سیاست اخلاقى در اندیشه صدر المتالهین (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
مکتب سیاسى مشاء و اشراق هم در ارکان و هم در بنیادها با حکمت سیاسى متعالیه تفاوت جدى دارد. ناگفته نماند که در زمینه انجام مطالعات تطبیقى در این باره، هنوز در آغاز راه هستیم. در مقاله حاضر برخى از ابعاد اندیشه سیاسى صدرالمتألهین با تاکید بر بُعد فضیلت‏محورى اندیشه سیاسى وى، که نگارنده از آن با عنوان حکمت سیاسى متعالیه یاد مى‏کند، بررسى شده است.
مطالعه و بررسى آثار ملاصدرا نشان مى‏دهد که وى از نظر تفکر سیاسى از کسانى چون افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سینا، سهروردى، غزالى، خواجه نصیرالدین طوسى، ابن‏عربى، شیخ بهایى و میرداماد تأثیر پذیرفته و بر کسانى چون فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى، قاضى سعید قمى، ملاعلى نورى، ملاهادى سبزوارى، سید جمال‏الدین اسدآبادى، ملاعلى مدرس زنوزى، محمدحسین طباطبایى، مرتضى مطهرى، امام خمینى و ... تأثیر گذاشته است. در نامه‏اى که امام خمینى(ره) براى گورباچف - صدر هیأت رئیسه اتحاد جماهیر شوروى سابق - فرستادند، آمده است:
... و از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدرالمتألهین - رضوان‏اللَّه تعالى علیه و حشره اللَّه مع النبیّین والصالحین - مراجعه نمایند تا ... .2
بدیهى است امام خمینى راه‏حل مشکلات جوامعى چون شوروى سابق (روسیه امروز) و سایر کشورهاى شرقى و غربى را در بازگشت به تفکر کسانى هم‏چون صدرالمتألهین مى‏داند و از این‏جاست که بررسى اندیشه ملاصدرا در ابعاد مختلف و صدرا شناسى در کل، سهم عظیمى هم در روشن ساختن نهضت امام خمینى و هم در نجات جهان و انسان معاصر از معضلات و مشکلات و بحران‏هاى کنونى دارد. زیرا فلسفه در جست‏وجوى حقیقت است و گم شده جهان امروز و انسان امروز نیز حقیقت است. با ابزارهاى پوزیتویستى نمى‏توان به تمام حقیقت رسید و با سازوکارهاى پست مدرنیستى نیز جعل حقیقت جاى کشف حقیقت را مى‏گیرد. فلسفه سیاسى اسلامى و صدرایى مى‏تواند هدایتگر ما به سمت حقایق سیاسى باشد. روشن است که سازوکارهاى اجرایى دستیابى به حقیقت از وظایف علوم تجربى است، چنانکه تبیین حدود شرعى آن کار فقه است.
1- حکمت متعالیه و سیاست‏
ملاصدرا در آثار خویش به کرّات از زوایاى مختلف درباره دانش سیاسى بحث کرده است. یکى از این زوایا موضوع جایگاه سیاست و دانش سیاسى در طبقه‏بندى علوم است که در این جا فقط به یک مورد آن اشاره مى‏شود. در کتاب‏3 المظاهر الالهیه که گویا از آخرین تألیفات ملاصدرا به شمار مى‏آید، به اختصار یک دوره حکمت متعالیه آمده است. این کتاب از بهترین کارهاى ایشان محسوب مى‏شود.4 پیش‏فرض ملاصدرا در این کتاب - آن‏گونه که خود در مقدمه کتاب تصریح کرده - این است که غایت و هدف حکمت و قرآن کریم، آموختن راه سفر طبیعى و سیر تکاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند صاحب کمال است. به نظر وى، این سفر شش مرحله دارد که سه مرحله آن، مهم‏تر از بقیه مى‏باشد:
1 - خداشناسى به منزله هدف‏شناسى؛
2 - شناخت مراحل و منازل سفر به منزله راه‏شناسى؛
3 - معاد شناسى به منزله شناخت مقصد نهایى و پایان سفر.
مرحله آخر که در حوزه حکمت عملى قرار مى‏گیرد، سه قسم است که عبارت‏اند از: 1 - خودسازى و تربیت افراد که اخلاق نامیده مى‏شود؛
2 - سازمان‏دهى به خانواده که هسته اصلى تشکیل‏دهنده جامعه است و تدبیر منزل نام دارد؛
3 - اداره جامعه مدنى و سیاسى و نهادهاى اجتماعى آن‏که فقه، حقوق و قوانین و مقررات کوچک و بزرگ دینى یا غیردینى در این بخش جاى مى‏گیرد و فلاسفه به آن، علم سیاست مى‏گویند.5
ملاصدرا هم‏چون فارابى در احصاء العلوم، علم سیاست به معناى امروزى را از فقه سیاسى تفکیک مى‏کند. در واقع، بخشى از امور کشوردارى را شارع مقدس مشخص مى‏کند و بخش دیگر به تدبیر خود انسان‏ها واگذار شده است و علم سیاست و شریعت شامل هر دو مى‏شود. ملاصدرا علم اخلاق و تدبیر فرد را به صورت دانشى مستقل ذکر کرده، در حالى که فارابى علم اخلاق، کلام، فقه و سیاست را ذیل علم مدنى قرار مى‏دهد.6 بنابراین، ملاصدرا دانش سیاست را مى‏شناسد و به آن توجه دارد و براى آن جایگاه خاصى قائل است. هم‏چنین وى معرفت سیاسى و تمام معارف را در شبکه و منظومه‏اى خاص (دینى و الهى) مى‏بیند و بر این اساس، علوم اخروى و الهى و حکمت نظرى را بر علوم دنیوى و حکمت عملى مقدم مى‏داند.7 اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که اگر ملاصدرا - آن‏گونه که ادعا شد - به معرفت سیاسى توجه داشته است، پس چرا تاکنون صاحب‏نظران به این مسأله توجهى نکرده‏اند؟ چرا پس از وى این حرکت به یک جریان در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى تبدیل نشد و چرا به میراث فکرى ملاصدرا در بخش سیاست توجهى نشده است؟
پاسخ این پرسش‏ها را باید در وضعیت کلى ایران و جهان اسلام پس از عصر صدرالمتألهین و تفاوت‏هاى جدى دوره حیات ملاصدرا با دوره پس از وى جست وجو کرد. بخش عمده زندگى ایشان در دوره سلطنت شاه عباس اول (986 -1038ه .ق) است. ایران در دوره صفویه و به ویژه در عصر شاه عباس اول، در ردیف کشورهاى قدرتمند دنیا بود. آن‏گونه که ایمانوئل والرستین در نظریه نظام جهانى خویش آورده است، در این دوره ایران نسبت به اروپا در عرصه خارجى نظام جهانى قرار دارد وبالعکس. پس از سقوط صفویه (1135 ه .ق) ایران به مدت حدود یک قرن (قرن هیجدهم میلادى) درگیر نزاع‏هاى بى‏پایان درونى مى‏شود؛ نزاع‏هایى که سرانجام با روى کار آمدن قاجاریه در آغاز قرن نوزدهم، از یک نظر پایان یافته مى‏باشد.
ایران قرن نوزدهم با ایران قرن هفدهم بسیار متفاوت بود. ایران قرن هفدهم در عرصه خارجى نظام جهانى، و ایران قرن نوزدهم در منطقه نیمه حاشیه‏اى نظام جهانى قرار داشت. در نظریه نظام جهانى، وقتى کشورى در منطقه نیمه حاشیه‏اى قرار مى‏گیرد، به این معناست که تا حد زیادى سرنوشت آن کشور در گرو تصمیماتى است که در کشورهاى نظام جهانى (هسته مرکزى) گرفته مى‏شود. انگلستان و روسیه دو کشورى بودند که در قرن نوزدهم مقدرات ایران را رقم مى‏زدند؛ البته باید ماهیت استبدادى و قبیله‏اى دولت، فرهنگ سیاسى ایرانیان، وجوه تولید و نقش نخبگان نیز مد نظر قرار گیرد.
آسیب‏هایى که در قرن هیجدهم متوجه ایران و ایرانیان شد، بیش‏تر از همه در عرصه تفکر بود. دغدغه‏هاى اصلى و جدى افاغنه، افشاریه، زندیه، قاجاریه و بعدها پهلوى‏ها، فرهنگى و علمى نبود. نهال نو رسته تفکر که در قرن شانزدهم و هفدهم جوانه زده بود، در قرن هیجدهم پژمرده و خشک شد و علما در گوشه و کنار جهان پراکنده و منزوى گشتند.آنان که اندکى چراغ دانش را روشن نگه داشتند، کسانى بودند که به عتبات عالیات عزیمت کرده بودند. اواخر قرن هفدهم و سراسر قرن هیجدهم در حالى که براى اروپاییان عصر روشنگرى بود، براى ایران و ایرانیان عصر فرو رفتن در انحطاط، ناامنى، خشونت، نظامى‏گرى و ویرانى بود؛ تجارت خارجى که از عصر صفویه آغاز شده بود، تعطیل شد؛ حوزه‏هاى علمیه اصفهان، قم، کاشان، مشهد و ... کم فروغ شدند و عالمان دینى یا به تیغ ستم دچار شدند، یا کنج عزلت اختیار کردند و یا به مکان‏هاى دور از دسترس حاکمان زورگو مهاجرت کردند. قحطى، مالیات‏هاى زیاد، ظلم فراوان، بیمارى‏هاى فراگیر، جنگ‏هاى قبیله‏اى و کشمکش بر سر قدرت موجب شد تا جمعیت ایران در سراسر قرن هیجدهم نسبت به قبل از آن کم‏تر شود. در این عصر تمامى دانش‏هاى رونق گرفته، جز شاخه‏ها و شعبه‏هاى اندکى، از حرکت بازماندند. یکى از شاخه‏هاى فراموش شده معرفت که در اندیشه علماى عصر صفوى به‏طور جدى به آن پرداخته شده بود، دانش سیاسى است.
انحطاط داخلى که از نیمه دوم قرن هفدهم شروع شد و به شدت در سراسر قرن هیجدهم ادامه یافت و با شبیخون استعمارى قرن نوزدهم و بیستم تقویت شد، همه و همه، دست به دست هم داده، چنین القا کردند که دین از سیاست جداست و در نتیجه، علماى دین را با سیاست و معرفت سیاسى کارى نیست. با وجود این، امروز که از میراث علمى پیشینیان درباره معرفت سیاسى سخن مى‏گوییم، با نوعى تردید رو به رو مى‏شویم که این تردید سبب مى‏شود تا در آغاز به اثبات این نکته بپردازیم که آیا دانشمند موردنظر، سیاست را مى‏شناخته که به آن پرداخته باشد یا خیر؟ متأسفانه، درباره ملاصدرا اظهار نظرهاى قاطعى مبنى بر عدم توجه وى به سیاست صورت گرفته است که در ادامه، به نقد برخى از این دیدگاه‏ها خواهیم پرداخت.8
2 - سیاست، فضیلت و معیشت‏
آیا صدرالمتألهین به تأمل در معاش انسان‏ها پرداخته است؟ برخى اظهارنظرها در پاسخ به این سؤال، چنان قاطع و صریح و به صورت قضیه سالبه ایراد شده که به پژوهش‏گر اندیشه سیاسى ملاصدرا اجازه اظهار نظر را نمى‏دهد. سید جواد طباطبایى، پژوهش‏گر اندیشه سیاسى، در پاسخ به این سؤال مى‏گوید:
در قلمرو اندیشه سیاسى، صدرالدین شیرازى تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانى مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان‏ها به‏طور کلى غافل ماند. صدرالدین شیرازى تنها یک‏بار در بخش پایانى کتاب مبدأ و معاد، خلاصه‏اى درباره سیاست آورده است.9
بدیهى است که ملاصدرا به تأمل در زندگى سیاسى انسان‏ها و به تعبیر آقاى طباطبایى، به «تأمل در معاش انسان‏ها» پرداخته و چنان‏که اشاره خواهد شد، دنیا را مزرعه آخرت مى‏داند. ایشان در سخنى که طباطبایى نیز به آن توجه داشته، چنین مى‏آورد:
نفوس و اموال، ابزار و وسایل نیل به معرفت خداوند و تقرب به او هستند و تدبیر امور مربوط به اموال و نفوس، لازم است. پس، به تحقیق دانسته شد که مقصود شرایع نیست، مگر معرفت‏اللّه و صعود به سوى او به سُلّم معرفت نفس به ذلت، و بودنش لمعه‏اى از لمعات نور پروردگار، و بودنش مستهلک در آن، پس این است غایت قصوا در بعثت انبیا - صلوات اللّه علیهم - ولکن این مقصود حاصل نمى‏شود مگر در حیات دنیا، زیرا که نفس در اوّل تکوّنش ناقص و بالقوه است، چنان‏که دانستى، و ارتقا از حال نقص به حال تمام نمى‏تواند بود مگر به حرکت و زمان و مادّه قابله، و وجود این اشیا از خصایص این نشأه حسیّه است، و قول رسول خدا: «الدنیا مزرعة الاخرة» اشاره به همین معنا است. پس، گردیده است حفظ دنیا که نشأه حسیه است براى انسان نیز مقصود ضرورى تابع دین، زیرا که وسیله است به سوى آن، و از امور دنیا آن‏چه متعلق مى‏باشد به معرفت حق اول و تقرب به او و تحصیل نشأه آخرت و قرب به سوى آن، دو چیز است: نفوس و اموال. [... ]پس، افضل اعمال دنیویّه آن چیزى است که حفظ شود به آن معرفت بر نفوس، یا به تعلیم و هدایت و یا به تعلّم و دراست، و تالى آن است آن‏چه نفع بخشد در این باب، و آن چیزى است که موجب حفظ حیات بر ابدان باشد و بعد از آن، آن است که موجب حفظ اموال بر اشخاص گردد، پس این سه مرتبه ضرورى است در مقصود شارع به حسب عقل.10
به راستى، اگر آن‏چه آمد تأمل در امر معاش انسان‏ها نیست، پس چیست؟ مگر این‏که توجه به امر معاش با بى‏توجهى به امر غیرمعاشى همراه باشد. ملاصدرا حتى بى‏توجهى به نفوس و اموال را هم‏چون بى‏توجهى به معرفت حق و ممانعت از آن، در ردیف گناهان کبیره قرار داده است:
پس اکبر کبائر آن است که سدّ باب معرفت [خدا ]، و بعد از آن، آن است که سدّ باب حیات نفوس نماید و بعد از آن، آن است که باب معیشتى که حیات نفوس است، مسدود گرداند. پس از این معلوم شد که فعل معاصى مثل فعل طاعات بر سه مرتبه مقرّر است: و اوّل آن‏ها آن چیزى است که منع کند از معرفت اللّه و معرفت رسل و ائمه‏اش، و آن کفر است. [... ]و مرتبه دوم نفوس است، زیرا که به بقاى آن‏ها و حفظ آن‏ها، حیات باقى مى‏ماند و معرفت به خدا و یوم آخر حاصل مى‏شود، پس قتل نفس - لا محاله - از جمله کبائر است، و اگرچه از کفر پست‏تر است، زیرا که آن از مقصود بازمى‏دارد و این از وسیله به مقصود بازمى‏دارد، زیرا که حیات دنیا قصد نمى‏شود مگر به جهت آخرت و توسل به سوى آن به معرفت اللَّه. و تالى این کبیره است قطع اطراف و آن‏چه به هلاک کشاند حتى به زدن، و بعضى از بعضى اکبر است.11
ملاصدرا به امر معاش تأکید کرده و نه تنها کشتن را ممنوع مى‏داند، بلکه هر نوع خشونتى را که به هلاکت بینجامد، جزء کبایر قرار مى‏دهد. وى در ادامه، تحریم زنا و لواط را نیز در همین مرتبه قرار داده و معتقد است که دلیل تحریم لواط جلوگیرى از انقطاع نسل، و سبب تحریم زنا جلوگیرى از تشویش توارث و ابطال امورى دیگر که معیشت به آن‏ها منتظم است، مى‏باشد.12 وى پس از تبیین معصیت کفر و قتل، به توضیح گناهان مربوط به‏تدبیر اموال مى‏پردازد و علت تحریم سرقت، تصرف غصبى و ... را بیان مى‏کند:
مرتبه سیّم، اموال است که معیشت خلق به آن منوط است، پس جایز نیست که مردم بر آن مسلّط باشند که هر نحو که خواهند در آن تصرّف نمایند حتى به استیلا و سرقت، بلکه باید آن را حفظ نمود تا آن که باقى ماند به بقاى نفوس. این قدر هست که اموال چون اخذ شود استرداد مى‏توان کرد، و اگر خورده شود غرامتش مى‏توان فرمود، پس امرش به قدر آن دو مرتبه عظیم نیست. بلى، هرگاه تناولش به طریقى باشد که تدارکش آسان نباشد از کبائر خواهد بود و آن، منحصر در چهار طریق است که خفى است: اول، سرقت؛ دویم، اکل مال یتیم، یعنى در حق ولى، زیرا که مخفى است، پس واجب است تعظیم امر در آن، به خلاف غصب که ظاهر است؛ سیّم، فوت کردن مال به شهادت دروغ؛ چهارم، اخذ ودیعه و غیر آن به یمین کاذبه. پس، این چهار طریقه که تدارک‏پذیر نیست و در هیچ شریعت این‏ها را حلال نکرده‏اند [... ]و این چهار مرتبه سزاوار است که از کبائر باشد، [... ]و تأثیرش در مصالح دنیوى عظیم است.
با همه این اوصاف، به چه دلیلى آقاى طباطبایى به‏طور قطع پاسخ داده که صدرالمتألهین از تأمل در معاش انسان‏ها، به‏طور کلى غافل مانده است؟ به‏نظر مى‏رسد اختلاف را باید در جاى دیگرى جست وجو کرد. صدرالمتألهین در پارادایمى به تأمل در امر معاش انسان‏ها پرداخته است که مورد قبول آقاى طباطبایى نیست، این پارادایم چیست؟ دکتر طباطبایى در کتاب دیگر خویش، آن‏جا که از عدم ابتناى اندیشه سیاسى بر اندیشه عرفانى سخن گفته، پاسخ این پرسش را داده است.13 به‏نظر وى، از آن‏جا که در سیاستْ اصالت با دنیا، و در عرفانْ اصالت با آخرت است، نمى‏توان اندیشه سیاسى مبتنى بر اندیشه اخلاقى و عرفانى ارائه داد. از منظر اندیشه سیاسى غرب، ایرانشهرى و یونانى، اصل در «سراى طبیعت» بر بقا مى‏باشد،14 در حالى که‏در اندیشه اخلاقى و عرفانى، «دنیا» هم‏چون مسافرخانه‏اى است که انسان نباید به آن دل ببندد و غایت سفر عارف «آخرت» و «دنیاى پس از مرگ» است، از این رو در معرفت سیاسى با دو پارادایم هدایت و قدرت مواجه هستیم. در دانش سیاسى مبتنى بر پارادایم قدرت، همه هستى در جهان مادى خلاصه مى‏شود، در حالى که در معرفت سیاسى مبتنى بر پارادایم هدایت، جهان‏مادى مقدمه‏اى براى نیل به جهان آخرت است. اگر مراد طباطبایى این باشد که ملاصدرا به امر معاش انسان‏ها، آن‏گونه که مورد توجه مکتب اصالت دنیا مى‏باشد، نپرداخته است این را مى‏پذیریم، اما این ادعا که ایشان هیچ نوع تفکرى در عرصه سیاست و زندگى سیاسى ندارد،مورد قبول نیست. ملاصدرا واجد مکتب خاصى در عرصه معرفت سیاسى است که در چارچوب مکتب هدایت در عرصه سیاست تفسیر و تحلیل مى‏شود. اندیشه سیاسى متعالیه بر اندیشه عرفانى و الهى مبتنى است.
در مکتب قدرت، بر تفکیک امور سیاسى از امور دینى و اخروى تأکید مى‏شود، اما در پارادایم هدایتْ دین و سیاست نه تنها از هم جدا نیستند، بلکه مدغم و درهم‏اند. براساس نظریه رئالیستى سیاست، در امور اجتماعى، سیاستْ اصالت دارد و نه دین، بنابراین تمامى امور دنیوى اعم از دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و غیره از امور دینى و مقدس تهى مى‏شود و اگر جایى براى دین بماند، عرصه‏هاى فردى خواهد بود. در مکتب هدایت تمامى امور در خدمت اهداف دین است و به دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و سایر جنبه‏هاى زندگى به عنوان تکلیف و وظیفه دینى و به گونه‏اى که رضایت شارع تأمین گردد، پرداخته مى‏شود. براى توضیح بیشتر، به بررسى جایگاه دنیا و مفهوم سیاست در اندیشه ملاصدرا مى‏پردازیم.
با توجه به آن‏چه پیش از این در گفت‏وگو با دکتر طباطبایى آورده شد، تأکید این بخش از مقاله بر نشان دادن جایگاه دنیا در اندیشه عرفانى ملاصدرا خواهد بود. ناگفته نماند که دنیا لفظى مشترک میان دو محتوا مى‏باشد. در ادبیات اسلامى هر گاه از دنیا مذمّت و بدگویى شده است مراد، دل بستن به ارزش‏هاى غیرالهى، پَست و غیرانسانى است و در مواردى که از دنیا به‏عنوان مزرعه آخرت و مسافرخانه یاد شده است، منظور همین طبیعت محسوسى است که خداوند براى انسان‏ها آفریده است. این تمایز و تفکیک گاهى از دید برخى پژوهش‏گران پنهان مانده و مشکل‏ساز مى‏شود، چنان‏که در ادعاهاى آقاى طباطبایى این خلط مبحث وجود دارد.
عارف به سه چیز معتقد است: شریعت؛ طریقت و حقیقت.15 باطن «شریعت» راه است و آن‏را «طریقت» خوانند. پایان این‏راه «حقیقت» است؛ یعنى توحید16 و توحید عارف، یعنى «جز خدا هیچ چیز نیست».17 پس، عارف کسى است که ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس و ربوبى کرده است تا نور حق بدان بتابد.18 از نگاه ملاصدرا، کسى به این مقام مى‏رسد که چهار سفر را طى کند. این چهار سفر که در آغاز کتاب اسفار بدان‏ها تصریح شده است و در واقع، منظومه فکرى ملاصدرا باید براساس همین چهار سفر مورد توجه قرار گیرد، عبارت‏اند از: یکم، سفر از خلق به حق؛ دوم، سفر به حق در حق؛ سوم، سفر از حق به خلق به استعانت حق و چهارم، سفر در خلق به استعانت حق.19
عارف حکیم از خلق جدا مى‏شود تا به انسان کامل تبدیل گردد و دوباره به میان مردم بازمى‏گردد تا آن‏ها را نیز به راه راست هدایت کند، بنابراین قرب حق تعالى هدف و غایت زندگى انسان است. بر همین اساس، تمام هستى باید رنگ و بوى الهى داشته باشد، چنان‏که تمام افعال انسان نیز لازم است به سوى حق روى آورند، حتى علوم و معارفى که بشر کسب مى‏کند نیز داراى مراتب خاصى مى‏شود، از این رو علمى که مقصود اصلى و کمال حقیقى و موجب قرب حق تعالى است، علم الهى و مکاشفات مى‏باشد، نه علم معاملات و یا سایر علوم.20 بنابراین، در اندیشه سیاسى متعالیه، که از سیاست اخلاقى طرفدارى مى‏کند، میان کارِ دل و کار گِل فرق بسیار است و تفاوت بى‏شمار،21 و عمارت دنیا که راهگذار سراى عقبى و دار بقاست، به اصناف گران‏جانان و غلیظ طبعان برپا مى‏باشد.22
ملاصدرا در جایى دیگر مقصود اصلى از وضع قوانین الهى را سوق دادن انسان‏ها به جوار خداوند متعال و معرفت ذات او، رهاسازى آنها از صفات نکوهیده و خوى‏هاى ناپسند که موجب وابستگى ذات آنان به امور پست و ایستایى‏شان در مراتب دورى و حرمان و خذلان مى‏گردد و به طور خلاصه، متحقق شدن به زهد حقیقى از دنیا و دنیاداران و مال و مقام آن دانسته است.23 وى مى‏گوید:
غرض از وضع شرایع و وجوب اطاعت از دستورات خدا، آن است که غیب شهادت و شهوات عقول را خدمت کند و جزء به کل، و دنیا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شده و از عکس این امور پرهیز گردد تا آن‏که ظلم و ستم لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود.24
ملاصدرا با استناد به سخن یکى از حکما که: «هرگاه عدل قائم گردد شهوات، عقول را خدمت مى‏کنند و هرگاه جور برپا شود عقول، شهوات را خدمت مى‏کنند، پس طلب آخرت اصل هر سعادت است»،25 معتقد است که هدف تمامى ادیان و شرایع، رسانیدن خلق به جوار حق تعالى مى‏باشد:
به شواهد شرع و بصائر عقل محقق و مبیّن شده است که مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت لقاى آن حضرت و ارتقاى از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه.26
در اندیشه ملاصدرا، دنیا هدف نیست و از این جهت اصل بر آخرت است. اما از باب مقدمه، چون دنیا وسیله‏اى براى رسیدن به آخرت است باید به آن توجه کرد. رهرو راه آخرت نیز باید متوجه باشد که هرگز راه را منزل نپندارد، چرا که دنیا راه است و آخرتْ منزل. وى این مطلب را به خوبى در جمله‏اى بیان مى‏کند:
ان الدنیا منزل من منازل السایرین الى اللّه تعالى و ان النفس الانسانیّة مسافر الیه تعالى و لها منازل و مراحل؛ دنیا منزلى از منزل‏هایى است که روندگان به سوى خدا باید از آن‏ها بگذرند، و نفس انسانى مسافر به سوى خداى تعالى است و براى این نفس منزل‏ها و مراحلى تعبیه شده است که باید از آن‏ها بگذرد.27
بنابراین، اندیشه کسانى چون ملاصدرا نمى‏تواند اندیشه سیاسى مبتنى بر اصالت دنیا باشد. عارفان و فیلسوفانى چون ملاصدرا نه تنها از چنین سیاستى باخبر نیستند، بلکه براى دنیا و انسان هدف و انجامى قائل‏اند و بر همین اساس، سیاست مبتنى بر اصالت دنیا را نقد کرده و سیاست مبتنى بر آخرت‏گرایى را پیشنهاد مى‏نمایند. اینان طالب حسنات در دنیا و آخرت هستند: ربنا آتنا فى الدنیا حسنةً وفى الاخرة حسنة وقنا عذاب النّار.28 از نظر ملاصدرا، سیاست به معناى تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوى آخرت به‏منظور تقرب به خداوند متعال مى‏باشد؛ حرکت از خودپرستى به خداپرستى و از شرک به توحید. بدیهى است چنین سیاستى به انبیا، ائمه و اولیاى خدا اختصاص دارد. براساس دیدگاه وى، انسان‏ها دو راه در پیش دارند: نخست، راه خدا و دیگر، راه طاغوت. راه خدا همان راه مستقیم الهى است که ولى و رهبر آن خدا، پیامبران، ائمه و علماى واجد شرایط اند و مقصد آن خدا و بهشت است. راه طاغوت، راه کفر و تفرقه و شرک، و مقصد آن، فساد و جهنم است. معرفت، جهت‏دهنده انسان به یکى از این دو مسیر خواهد بود:
پس مقام و منزلت هر انسانى در بلندى و پستى، به قدر مقام و مرتبه ادراک او است، و این همان معنا و مقصود امیرالمؤمنین على‏علیه السلام است که مى‏فرماید: «الناس ابناء ما یحسبون؛ هرکس در بند اندیشه‏اى است که دارد». پس، انسان در همین صورت انسانیه، همواره مابین یکى از این امور قرار خواهد داشت؛ یعنى یا در درجه و مرتبه کِرمى است در جوف زمین و یا در درجه و مرتبه حیوان سبع درنده و بى‏شعورى است، از قبیل شیر و ببر و پلنگ و یا گاو و گوسفند و یا در درجه و مرتبه حیوانى است متفرس و یابنده، مانند اسب و یا در درجه و مرتبه شیطانى است اغواکننده، و سپس اگر از این درجات و مراتب گذشت از سنخ ملایکه مى‏گردد. و براى ملایکه نیز درجات و مقاماتى است [... ]گروهى از این ملایکه، ملایکه ارضیّه‏اند [... ]و گروهى از آن‏ها ملایکه سماویه‏اند [... ]و دسته‏اى از آنان مقربین درگاه الهى‏اند [...] و این عوالم نامبرده از ابتدا تا به انتها، همگى، منازل مسافرت انسان‏اند از عالمى به عالم دیگر، و از جهانى به جهان دیگر تا بدین وسیله از حضیض درجه بهیمى به اوج درجه ملکى ارتقا یابد، و از درجه ملایکه به درجه عشاق الهى [... ]ارتقا یابند و این غایت و منتها و آخرین درجات کمال انسانى است.29
در تمام منظومه فکرى ملاصدرا و از جمله فهم وى از سیاست و رابطه آن با شریعت، لازم است به جایگاه انسان در دنیا و آخرت و منازلى که باید از دنیا به سوى آخرت طى کند، توجه شود. از نظر وى، مراتب و منازلى که براى انسان‏ها وجود دارد، عبارت‏اند از: هیولانیت؛ جسمیت؛ جمادیت؛ نباتیت؛ حیوانیت؛ انسانیت و ملکوتیت.30 غرض نهایى خلقت و آفرینش بشر سوق دادن وى به جوار الهى و دار کرامت و عنایت و رحمت او مى‏باشد.31 تشکیل دولت نیز بدین سبب ضرورى است که امکان عبادت براى بندگان خدا فراهم گردد تا بتوانند با آرامش کامل به عبودیت بپردازند:
انسان موجودى است که حبّ تفرد و خودخواهى و غلبه بر دیگران بر وى غالب گشته است، هرچند خودخواهى و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودى دیگران گردد. پس، اگر امر حیات و زندگانى در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه‏اى مابین آنان در مورد تقسیمات اراضى و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتى از آن‏ها به شخص خاصى طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش مى‏گردد و کار به جنگ و جدال و قتال مى‏کشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف مى‏سازد و آنان را از ذکر خدا غافل مى‏کند.32
با توجه به آن‏چه بیان شد، سیاست و شریعت در اندیشه ملاصدرا مدغم در یک‏دیگرند، زیرا هر دو مى‏خواهند دست انسان را بگیرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالى برسد. بنابراین، سیاست در نظر ملاصدرا دوگونه است: 1 - سیاستى که به چهار صورت از شریعت متفاوت بوده و مطیع شریعت نیست و 2- سیاستى که از شریعت قابل تفکیک نیست، بلکه تابع شریعت مى‏باشد. ایشان در جمله‏اى کوتاه بر همین مدعا تأکید کرده، مى‏گوید:
نسبة النبوّة الى الشّریعة کنسبة الروح الى الجسد الذى فیه روح والسیاسة المجرّدة عن الشرع کجسدٍ لا روح فیه؛ نسبت نبوت به شریعت مانند نسبت روح است به جسدى که در آن روح باشد، و سیاست عارى از شریعت مانند جسدى است که در آن روح نباشد.33
سؤال مهمى که مطرح مى‏شود این است که سیاست و حکومت دینى چه اقداماتى انجام مى‏دهد که حکومت‏هاى غیردینى به آن اهتمام نمى‏ورزند؟ پاسخ به این سؤال‏ها در گروِ توجّه به تفکیکى است که میان دو برداشت از مفهوم سیاست صورت گرفت؛ سیاست در مکتب قدرت و سیاست در مکتب حکمت متعالیه که مکتب هدایت و اخلاق است. اساسى‏ترین انتظار از حکومت دینى و مهم‏ترین وظیفه آن، اجراى قوانین الهى مى‏باشد. کارویژه حکومت دینى که حکومت غیردینى از عهده انجام آن برنمى‏آید وگرنه دینى خواهد بود، همین است. قانون که در حکومت‏هاى غیردینى امرى بشرى است، در حکومت دینى امرى فرا بشرى و الهى مى‏باشد و انسان‏ها در محدوده تعریف شده‏اى مى‏توانند قانون‏گذارى و برنامه‏ریزى‏کنند. تمامى برنامه‏ریزى‏هاى حکومت دینى باید به گونه‏اى باشد که به قوانین الهى خدشه‏اى وارد نشود، در حالى که حکومت غیردینى چنین دغدغه‏اى را ندارد. ملاصدرا مى‏گوید:
نظام دین و دنیا جز با وجود امامى که مردمان به او اقتدا، و از او پیروى کنند و راه هدایت و پرهیزکارى را از وى بیاموزند، درست نمى‏آید و نیاز به او در هر زمان مهم‏تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاک‏شان و آن‏چه در روند این‏ها از منافع و ضروریات است.34
سیاست در مکتب هدایت به معناى اجراى قانون الهى از سوى انسان‏ها به رهبرى انبیا، اوصیا و اولیا براى نیل به سعادت است، از این رو «سیاست» در فرهنگ اسلامى به «تدبیر»نیز تعریف شده است. تدبیر عبارت از سامان‏دهى کارها به سمت هدف مورد نظر مى‏باشد. این هدف همان سعادت قصواست که در این دنیا قابل دسترسى نیست، بلکه فقط در آخرت حاصل مى‏شود. انسان کامل کسى است که به سعادت قصوا مى‏اندیشد و مسیرى را مى‏پیماید که مقصد آن سعادت قصوا مى‏باشد.
در اسلام، معرفت سیاسى غایتْ‏محور، حاکم‏محور، اخلاق‏محور، فضیلت‏محور و در یک کلام هدایتْ‏محور است. حاکمى که مردمان را به سعادت قصوا هدایت مى‏کند، باید خود هدایت شده باشد. تنها حاکم صالح، عادل، هدایت شده و فضیلت‏محور است که مى‏تواند ترویج‏دهنده فضایل، و از بین برنده رذایل باشد. پیوند اخلاق و سیاست، پیوندى ناگسستنى در عمل و دانش سیاسى مسلمانان است، زیرا پیوند دین و سیاست جدایى‏ناپذیر مى‏باشد. حکومت اسلامى به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم مى‏پردازد تا با فراغ بال بتوانند به عبادت خداى متعال بپردازند. فراهم کردن امکانات عبادت، از جمله تأمین سلامتى جسم و روح، از وظایف اصلى مسلمانان و حکومت اسلامى است.
عبادات ابزار تقرب به خداست. کمک به مردم و هدایت آنان براى وصول به جوار خدا از وظایف اصلى حکومت دینى مى‏باشد. از نظر صدر المتألهین، به‏طور کلى وظایف حکومت اسلامى عبارت‏اند از: 1 - تنظیم امور معیشتى مردم؛ 2 - تنظیم امور معنوى، به‏گونه‏اى که مردم را به جوار الهى برساند؛ 3-یادآورى امور آخرت و قیامت؛ 4 - هدایت مردم به صراط مستقیم و 5 - مجازات مجرمان و قانون‏شکنان و تأمین امنیت.35
صدرالمتألهین در جاى دیگر ضرورت رسیدگى به امور دنیا را با انگیزه آخرت‏خواهى مورد تأکید قرار داده است، به گونه‏اى که اگر کسى از رسیدگى به امور دنیا غافل شود به آخرت نخواهد رسید. عمران دنیا مقدمه‏اى براى عمران آخرت است:
و هر که از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش‏تمام نمى‏شود و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از: حالت تعلّق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوى بارى تعالى که عبارت از سلوک باشد، صورت نمى‏گیرد، و امر معیشت در دنیا تمام نمى‏گردد تا آن‏که باقى بماند بدنش سالم و نسلش دایم و نوعش مستحفظ، و این دو امر تمام نمى‏شود مگر به اسبابى که وجود این دو را حفظ نماید و اسبابى که مفسد است و مهلکات این دو را دفع نماید.36
ملاصدرا از این پس وارد وظایف دولت مى‏شود و تأکید مى‏کند که حکومت موظف است براى تأمین هدف خداوند از خلقت انسان، به تنظیم امر معاش انسان‏ها به‏منظور وصول به امر معاد اهتمام ورزد. در قوانین الهى نحوه اهتمام بیان شده است، بنابراین تدبیرهاى دولت در چارچوب قانون الهى و با استعانت از اجتهاد صورت مى‏گیرد:
شریعت الهیّه ضوابطى قرار داد از براى اختصاصات اموال در باب‏عقود بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرار داد قوانین اختصاصى به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق و خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آن‏ها عقوبات زاجره از آن‏ها است؛ مانند امر به قتال کفار و اهل بغى وظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص.37
غایت همه این وظایف، «سعادت» است و وظیفه اصلى حکومت به سعادت رساندن مردم مى‏باشد. سعادت مراحل و مراتب مختلفى دارد، ضمن این‏که گاهى سعادت حقیقى با غیرحقیقى مشتبه مى‏شود و مردمان‏سعادت غیرحقیقى را حقیقى مى‏پندارند. هرگاه عدل در دستور کار دولت‏ها قرار گیرد شهوات، عقول را خدمت خواهند کرد و مردمان به سعادت‏خواهند رسید، اما اگر دولت بر محور ستم شکل گیرد عقول در خدمت شهوات قرار خواهند گرفت و سعادت که طلب آخرت است، از مردمان دور خواهد شد. صدرالمتألهین در این زمینه سخن یکى از حکما را مؤیّد آورده، مى‏گوید:
پس، طلب آخرت اصل هر سعادت است و حبّ دنیا رأس هر معصیت. پس، این را مقیاس گردان در جمیع آن‏چه شرایع حقّه به آن وارد شده، و بر سبیل اجمال تصدیق کن به آن‏که هر مأمور به برمى‏گردد به تقویت جنبه عالیه تو و حفظ جانب اللّه تعالى و اعلاى کلمه حق و رفض باطل، و هر منهى‏عنه برمى‏گردد به اعراض از جنبه سافله و محاربه اعداءاللّه و اتباع شیاطین داخلى و خارجى به جهاد اکبر و اصغر.38
ملاصدرا سعادت را به دنیوى و اخروى تقسیم مى‏کند و سعادت دنیوى را دو نوع مى‏داند: 1 - سعادت جسمى؛ از قبیل صحت و سلامتى ونیروى فراوان و شهامت و 2 - سعادت خارجى؛ از قبیل تأمین لوازم زندگى و مادى. ایشان سعادت اخروى را نیز بر دو بخش تقسیم مى‏کند: 1 - سعادت علمى؛ از قبیل کسب معارف و حقایق و2 - سعادت عملى؛ از قبیل اطاعت الهى. حُسن و جمال جسمى در حیطه سعادت دنیوى، و آراستگى به فضایل و اخلاق زیبا در زمره سعادت اخروى است.39 وى شقاوت و بدبختى را هم‏چون سعادت، به دنیوى و اخروى تقسیم مى‏کند. شقاوت دنیوى ممکن است جسمى باشد؛ از قبیل مریضى، ضعف و ترس، و ممکن است خارجى باشد؛ از قبیل فراهم نبودن لوازم زندگى و مادى. شقاوت اخروى نیز یا شقاوت علمى است؛ مانند محرومیت از کسب معارف و حقایق، و یا شقاوت عملى است؛ مثل محرومیت و عدم توفیق بر اطاعت خداوند و داشتن اوصاف رذیله و ناشایست.40
به‏نظر ملاصدرا، موانع و حجاب‏هایى که اکثر مردم را از ادراک حقیقت، کسب علم الهى، مکاشفات و سایر ابعاد سعادت دنیوى و اخروى محروم مى‏دارد و در نتیجه، از سعادت حقیقى باز مانده و دچار شقاوت مى‏شوند، از سه اصل نشأت مى‏گیرد که عبارت‏اند از: 1 - جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمى است؛ 2 - حبّ جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات و 3 - تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان که بد را نیک، و نیک را بد جلوه مى‏دهد.41 وى مى‏گوید:
جهل به معرفت نفس [از ]معظم‏ترین اسباب شقاوت و ناکامى عقبا است که اکثر خلق را فرو گرفته در دنیا، چه هر که معرفت نفس حاصل نکرده، خداى را نشناسد [...] و هرکه خداى را نشناسد، با دوابّ و انعام برابر باشد.42
ایشان در نقد رفتار متصوفه چنین مى‏گوید:
اگر ذره‏اى از نور معرفت در دل ایشان تابیده مى‏بودى، کجا درِ خانه ظلمه و اهل دنیا را قبله خود مى‏ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت مى‏باختند.43
بنابراین، پى‏گیرى امر دنیا و آخرت به تنهایى و مجرد از دیگرى، انسان را به سعادت نمى‏رساند، بلکه چنین اقدامى به شقاوت خواهد انجامید. آن‏چه امروزه با عنوان «توسعه» شناخته مى‏شود، در صورتى سعادت و خوشبختى انسان‏ها را به دنبال مى‏آورد که دنیا را مقدمه آخرت بداند، در غیر این صورت انواع گرفتارى‏هاى اخلاقى، زیست‏محیطى و فرهنگى را متوجه بشر خواهد کرد.
یکى از وظایف دولت دینى که دولت‏هاى غیردینى به آن اهتمام نمى‏ورزند، توجه توأمان به سعادت دنیوى و اخروى و یا سعادت حقیقى است. به عبارت دیگر، این نوع سعادت را مى‏توانیم به توسعه و تعالى حقیقى تعبیر کنیم؛ توسعه‏اى که ساماندهى امور مادى و معنوى بشر را یک‏جا در نظر دارد. این توسعه، توسعه فضیلت محور است. سعادت و توسعه دینى و حقیقى تنها از عهده حکومت دینى و حاکمان آن برمى‏آید. فضیلت محورى در تمام مؤلفه‏هاى اندیشه سیاسى وى از جمله در تقسیم نظام‏هاى سیاسى و ویژگى‏ها و شرایط رهبرى وجود دارد. بدیهى است با مکتب قدرت و تنازع بقا و تلاش براى رسیدن به دنیاى بدون آخرت، هیچ یک از مباحث و مفاهیم فوق قابل تحلیل و تفسیر نیست و بالاتر از آن، حتى قابل فهم نمى‏باشد.
3 - انسان مختار و فضیلت سیاسى‏
متفکران مسلمان نوعاً در طبقه‏بندى نظام‏هاى سیاسى دو رویکرد داشته‏اند: مبناى یکى از این رویکردها، گستره و قلمرو جغرافیایى است و مبنا و منشأ دیگرى، اهداف و غایاتى است که نظام اجتماعى باید درصدد نیل به آن‏ها باشد و وظیفه نظام سیاسى نیز اهتمام به تأمین آن‏هاست. صدرالمتألهین از هر دو منظر، نظام‏هاى اجتماعى و سیاسى را تقسیم بندى کرده است. از نظر وى، نظام‏هاى اجتماعى را به لحاظ گستره و قلمرو شمول مى‏توان به دو دسته کامل و غیرکامل تقسیم کرد. نظام‏هاى کامل عبارت‏اند از: 1 - نظام سیاسى جهانى: نظامى است که تمامى کره زمین را تحت پوشش و سیطره خود دارد؛ 2 - نظام سیاسى منطقه‏اى: نظامى که امتى را تحت حاکمیت خود دارد و 3- نظام سیاسى ملى: نظامى است که شهروندان مشخص یک منطقه جغرافیایى را تحت حاکمیت خود دارد که شاید مراد چیزى شبیه دولت‏هاى ملى امروز باشد.اما نظام‏هاى اجتماعى غیرکامل عبارت‏اند از: 1 - نظام اجتماعى یک روستا؛ 2 - نظام اجتماعى یک محله؛ 3 - نظام اجتماعى یک کوچه و 4 - نظام اجتماعى یک خانه و خانواده.
و به این سبب اجتماعات براى انسان حاصل مى‏شود که بعضى از آن‏ها کامل است و بعضى غیرکامل، و کامل آن بر سه قسم است: یکى عُظمى و آن، اجتماع جمیع افراد ناس است در معموره زمین؛ و دوم وسطى، مثل اجتماع امّتى در جزوى از معموره زمین؛ سیم صغرى، مانند اجتماع اهل یک شهر در جزئى از مسکن یک امّت، و اجتماع غیرکامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محلّه یا کوچه یا خانه، و فرق آن است که قریه مثل خادم مدینه است و محله جزو آن است و کوچه جزو محلّه است و خانه جزو کوچه است، و جمیع اهل مداین و مساکن امت‏ها اجزاى اهل معموره‏اند.44
نگاه و رویکرد دیگر در طبقه‏بندى نظام‏هاى سیاسى که از اهمیت بیش‏ترى برخوردار است و صدرالمتألهین نیز اهتمام ویژه‏اى به آن داشته است، تفکیک و تمایز نظام‏هاى سیاسى به لحاظ ارزش‏ها، غایات و اهدافى است که هر نظامى آن را تعقیب مى‏کند. به اعتقاد ملاصدرا، هر جامعه نظام سیاسى متناسب با خودش را دارد، بنابراین امکان این‏که هیأت حاکمه‏اى برخلاف عقاید و تمایلات اکثریت قدم بردارد، عملاً وجود ندارد. از نوع انسان‏شناسى ویژه ملاصدرا مى‏توان انتظار چنین نتیجه‏اى را داشت. وى به مختار بودن انسان‏ها اعتقاد راسخ دارد، بنابراین خود انسان‏ها هستند که تصمیم مى‏گیرند چگونه زندگى کنند:
ثم اعلم ان کل ما فى عالم الملک والملکوت له طباع خاص [... ]الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، [... ]فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، داراى طبع ویژه‏اى است [.... ]به جز انسان، زیرا انسان در اختیار نیروى خویش است [...] بنابراین مختاریّت در طبع انسان قرار داده شده و اضطرارىِ وجود او گشته است.45
البته خداوند براساس عنایت و قاعده لطف و از طریق ارسال انبیا و رهبران الهى راه درست و هدایت و کمال را به انسان‏ها نشان مى‏دهد و آن‏ها مى‏توانند این راه را برگزینند. ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسى هر جامعه با خواست و تمایلات مردم آن جامعه چنین مى‏گوید:
از آن‏چه آمد این معنا استفاده مى‏شود که خداوند - تبارک و تعالى - به هرکسى ولایتى را داده است که استحقاق آن را داشته است. در واقع، این یک مسئله ذاتى و فطرى است؛ ذاتى که فرمان «کن» را شنید و اطاعت کرد. بنابراین، کسى که ولایت خدا را داشت و دوست‏دار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعى و تکالیف دینى را اجرا کرد، چنین کسى از ولایت الهى برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولایت مى‏دهد، و کسى که از تکالیف دینى و اوامر شرعى تجاوز کرد، طغیان کرده است و ولایت طاغوت‏ها را پذیرفته است و هواى نفس را پیروى کرده است. با توجه به این‏که براى هر نوع از هواى نفس، طاغوتى است خداوند به این اشخاص، ولایتى را مى‏دهد که خود خواسته‏اند. براى هر شخصى، معبودى است که در دنیا و آخرت با آن قرین و هم‏نشین است. و ما على‏الرسول إلّا البلاغ المبین. خداوند ما را از شرّ شیاطین و پیروى هواى نفس نجات دهد و ما را از بندگان صالح خود قرار دهد؛ کسانى که در روز قیامت با رحمت خویش از آن‏ها سرپرستى خواهد کرد.46
صدرالمتألهین معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده خود انسان‏ها است و فقط صالحان به ولایت اللَّه گردن مى‏نهند. از همین پایگاه ارزشى است که ایشان نیز هم‏چون سایر فیلسوفان سیاسى مسلمان نظام‏هاى سیاسى را به دو گروه فاضله، و غیرفاضله تقسیم مى‏کند. نظام سیاسى فاضله، در تمامى انواع و اقسام خود - که در ادامه بیان خواهد شد - در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل مى‏گیرد و همه این‏ها در تعاون با یک‏دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنى وصول به خیر افضل و کمال نهایى هستند، در حالى که نظام سیاسى غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیرفاضله و اجتماع غیرفاضله شکل مى‏گیرد و همه این‏ها در تعاون با یک‏دیگر به دنبال نیل به سعادت‏هاى پندارى و در واقع شرور هستند:
و خیر افضل و کمال اقصى رسیده مى‏شود به مدینه فاضله و امت فاضله که همه شهرهاى آن امت اعانت مى‏نمایند یک‏دیگر را بر نیل غایت حقیقیّه و خیر حقیقى، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یک‏دیگر را اعانت نمایند.47
در واقع، تمامى نظام‏هاى سیاسى به دنبال تأمین سعادت مى‏باشند. تنها مسئله‏اى که در این‏جا وجود دارد این است که در نظام‏هاى غیرفاضله، سعادت‏حقیقى جاى‏خود را به سعادت‏هاى پندارى، توهمى و خیالى مى‏دهد. در فلسفه سیاسى فارابى نظام‏هاى سیاسى غیرفاضله به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله، و هر یک از این‏ها نیز به شش نوع ضروریه، نذالة، خسیسه، کرامیه، تغلبیّه و حریه تقسیم مى‏شوند.48 صدرالمتألهین تا آن‏جا که نگارنده تفحص کرده، از نظام‏هاى سیاسى غیرفاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است:
[رئیس اول به ]قوّه حسّاسه و محرکه‏اش، مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جارى گرداند و با دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینه فاضله و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا برگردند به سوى امر خدا.49
4 - حکومت و فضیلت‏
قبل از این‏که به تبیین نظام‏هاى سیاسى فاضله بپردازیم، ناگزیریم این پرسش را مورد تأمل قرار دهیم که آیا فیلسوفان سیاسى مسلمان که از مدینه فاضله سخن گفته‏اند، قصد تحقق آن را داشته‏اند یا خیر؟ برخى معتقدند: فیلسوفان مسلمان که از مدینه فاضله سخن به میان آورده‏اند، قصد تحقق آن را نداشته‏اند.50 به نظر نگارنده، چنین نیست و حداقل درباره متفکر مورد بحث ما، یعنى صدرالمتألهین این ادعا صدق نمى‏کند.
یکى از دلایلى که بر صحت مدعاى مذکور مى‏توان اقامه کرد، توجه ملاصدرا به تفکیک نظام سیاسى فاضله در زمان‏هاى مختلف است. وى نظام سیاسى عصر پیامبرصلى الله علیه وآله، نظام سیاسى عصر حضور ائمه‏علیه السلام و نظام سیاسى عصر غیبت را به تفکیک مورد تأمل قرار داده و براى دوره غیبت، زعامت سیاسى مجتهدان را پیشنهاد کرده است. به راستى، اگر متفکر به دنبال تحقق طرح پیشنهادى خود نیست، پس چرا به خود زحمت مى‏دهد و این مباحث را به تفکیک بیان مى‏کند؟
پژوهش‏گر مورد بحث با عطف توجه به نظریه صدرالمتألهین درباب ولایت سیاسى مجتهدان چنین ادعا مى‏کند که: «فیلسوف مسلمان آن‏گاه که تدبیر سیاسى را به عهده اصحاب فقه و شریعت وامى‏نهد، در نظر و عمل حاشیه‏گزینى و انزواى خود را نیز تأیید مى‏کند».51 البته این مدعا ضمن نفى ادعاى قبلى مبنى بر عدم قصد تحقق نظام سیاسى فاضله، بحث دیگرى را به پیش مى‏کشد که نگارنده در جاى دیگرى به آن پرداخته است. در این مجال به این نکته اکتفا مى‏کنیم که میان تبیین نظام سیاسى فاضله عصر غیبت از سوى فیلسوفان با این‏که چرا آن‏ها خود را در رأس قرار نداده و مجتهدان را براى زعامت پیشنهاد کرده‏اند، هیچ رابطه‏اى وجود ندارد، بلکه ضریب بالاى سلامتى طرح پیشنهادى را بیان مى‏کند.
نکته دیگرى که قبل از ارائه نظام‏هاى سیاسى فاضله پیشنهادى ملاصدرا توجه به آن ضرورت دارد، مبانى خاصى است که متفکرانى از قبیل خود وى در ارائه نظام‏هاى سیاسى به آن‏ها توجه داشته‏اند. صدرالمتألهین در شرح اصول کافى ذیل توضیحات مربوط به حدیث 427، به خلاصه و کلیات این مبانى اشاره کرده است. براساس توضیحات وى، باید اصول زیر به عنوان بنیادهاى تفکر حکمت سیاسى متعالیه مد نظر باشد که عبارت‏اند از:
1 - ما انسان‏ها را خالق و صانعى است که بر هر چیزى قادر و توانا مى‏باشد؛
2 - آفریننده ما از جسم داشتن و تعلق به مواد و اجسام و از این‏که با چشم دیده شود و یا با یکى از حواس پنجگانه ادراک گردد، برتر و متعالى است؛
3 - خالق ما حکیم و داناى بر راه‏هاى خیر و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسایش خلق در زندگى و قوام و بقا و پایدارى آن‏ها است؛
4 - خداوند را در ایجاد و تأثیر و خلق و اداره امور وسایطى است؛ چون مباشرت بى‏واسطه افعال و پرداختن به مواد و کثرات بر واحد حقیقى، محال و ممتنع است؛
5 - مردمان در زندگانى و معادشان نیاز به کسى دارند که کارهاى آنان را اداره کرده، راه زیستن در دنیا و رهایى از شکنجه و عذاب در جهان دیگر را به ایشان بیاموزد:
و خلاصه، انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است، و مشارکت تمام نمى‏شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانون‏گذار عادل است، و جایز نیست که مردمان را با آرا و هوس‏هاشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هرکه آن‏چه به نفعش است عدل، و آن‏چه به ضررش است ظلم و جور پندارد.52
6 - لازم است که برپا دارنده عدل و قانون‏گذار، بشر باشد و نه فرشته؛
7 - این قانون‏گذار باید ویژگى منحصر به فردى داشته باشد تا از طرفى، به سبب آن از دیگران متمایز باشد و از طرف دیگر، به کمک آن مردم او را بشناسند. این ویژگى عبارت از «معجزه» است و شخص واجد این ویژگى پیغمبر مى‏باشد؛
8 - پیامبر «قانون عدل» را از سوى خدا براى انسان‏ها مى‏آورد.
با این پیش فرض‏ها و مبانى، نظام سیاسى فاضله از نگاه صدرالمتألهین در سه صورت و سطح انبیاء، ائمه و فقهاى واجد شرایط ترسیم شده است.
وى اشراق دهم از مشهد پنجم شواهدالربوبیه را به بیان صفاتى اختصاص داده است که به تعبیر وى، «ناچار شخص پیامبر به نام رئیس اول باید داراى آن‏ها باشد».53
صدرالمتألهین در موارد متعدد، از امامت و ولایت سیاسى ائمه سخن گفته است. مهم‏ترین اثر وى در این رابطه «شرح اصول کافى»، به ویژه بسط و توضیح احادیث کتاب الحجّة این کتاب است. ایشان در ذیل حدیثى از امام صادق‏علیه السلام که از حضرت سؤال مى‏شود که آیا ممکن است زمین باشد و امامى در آن نباشد؟ حضرت پاسخ مى‏دهد: خیر. سؤال کننده ادامه مى‏دهد که آیا دو امام در یک زمان مى‏شود؟ حضرت مى‏فرماید: خیر، جز آن‏که یکى از آن‏ها خاموش باشد، به تفصیل آراى شیعه و غیرشیعه را در مسئله امامت بیان نموده و ادله هر یک را نقد و بررسى کرده است:
زمین را ناگزیر پس از منقضى شدن زمان نبوت، امامى است که تمامى امت چه پیشینیان و چه پسینیان جز افرادى اندک که در خور اعتنا نیستند، با اختلاف‏شان در آن‏که نصب و گماشتن او از جهت شنیدن روایت و یا از جهت عقل برعهده ما است و یا از جهت عقل بر عهده خداوند است، اتفاق و همآهنگى دارند: نخستین، مذهب تمامى اهل سنت و بیشتر از معتزلیان است و دوم، مذهب جاحظ و کعبى و ابوالحسن بصرى است و سوم، مذهب شیعه که رحمت الهى بر آنان باد، مى‏باشد.54
طبق تأکید صدرالمتألهین، استدلال عقلى شیعه درباب امامت، قاعده لطف است. البته این قاعده در دو مرحله استفاده مى‏شود: نخست، مرحله اصل وجود امام است، خواه تصرف بکند یا نکند؛ مثل زمانى که امام در غیبت به سر مى‏برد و دوم، تصرف ظاهرى امام است که عدم آن، به سبب بندگان و بدى اختیار آنان مى‏باشد، «به‏طورى که او را کوچک شمرده و یارى‏اش را رها نمودند».55 هم‏چنین ایشان در همین بحث، مسئله انتخاب و نصب امام را نیز بیان کرده است. به نظر وى، مردم در تعیین امام نقشى ندارند، اگرچه - چنان‏که گفته شد - در یارى و یا عدم یارى امام نقش دارند و از این‏رو، در کارآیى و مقبولیت اجتماعى صاحب نقش هستند.
امامت که باطن نبوت است تا قیامت باقى است، و در هر زمانى بعد از زمان رسالت ناگزیر از وجود ولى‏اى است که خداى را بر شهود کشفى پرستش کرده و علم کتاب الهى و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد، و او را ریاست مطلق و امامت در امر دین و دنیا باشد، خواه عموم مردم او را اطاعت کنند و یا سرکشى نمایند، و مردمان او را قبول داشته باشند و یا انکارش نمایند، هم‏چنان که رسول، رسول است، اگرچه هیچ‏کس به رسالت او ایمان نیاورد، چنان‏که حضرت نوح این چنین بود، هم‏چنین امام هم امام هست، اگرچه حتى یک نفر از مردم او را اطاعت ننماید. این‏گونه نیست که اگر پزشک بیماران را معالجه نکرد و بهبودى نبخشید پزشک نیست.56
وى در پایان شرح مفصل خود بر حدیث مذکور، نتایجى را جمع‏بندى کرده که عبارت‏اند از: 1 - دانشمند حقیقى و عارف ربانى را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛ 2 - زنجیره عرفان الهى و ولایت مطلقه هیچ‏گاه قطع نمى‏شود؛ 3 - آبادانى جهان و بقاى انواع در آن، بستگى به وجود عالم ربانى دارد؛ 4 - این قائم به حجت الهى لازم نیست که ظاهرى مشهور مانند حضرت على‏علیه السلام در هنگام عهده‏دارى خلافت ظاهرى داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد و 5 - علم و دانش با بینایى حقیقى به یک‏باره از سوى خداوند متعال به ایشان عطا شود.57
دلیل اصلى بر ولایت سیاسى پیامبران، ائمه و مجتهدان در عصر غیبت امام داشتن تخصص و دانش است:
آشکار است که سیاست‏مدار و پیشوا و امام، این مقام را به خاطر تخصص و فنّى که دارد، داراست، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش فرا دارند و یا نپذیرند، و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانایى که در معالجه بیماران دارد، طبیب است، حال بیمارى باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبودن بیمار از میان نبرد.58
دلیل دیگر، قاعده لطف است که نیازمند بحث مستقلى است. صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدان در عصر غیبت تصریح کرده، مى‏گوید:
بدان که نبوت و رسالت از جهتى منقطع مى‏گردد و از جهتى دیگر باقى است [... ]ولى خداى متعال حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه معصومین و هم‏چنین حکم مجتهدین باقى گذاشت، اما اسم و نام نبى و رسول را از آنان سلب فرمود، ولى حکم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را که علم به احکام الهى ندارند، مأمور نمود که از اهل علم و اهل ذکر سؤال کنند [.... ]و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین بدان‏گونه که از طریق اجتهاد دریافته‏اند، فتوا مى‏دهند، هرچند در فتاوا با هم اختلاف داشته باشند [.... ]هم‏چنین براى هر فردى از مجتهدین از طریق ادله تفصیلیه‏اى که در دست آنان است، راه و روش و منهجى قرار داده است و آن راه و روش همان است که دلیل او آن را در اثبات حکم تعیین نموده و عدول و انحراف از آن راه را بر وى حرام کرده است.59
ممکن است گفته شود که در عبارت‏هاى مذکور بر بُعد ولایت سیاسى مجتهدان تأکید نشده است، بلکه عبارت ملاصدرا مى‏تواند در بُعد ولایت افتا ظهور داشته باشد. در پاسخ مى‏گوییم که اوّلاً: سیاق بحث، ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت این دو است؛ ثانیاً: از آن‏جا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق مى‏توان آن‏را براى مجتهدان هم که جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار کرد؛ ثالثاً: در عبارت مذکور به ولایت قضایى تصریح نشده است، اما مى‏دانیم که در داشتن ولایت قضایى براى مجتهدان اتفاق‏نظر وجود دارد و رابعاً: فقرات قبلى که از ملاصدرا آوردیم و در آن‏ها، بر زعامت ولایت سیاسى دانایان در همه ادوار تأکید شده است. طبیعى است که این مستندات شامل مجتهدان هم مى‏شود و یا به عبارت دیگر، تصریح وى در باب زعامت مجتهدان در فقدان نبى و امام، مفسّر مستنداتى است که در آن‏ها از سرورى حکما و دانایان سخن رفته است. به برخى دیگر از این موارد در این‏جا اشاره مى‏کنیم:
حکیم الهى و عارف ربانى، سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ‏گیرنده از پرتوهاى الهى است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمان‏روا بر همگى خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان‏بردار اوامر اویند.
تذکر این نکته ضرورى است که مراد صدرالمتألهین از «مجتهد» کسى است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامى ابعاد آن انسان خودْساخته و یا به تعبیر خود وى «حکیم الهى و عارف ربانى» باشد. وى در جاى جاى آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظى چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معناى اصلى خود به کار رود، نه در معانى جعلى و تحریف شده.60
5 - مبناى مشروعیت نظام سیاسى‏
اگر بخواهیم از مفاهیم مصطلح در ادبیات سیاسى امروز استفاده کنیم، مى‏توانیم بگوییم مبناى مشروعیت حاکم اسلامى نصب به اسم در مورد معصومین‏علیهم السلام، و به اوصاف در مورد فقها از سوى خداوند متعال است، اما تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسى بدون پشتوانه مردمى ممکن نیست. درست است که پیامبر، امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت مى‏باشد. سرورى ظاهرى وابسته به مقبولیت مردمى و اقبال عمومى است. بنابراین، نظام سیاسى مورد نظر ملاصدرا دو پایه یا دو رکن دارد: 1 - رکن و پایه الهى که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوى خداوند مى‏باشد و 2 - رکن و پایه مردمى که مربوط به تأسیس نظام سیاسى و حکومت اسلامى است. پیش از این، عبارتى از ملاصدرا آوردیم که گفته بود: حکومت و ولایت در هر جامعه‏اى همان چیزى است که مردم انتخاب کرده‏اند. و اینک موارد دیگرى را مى‏افزاییم:
امامت امام، فلسفه فیلسوف و سرورى سروران در اثر نبودن وسایلى که بدان خواست‏هاى خود انجام توانند داد و یا نبودن افرادى که لازم است تا در راه تحقق اهداف‏شان به کار گیرند، فساد نپذیرد و تباهى نگیرد.61
ایشان در ادامه، در جایى دیگر مى‏گوید:
این سزاوارى سرورى در او، ودیعه خدایى است و فرقى نمى‏کند که دیگران او را بشناسند و فرمانش برند و یا نشناسند و منکرش باشند و بسا پیش آید که چنین کسى در اثر ناخودنمایى میان مردمان، حتى قُوت روزانه خود را نداشته باشد.62
بنابراین، نظام سیاسى نبى، امام و حکیم مجتهد، نظامى مبتنى بر مشروعیت الهى و مقبولیت و رضایت مردمى است. در سخنى از صدر المتألهین چنین آمده است:
چنان‏که براى همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالى، باید که براى هر اجتماع جزئى، والیان و حکّامى باشند از جانب آن خلیفه، و ایشان پیشوایان و علمااند و چنان‏که مَلَک، واسطه است میان خدا و پیغمبر، و پیغمبر واسطه است میان مَلَک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه‏اند میان نبى و علما، و علما واسطه‏اند میان ایشان و سایر خلق، پس عالم به ولى قریب است و ولى به نبى و نبى به ملک و ملک به حق تعالى، و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.63
خاتمه‏
با توجه به آنچه آمد مى توانیم عناصر و اجزاى حکمت سیاسى متعالیه و ویژگى‏هاى مهم آن را که به نظر مى‏رسد صدر المتألهین سامان داده و مقدمه‏اى براى به فعلیت رسیدن اندیشه سیاسى فضیلت محور و اخلاقى در قرون بعدى شده است، به شرح زیر ارائه دهیم:
1 - مکتب حکمت سیاسى متعالیه، مکتبى خدامحور است. در این مکتب، خداوند متعال در متن زندگى فردى و اجتماعى حضورى جدى و اصلى دارد. عناصر جدى هستى در این تفکر عبارت از خدا، انسان و طبیعت است. همان‏گونه که به رابطه انسان با انسان و انسان با طبیعت توجه مى‏شود، به رابطه انسان با خدا نیز توجه مى‏شود، از این رو انسان خلیفه خدا بر روى زمین قلمداد مى‏گردد و حاکمیت اصلى از آنِ خداست.
2 - در مکتب حکمت سیاسى متعالیه، انسان مسافرى است که از سوى خدا آمده و به سوى او در حرکت است و دنیا یکى از منازل و مراحل سفر انسان مى‏باشد.
3 - پیامبران، امامان و مجتهدان براى هدایت و راهنمایى این مسافر (انسان) از سوى خداوند وظیفه دارند. برهان لطف و عنایت بارى تعالى زمینه‏ساز استدلال‏هاى کلامى این مدعا مى‏باشد. چنان‏که خداوند متعال مثلاً با ارسال باران به زیست انسان در طبیعت کمک مى‏کند، هم‏چنین کسانى را که صلاح دنیا و آخرت را به انسان‏ها معرفى کنند به سوى آنان مى‏فرستد.
4 - رهبران الهى هدایت انسان را در زندگى دنیایى وى بر عهده دارند، بنابراین دین و دنیا، دین و سیاست، دنیا و آخرت و عالم ماده و معنا مکمّل یک‏دیگر و بلکه لازم و ملزوم هم هستند. سیاست بدون شریعت هم‏چون جسد بدون روح است.
5 - مکتب حکمت سیاسى متعالیه مکتبى غایت مدار، فضیلت‏گرا و هدف محور است. در این تفکر، همه عناصر فکرى و عملى به سوى خدا، قیامت و خیر و سعادت و تکامل انسان تنظیم شده‏اند. «خیر» چیزى است که انسان را به خدا مى‏رساند. بالاترین علوم، علم الهى است و بهترین نیت‏ها و انگیزه‏ها، آن است که الهى باشد. هر کس به خدا نزدیک‏تر است مى‏تواند سکان‏دار جامعه و رهبر و هادى آن باشد. مقصود اصلى از وضع قوانین و مقررات و تشکیل حکومت، سوق دادن آدمیان به سوى بارى تعالى است.
6 - در مکتب حکمت سیاسى متعالیه دنیا هدف نیست، بلکه ابزارى است که براى رسیدن به آخرت ضرورى بوده و مورد توجه قرار مى‏گیرد. بر همین اساس است که به نظر ملاصدرا، آن‏چه موجب حفظ حیات مى‏شود، از افضل اعمال دنیوى به شمار مى‏آید، بنابراین در این مکتب هیچ‏گونه بى‏توجهى به امور دنیوى نمى‏شود، زیرا بدون سامان‏دهى به امور دنیوى نمى‏توان به آخرت رسید.
7 - با توجه به شاخص‏هاى پیش گفته، نظام سیاسى مورد نظر صدر المتألهین نظامى دینى است. در عصر رسالت، پیامبر در رأس نظام سیاسى است و در عصر امامت، امام معصوم در رأس نظام سیاسى مى‏باشد و در عصر غیبت، حکیم الهى و مجتهد جامع الشرایط در رأس نظام سیاسى قرار دارد.
8 - از محتواى اندیشه سیاسى ملاصدرا، نظریه انتصابى بودن رهبرى در عصر غیبت قابل استخراج است. البته انتصابى بودن رهبرى به معناى نادیده گرفتن مردم نیست، بلکه انتصاب الهى در مقام ثبوت، و نقش مردم در مقام اثبات حائز اهمیت است. اگر یارى مردم نباشد رهبر الهى در عرصه رهبرى نمى‏تواند اعمال قدرت کند.
9 - نظام سیاسى مبتنى بر حکمت سیاسى متعالیه تا زمانى از مشروعیت برخوردار است که براساس قانون الهى قدم بر دارد. ضامن این رفتار، سیروسلوک و مراقبت دایمى حکیم مجتهد است. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم براى رسیدن به مرحله رهبرى مى‏باشد. پس از طى موفقیت‏آمیز آن سه مرحله، نوبت به مرحله چهارم و هدایت و راهبرى مردم مى‏رسد.
10 - کانون و نقطه مرکزى حکمت سیاسى متعالیه که در بیان فیلسوفان سیاسى پیش از صدرالمتألهین از قبیل فارابى و ابن‏سینا وجود ندارد، همان سفر چهارم است. روشن است که تمایزات حکمت سیاسى متعالیه با حکمت سیاسى مشایى و اشراقى باید جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
11 - حرکت جوهرى با ظرفیت بالاى تحول‏آفرین خود، در ابعاد سیاسى و اجتماعى مى‏تواند هسته مرکزى دیگرى براى مکتب حکمت سیاسى متعالیه باشد که هنوز مورد تأمل جدى قرار نگرفته است.
پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام نجف‏لک‏زایى، استادیار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. عبدالله جوادى آملى، آواى توحید، ص 12.
3. براى مطالعه بیشتر، ر.ک: نجف لک زایى، اندیشه سیاسى صدر المتألهین، بوستان کتاب قم، 1381.
4. صدرالدین شیرازى، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح و تحقیق و مقدمه سید محمد خامنه‏اى، ص 295.
5. همان، ص 14.
6. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، فصل پنجم (علم مدنى و علم فقه و علم کلام).
7. درباره منابع اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، نک: نجف لک‏زایى، پیشین، ص 60 - 74.
8. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه والرستین و جان فوران و تفصیل مطالب ذکر شده درباره سیر انحطاط ایران از اواخر عصر صفوى به بعد، ر . ک: جان فوران، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعى ایران از صفویه تا سال‏هاى پس از انقلاب اسلامى)، ترجمه احمد تدین. هم‏چنین درباره اظهار نظرهاى سلبى مربوط به اندیشه سیاسى صدرالمتالهین، ر.ک: نجف لک زایى، پیشین.
9. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 271.
10. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد اردکانى، به کوشش عبداللّه نورانى، ص 572 - 573 .
11. همان، ص 573 - 574 .
12. همان، ص 574 .
13. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، فصل ششم (امتناع تأسیس اندیشه سیاسى بر مبناى اندیشه عرفانى)، ص 137 - 159 .
14. همان، ص 138.
15. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 193.
16. همان.
17. همان، ص 188.
18. همان، ص 226.
19. صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، ج 1، ص 13 .
20. صدرالدین شیرازى، رساله سه اصل، ص 74.
21. همان، ص 75.
22. همان، ص 8 .
23. محسن بیدارفر، عرفان و عارف‏نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 130 - 131.
24. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 557 - 558.
25. همان، ص 568 - 569 .
26. همان، ص 571.
27. صدرالدین شیرازى، الشواهد الربوبیه، به اهتمام و مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 361 .
28. بقره (2) آیه 201.
29. جواد مصلح، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، ص 469 - 470.
30. همان، ص 493.
31. همان، ص 494.
32. همان، ص 494 - 495.
33. جواد مصلح، پیشین، ص 496.
34. صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، ترجمه محمد خواجوى، ص 477.
35. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 557 - 558 .
36. همان، ص 576 - 577 .
37. همان، ص 577 .
38. همان، ص 568 - 569 .
39. صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ج 6 ، ص 268 - 269.
40. همان.
41. صدرالدین شیرازى، رساله سه اصل، در این رساله، همین سه اصل به تفصیل بحث شده است.
42. همان، ص 13.
43. همان، ص 18.
44. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینى اردکانى، به کوشش عبداللَّه نورانى، ص 560 .
45. صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوى، ج 7، ص 180 - 181.
46. همان، ج 5، ص 46.
47. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 561 .
48. ابونصر فارابى، السیاسة المدنیّه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى، ص 265 - 289.
49. صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 563 .
50. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 328.
51. همان، ص 326.
52. صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى، ص 375 - 380.
53. صدرالدین شیرازى، الشواهد الربوبیه، ص 488 - 490.
54. شرح اصول کافى، ص 461.
55. همان، ص 468.
56. همان، ص 469.
57. همان، ص 471.
58. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
59. صدرالدین شیرازى، شواهد الربوبیه، ص 509 - 510 .
60. محسن بیدارفر، پیشین، 61 - 63.
61. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
62. همان، ص 73 - 74.
63. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 569 .