بر نظریه‏هاى قبلى بر این نظریه وارد نیست. به نظر مؤلف، اشکال نظریه ششم آن است که بر تعریفى از عرفان استوار مى‏باشد که در تاریخ عرفان اسلامى هرگز مورد قبول عرفاى مسلمان قرار نگرفته است. عرفان در این نظریه، تجربه‏اى باطنى است و این تجربه باطنى در قبال ترجمه‏اى است که از آن ارائه مى‏شود، یعنى عرفان همواره صامت است و زبان و بیان خود را در بیرون از حوزه حضور خود مى‏یابد، به گونه‏اى که عارف نیز هنگامى که به تبیین تفسیر دریافت عرفانى خود مى‏پردازد، از ابعاد و ساحت‏هاى غیرعرفانى خود کمک مى‏گیرد، در حالى که عرفاى مسلمان هر نوع تجربه باطنى را عرفان نمى‏دانند. عارفان، گفتار و رفتار سالک را عنایت و فیض الهى مى‏دانند، نه آمیزه‏اى از تجربه و ترجمه. بنابراین، از عرفان اسلامى پلورالیسم و تساهل سیاسى نسبت به شرایع برداشت نمى‏شود.

فصل هفتم - انقلاب عرفانى: مؤلف در توضیح این نظریه که به نوعى نتیجه‏گیرى از فصول قبلى و پاسخ به سؤال اصلى است، مى‏نویسد: نظریه تأثیر عرفان در اندیشه سیاسى و اجتماعى، نظریه‏اى است که از طریق رویارویى مستقیم عرفان اسلامى و تحلیل مبانى و لوازم آن به دست مى‏آید. به نظر نویسنده، اغلب اندیشمندان شش نظریه مذکور به سلوک، مبانى و زوایاى نظرى عرفان اسلامى آگاهى ندارند و چون در بیرون از سلسله تعالیم علمى و عملى عرفان اسلامى قرار دارند، از درک متون عرفانى ناتوان و عاجزند. مؤلف در این فصل نسبت دیدگاه عرفانى دنیاى اسلام را با اندیشه سیاسى و اجتماعى از طریق تحلیل مبانى و مقوّمات درونى عرفان تبیین مى‏کند. وى با تقسیم عرفان به دو بخش نظرى و عملى، مى‏نویسد: عارفى که در میدان عرفان عملى گام مى‏نهد، در واقع همت خود را متوجه گذر از ظواهر، و وصول به حقیقت و باطن عالم مى‏نماید. باطن و ظاهر به رغم امتیازى که نسبت به یکدیگر دارند، دو امر جدا و قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوى باطن، از مسیر ظاهر مى‏گذرد. ظاهر و باطن دو مرتبه و دو لایه از یک حقیقت واحدند. بنابراین، دیدگاه عرفانى نگرش سکولار و دنیوى به سیاست را نمى‏پذیرد و رفتار اجتماعى و سیاسى انسانى را داراى باطن و اثر مى‏داند که در ابعاد باطنى وجود انسان مؤثر است؛ یعنى حیات و زندگى اجتماعى و سیاسى به همان میزان که امرى دنیوى است، اخروى نیز مى‏باشد. دیدگاه عرفانى در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر عظمت بُعد معنوى و آسمانى رفتار سیاسى انسان تأکید دارد و با نفى نگرش دنیوى و سکولار به سیاست، راه ورود و حضور مستقیم خود را به عرصه سیاست هموار مى‏سازد. به نظر مؤلف، اندیشه سیاسى سالم، الزاماً اندیشه‏اى دینى و عرفانى است، زیرا انبیا کسانى هستند که در اوج آگاهى عرفانى، مبعوث به رسالت شدند و رهبرى امت را برعهده گرفتند.
وى در ادامه، مى‏نویسد: عرفان اسلامى نوعى اندیشه سیاسى - فقهى را به دنبال مى‏آورد و هر نوع اندیشه و رفتار سیاسى را که با مبانى و مبادى آسمانى ارتباط نداشته باشد، نفى مى‏کند و جمود و قشرى‏گرایى را مورد مذمت قرار مى‏دهد. نگاه عرفانى، نگرش فقهى به سیاست را تأیید مى‏کند و فقه سیاسى احکام خاص خود را در چارچوب شریعت بیان مى‏نماید. بنابراین، اگر در دیدگاه و رفتار سیاسى عرفا اختلافى وجود دارد مربوط به نگرش فقهى آنان است، نه اندیشه عرفانى آنان. به اعتقاد نویسنده، ارتباط نظرى و عملى عرفان با سیاست و نحوه آن را نیز مى‏توان با شواهد تاریخى تأیید کرد. خصوصیات اندیشه و رفتار سیاسى عرفا تحت تأثیر مبانى و روش فقهى آنان بوده است. عرفان هرگاه در بستر فقهى تشیع قرار گرفت، جریان‏هاى سیاسى فعّالى را به دنبال آورد. مؤلف برخى از حرکت‏هاى سیاسى - اجتماعى از قبیل نهضت امام حسین‏علیه السلام، حرکت سیاسى سربداران و نهضت امام خمینى(ره) را نمونه خوبى از قرابت عرفان با فقه سیاسى (عرفان و عمل سیاسى - اجتماعى) معرفى مى‏کند.
1) حمید پارسانیا، عرفان و سیاست (تهران: مرکز آموزش و پژوهش سازمان تبلیغات اسلامى، 1380) 88 صفحه در قطع پالتویى.
2) دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار گروه معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهررى.