سیاست و حکومت در اندیشه ابن ادریس (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
ابوعبداللَّه محمد بن احمد بن ادریس (543 - 598 ه .)1 از فقهاى بزرگ قرن ششم و رئیس الشیعه بود. السرائر، المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان، خلاصة الاستدلال و مناسک الحج، از جمله آثار ابن ادریس به شمار مى‏رود.
سیاست‏
ابن ادریس گرچه به تعریف سیاست و تبیین مفهوم آن نپرداخته، اما از مجموع آراى فقهى و کلامى وى مى‏توان استنباط کرد که سیاست را از «ساس یسوس» به معناى تربیت گرفته و در معناى «ملک‏دارى»، «استصلاح»، «تدبیر امور مردمان» و «امر و نهى»2 به کار برده است. بر این اساس، وى در ذیل آیه «الم تر إلى الذین حاج إبراهیم فى ربّه أن آتاه اللَّه المُلک»3 مى‏نویسد:
مُلک بر دو وجه است: یکى به کثرت مال و وسعت حال است و دیگرى به تملیک امر و نهى و تدبیر امور مردمان. اوّلى درخور هر کسى است، ولى دیگرى هرگز به گمراهان تعلّق نمى‏گیرد.4
همان طور که پیداست ابن ادریس مُلک‏دارى به معناى دوم را به همان معناى سیاست و تدبیر مردمان‏5 و امر و نهى ایشان دانسته، از این رو در جاى دیگر در ذیل آیه «اللهم مالک المُلک توتى المُلک من تشاء و تنزع المُلک ممن تشاء»6 این معنا و مفهوم را برداشت مى‏کند و معتقد است ایتاى مُلک به معناى «تملیک السیاسة و التدبیر»7 مى‏باشد.

در تبیین جایگاه سیاست از منظر ابن ادریس دو نکته حائز اهمیت است:
نکته اول این‏که ابن ادریس سیاست و ملک‏دارى را همچون فلاسفه اسلامى در حوزه حکمت عملى قرار داده و آن را به معناى تدبیر مُدن دانسته است؛ نکته دیگر این‏که سیاست و مُلک‏دارى از نظر او علم و فنى خنثى نبوده و از بُعدى ارزشى برخوردار است. او مُلک‏دارى و سیاست را بر دو وجه تقسیم کرده و مى‏نویسد: سیاست و ملک‏دارى، یک بار به معناى «اتساع حال»، «کثرت مال» و «وسعت قدرت» است که به هر انسانى اعم از کافر و مؤمن تعلّق مى‏گیرد، همان طور که خداوند متعال به بنى‏اسرائیل فرمود: «و جعلکم ملوکاً و آتاکم ما لم یؤت احداً من العالمین»8 اما یک بار هم به معناى خاص یعنى «امر و نهى» و «تدبیر امور مردمان» است و یک بُعد ارزشى دارد. به همین دلیل خداوند این نوع سیاست و ملک‏دارى را هرگز به «اهل ضلال» واگذار نمى‏کند، زیرا این امر با اراده خداوند تبارک و تعالى، که استصلاح خلق است، منافات دارد. از این رو خداوند هرگز امر سیاست و تدبیر و امر و نهى بندگانش را به افرادى که باعث فساد در میان خلق مى‏شوند واگذار نمى‏کند.9
بنابراین از نظر وى، سیاست و امر و نهى و تدبیر امور مردمان بعد ارزشى دارد و هر نوع مُلک‏دارى و قدرت‏مدارى و هر نوع سیاست و تدبیرى مطلوب نیست، بلکه سیاست و تدبیرى پسندیده است که در جهت استصلاح خلق باشد10 (چرا که اراده الهى از سیاست، استصلاح خلق است) و بتواند انسان را به اطاعت از خداى متعال که تأمین کننده مصالح دنیا و آخرتش است رهنمون گردد.11
بنابراین از نظر ابن ادریس، پیوند سیاست - به معناى تدبیر امور مردمان و استصلاح ایشان - با دین از چند جهت قابل استنباط است: یکى، هدف سیاست از نظر وى، امر و نهى مردم در جهت استصلاح امور ایشان است، از این رو خداوند متعال هرگز چنین امرى را به اهل ضلال واگذار نمى‏کند: «فهذا لا یجوز أن یجعل اللَّه لأهل الضلال، لما فیه من الاستفساد».12 بنابراین سیاست تنها در صورت پیوند با دین و دینداران مى‏تواند در جهت استصلاح خلق باشد و الّا باعث افساد آنها مى‏شود. دوم، از نظر وى سیاست و تدبیر مطلوب را باید سائس معصوم و عالم اعمال کند، زیرا خداوند هرگز به اعمال سیاست جاهل بر عالم و نیز امر و نهى فاسقان و کافران بر مردمان راضى نیست‏13، و این همان پیوند سیاست با دین و متدینان است.
حکومت‏
وقتى در جامعه انسانى، فرد یا جمعى قدرت اعمال حاکمیت را به دست مى‏گیرد تا روابط بین مردم را طبق ضوابط و مقررات خاصى اداره کند و جامعه را در حالت آرامش و تعادل نگه دارد، گفته مى‏شود آن فرد یا جمع در آن جامعه «حکومت» مى‏کند. بنابراین حکومت همان امر و نهى و اعمال تصرّف و سلطه بر جامعه انسانى در جهت تدبیر امور ایشان و اداره زندگى جمعى آنان است. از این مفهوم در زبان سیاسى ابن ادریس با تعابیرى چون ملک دارى‏14، سلطنت‏15، ولایت‏16، امامت‏17، امارت‏18، نظارت‏19، حکومت‏20 و ریاست‏21 یاد شده است. براى تبیین دیدگاه وى درباره نظام حکومتى در اسلام، ضرورت، خاستگاه و انواع حکومت را بررسى مى‏کنیم.
1. ضرورت حکومت‏
ضرورت حکومت از موضوعاتى است که همه فرقه‏ها و اندیشوران اسلامى - به جز خوارج - درباره آن اتفاق نظر دارند. به اعتقاد مسلمانان انسان موجودى مدنى الطبع بوده و فقط در اجتماع امکان زندگى مى‏یابد؛ به همین جهت قانون و مجریان آن براى ایجاد نظم و ثبات در اجتماع ضرورى است و عقل و نقل نیز مؤید این ضرورت هستند. ابن ادریس با تأیید دیدگاه فوق‏22، معتقد است تنها به واسطه وجود سلطان است که استصلاح خلق حاصل و جلو فساد و تباهى و ظلم و تعدّى گرفته مى‏شود:
یزغ بالسلطان ما لا یزغ بالقرآن، لأنّه یغنیه على رفع الأشرار عن ظلم الناس، لأنّه یرید منه المنع من الظلم و الفساد، مؤمناً کان أو فاسقاً؛23 خداوند متعال آنچه را که به واسطه قرآن کریم برگردانده نمى‏شود، از طریق سلطان باز مى‏گرداند، چرا که به واسطه او اشرار از ظلم به مردم بازداشته مى‏شوند و با وجود او، چه مؤمن باشد چه فاسق، از ظلم و فساد منع مى‏گردد.
ابن ادریس در اشاره به اصل ضرورت حکومت در ذیل آیه «و یوم نبعث فى کل أمة شهیداً علیهم من انفسهم»24 مى‏نویسد: این آیه دلالت مى‏کند بر این‏که هیچ عصرى خالى از وجود حجت و عدل نمى‏گردد و این را همه فرقه‏هاى اسلامى قبول دارند، اگرچه ما در تعیین مصداق آن عدل و حجت با آنها موافق نیستیم.25
وى در حالى که تنها سلطنت سلطان عادل را مشروع و همکارى با آن و پذیرش ولایتش را مقبول مى‏داند و همکارى با سلاطین جور و متغلّب را در موارد غیر ضرورى و تقیه‏اى جایز نمى‏شمارد، با این حال، با پذیرش واقعیت حکومت‏هاى جائر، همکارى با آنان و پذیرش ولایت‏شان را در صورتى که بتوانند به امر به معروف و نهى از منکر اقدام کنند و حقوق اموال (زکات، خمس و انفال) را به مستحقان آنها برسانند و صله برادران دینى را به جا آورند، جایز مى‏شمارد.26
2. منشأ مشروعیت حکومت‏
درباره خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى، گفتمان غالب در میان متفکران مسلمان به ویژه تا عصر مشروطه در ایران، این بوده که منشأ این مشروعیت الهى است؛ به این معنا که هیچ کس بدون اذن الهى و تعیین از سوى خدا و رسول و اولى‏الامر معصوم حق اعمال حاکمیت و ولایت و ریاست بر مردمان را ندارد. ابن ادریس حلى نیز که در قالب همین گفتمان سخن گفته، با تأکید بر لزوم الهى بودن منشأ حاکمیت سلطان اسلام، اذعان کرده است که «إنّ الإمام عندنا اللَّه تعالى یختاره»27 به اعتقاد ما امام و سلطان اسلام را خداوند متعال برمى‏گزیند؛ از این رو همواره «سلطان الزمان» باید «المنصوب من قبل اللَّه تعالى» یا «منصوب از جانب امام معصوم»28 باشد. استدلال او بر دیدگاه خود، از این اعتقاد نشأت مى‏گیرد که فلسفه حکومت و امامت استصلاح خلق و جلوگیرى از فساد و تباهى امورشان است و این استصلاح به واسطه رهبران مأمون الباطن و معصوم فراهم مى‏گردد. مسلّم است که غیر از خداوند کسى از وجود چنین صفتى در بندگان آگاهى ندارد؛ بنابراین تعیین و نصب چنین رهبرانى تنها از عهده ایشان برمى‏آید.29
3. انواع حکومت‏
براساس دیدگاه ابن ادریس درباره خاستگاه مشروعیت حکومت، مى‏توان حکومت را به دو نوع تقسیم کرد: حکومت سلطان حق و عدل که حکومت و سلطنت به نصب و تعیین از سوى خدا و رسول و اذن از سوى ایشان است و حکومت سلطان جور که حکومتش بدون نصب و تعیین و اذن از سوى ایشان مى‏باشد. «السلطان على ضربین: احدهما سلطان الحق العادل و الآخر سلطان الجور الظالم المتقلب».30
الف) حکومت سلطان عادل: از نظر ابن ادریس، حکومت سلطان حق عادل داراى مشروعیت اعمال قدرت، ولایت و حاکمیت بر مردمان است؛ از این رو به عنوان «رئیس الکل»، «رئیس الزمان» و «سلطان الاسلام»31 مى‏تواند در همه امور عمومى آنان تصرف کند و زندگى آنان را در تمامى زمینه‏ها تدبیر و سیاست نماید. بر مردم نیز اطاعت و یارى ایشان لازم و ضرورى است‏32، چرا که سلطان عادل براى تأمین مصالح آنها نصب شده است.33
روشن‏ترین مصداق حکومت حق و عدل از دیدگاه مسلمانان، ولایت و حکومت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است: «النبى أولى بالمؤمنین من بأنفسهم».34 چرا که خداى متعال وجوب اطاعت از ایشان را مقرون به اطاعت از خویش فرموده است؛ از این رو اطاعت از ایشان حتى از اطاعت انسان از نفس خود نیز اولى‏تر است.35
همچنین خداوند متعال در آیه «انما ولیّکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا...»36 ولایت و حاکمیت بر انسان‏ها را پس از ولایت و حاکمیت الهى، منحصر در ولایت و حاکمیت رسول و اولى الامر قرار داده و ولایت ایشان را در کنار ولایت خود قرار داده و ولایت غیر خدا و رسول و اولى الامر را نفى فرموده است.37 پس از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله ولایت و تصرّف در امور مردمان براساس آیات و روایات، بر عهده «ائمه حق» به عنوان «سلطان اسلام» است. ابن ادریس از جمله به آیه «إنّما ولیکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا...»38 استدلال کرده و مى‏نویسد:
بدان که این آیه از ادله واضح دال بر امامت بلافصل امیرالمؤمنین‏علیه السلام پس از پیامبرصلى الله علیه وآله است؛ اما وجه دلالت آیه این است که: اوّلاً، ثابت شد «ولى» در آیه به معناى اولویت و اخصیّت در تصرف است؛ ثانیاً مراد از «والذین آمنوا» امیرالمؤمنین‏علیه السلام مى‏باشد و با اثبات این دو اصل امامتشان ثابت است، زیرا همه کسانى که گفته‏اند: معناى «ولىّ» در آیه اولویت در تصرف است، قائلند که این نوع ولایت خاص اوست و کسانى که به اختصاص ولایت در وى قائل شده‏اند، گفته‏اند که مراد از آن اولویت، ولایت و امامت ایشان است.39
وى در ادامه استدلال به آیه براى ولایت ائمه معصوم، معتقد است خداوند متعال ولایت غیر خدا و رسول و ائمه حق را نفى فرموده و با لفظ «إنّما» ولایت و حکومت را مختص خدا و رسول و ائمه کرده‏40 و مؤمنان را تنها به اطاعت از آنها فراخوانده است: «یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم».41 به اعتقاد او، همه اصحاب امامیه از امام باقر و امام صادق‏علیهما السلام نقل کرده‏اند که مراد از «اولى الامر» در آیه، «ائمه معصوم‏علیهم السلام» هستند، زیرا خداوند متعال، اطاعت از ایشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان که اطاعت از خدا و رسول را مطلقاً واجب فرموده است و ایجاب اطاعت على الاطلاق از کسى جایز نیست مگر این‏که او معصوم و ایمن از خطا و سهو باشد. بنابراین تنها اطاعت از ائمه معصوم در این آیه واجب گردیده است.42 نتیجه این‏که از نظر او پس از پیامبر گرامى‏صلى الله علیه وآله تنها ائمه معصوم سلطان حق و عدل شناخته مى‏شوند و همچون پیامبر حق تدبیر و سیاست مردم را دارند و مردم نیز باید مانند پیامبرصلى الله علیه وآله از وى نیز اطاعت کنند.
ابن ادریس معتقد است در جامعه‏اى که امام معصوم‏علیه السلام حضور داشته باشد، مصداق دیگرى براى سلطان حق و عدل وجود ندارد و استدلال اهل سنت را که مراد از اولى الامر را علما دانسته‏اند نادرست خوانده است، زیرا اطاعت مطلق که در آیه آمده از کسى واجب است که معصوم از خطا و سهو باشد، در حالى که امرا و علما چنین نیستند.43
ب) حکومت سلطان جور و متغلّب: قید «متغلب» از دید ابن ادریس بیانگر عدم برخوردارى سلطان از حقانیت و مشروعیت اعمال قدرت و ولایت و تصرف در امور مسلمانان است، زیرا ایشان از شرایطى چون عدالت و علم و در نتیجه نصب از سوى خدا و رسول و اذن تصرف از سوى ایشان برخوردار نیستند.44 بنابراین در صورت به دست گرفتن قدرت، سلطان جور و متغلّب خواهند بود.
نظام سیاسى عصر غیبت‏
آنچنان که آمد، از آراى ابن ادریس در سرائر چنین استفاده مى‏شود که وى سلطان عادل و حق را تنها امام معصوم‏علیه السلام مى‏داند و در عصر غیبت هیچ کدام از سلاطین را مصداق سلطان اسلام به شمار نمى‏آورد. وى در ذیل آیه «یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم»45 با رد قول کسانى که اولى الامر را به امرا و علما تفسیر کرده‏اند، مى‏نویسد:
امام باقر و امام صادق‏علیهما السلام در ذیل آیه مبارکه «اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» فرموده‏اند: مراد از اولى الامر ائمه اهل‏بیت هستند و از این روست که خداوند متعال اطاعت از ایشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان که اطاعت از خداى متعال و پیامبرصلى الله علیه وآله را على الاطلاق واجب نموده است و واجب ساختن اطاعت مطلق از کسى جایز نیست، مگر این‏که معصوم و ایمن از خطا و غلط باشد، و این در امرا و علما حاصل نیست، بلکه تنها در ائمه‏علیهم السلام که ادله بر عصمت و طهارت ایشان دلالت دارد حاصل است، امّا قول کسانى که مى‏گویند مراد از اولى الامر علما مى‏باشد بعید است، چون معناى اولى الامر اطاعت از کسى است که امر در دست اوست و علما چنین امرى در دست ندارند.46
در نتیجه او در احکام فقهى‏اش نیز به دلیل فقدان مصداق سلطان معصوم در عصر غیبت، تصدى برخى از وظایف اولى الامر (سلطان معصوم) مثل قیام به جهاد ابتدایى، اقامه حدود، نماز جمعه و جمع‏آورى خمس و انفال را براى سلاطین وقت یا حاکمان دیگر جایز نمى‏شمارد.
بر این اساس، مى‏توان گفت که ابن ادریس به دلیل شرایط خاص سیاسى و اجتماعى زمان، امیدى بر امکان تأسیس دولت مطلوب شیعى در زمان خود نداشته و از این رو گفتمان «تقیه» را در پیش گرفته است و به دلیل غیبت امام معصوم‏علیه السلام و فراهم نبودن شرایط حکومت نایبان عامشان، تنها راهکار شیعیان براى زیستن در قلمرو حاکمان جور وقت را اتخاذ روش تقیه در زندگى سیاسى و اجتماعى دانسته است؛ به این معنا که شیعیان مى‏توانند آرا و آمال خود را براى ایمن ماندن از ظلم و جور حاکمان وقت مخفى نگه دارند. وى بر نظر خود به این روایت استدلال مى‏کند که امام صادق فرمود: «لا خیر فیمن لا تقیة له و لا ایمان لمن لا تقیة له».47 بنابراین او همکارى با سلاطین جور معاصرش را از باب تقیه مجاز مى‏داند و دخول در دربارشان، دریافت جوایز از دستشان و اقامه نماز از سوى آنان را با رعایت شرایط خاصى جایز مى‏شمرد و بر این امر تأکید مى‏کند که پذیرش این امور از طرف آنها، مادامى که به قتل نفس محترمه نینجامد جایز است.48
نتیجه این‏که وى در عصر غیبت، با رد مشروعیت سلاطین، تنها فقهاى جامع شرایط را در امورى که به هیچ وجه از نظر او سلاطین جور حق دخالت در آن را ندارند، مجاز به تصرف و اعمال ولایت مى‏داند. به اعتقاد وى تصدى مقام افتا و انفاذ احکام و قضاوت در میان مردم از جمله امورى است که تنها در شأن فقهاى جامع شرایط و مأذون از سوى ائمه معصوم است.
به نظر مى‏رسد براى روشن شدن دیدگاه وى درباره نظام سیاسى عصر غیبت باید دو مسأله از منظر ایشان بررسى شود: یکى، پاسخ به این سؤال که جایگاه سلاطین جور در نظام سیاسى عصر غیبت کجاست و چگونه باید با آنها تعامل کرد؟ و دیگرى جایگاه فقهاى شیعه در این نظام چیست و آنان چه اختیاراتى دارند؟
1. جایگاه سلطان جور در نظام سیاسى عصر غیبت‏
پذیرش ولایت از سوى سلاطین جور: به اعتقاد ابن ادریس، پذیرش ولایت از سوى سلاطین جور در حال اختیار و از روى رغبت جایز نیست، مگر براى کسانى که بدانند یا ظن غالب داشته باشند که:
1. امر به معروف و نهى از منکر خواهند کرد؛
2. به تقسیم خمس و زکات و انفال بین مستحقان قادر خواهند بود؛
3. قادر به انجام صله بین برادران دینى خواهند بود؛
4. هیچ واجبى را ترک نکرده و در هیچ واجبى اخلال نخواهند ورزید؛
5. هیچ قبیحى را مرتکب نخواهند شد؛
6. حق را به حقدار خواهند رسانید.49
در این صورت مستحب است که آنها متولى ولایت از سوى سلاطین جور شوند، زیرا آنان در واقع نایب از سوى حاکم معصومند، اگرچه به ظاهر حاکم متغلب، آنها را به ولایت گماشته باشد.
امّا اگر کسى بداند یا ظنّ قوى پیدا کند بر این‏که او قادر به این امور نخواهد شد، پذیرش ولایت از سوى ایشان جایز نیست؛ البته چنانچه مجبور به پذیرش ولایت از جائر گردد که عدم اجابت خوف مالى یا جانى داشته باشد، پذیرش ولایت جایز است. اما وى باید بکوشد امور فوق را به هر اندازه که مى‏تواند رعایت کند و در صورتى که این امور را آشکارا نتوانست انجام دهد در خفا عمل کند، به خصوص در امورى که به تخفیف ظلم سلاطین جور از برادران دینى مربوط مى‏گردد، مثل خراج و غیره؛ ولى اگر هیچ حقى از حقوق را نتواند به جاى آورد باید در همه امور تقیه کند، مگر در قتل نفس محترمه که در این صورت تقیه جایز نیست.50
قبول هدایا و جوایز سلطان جور: یکى دیگر از مسائلى که در تعامل با حاکمان جور مطرح مى‏شود، پذیرش هدایا و جوایز آنان است. ابن ادریس پذیرش هدایا و جوایز سلاطین را جایز نمى‏داند مگر آن‏که حالت تقیه حاکم شود یا کسى مضطر به دریافت جوایز آنها گردد به شرط آن‏که بالعین به ظلم بودن آن علم نداشته باشد و خمس هر آنچه را که از آن حاصل مى‏شود بپردازد و از باقى‏مانده آن صله برادران دینى خود را به جا آورد.51
معامله با سلاطین جور: اگر انسان قادر به ترک خرید و فروش و هر نوع معامله‏اى با حاکمان جور باشد، سزاوار است که آن را ترک کند، مگر این‏که مجبور به این کار باشد. البته اگر کسى به غصبى یا حرام بودن شى‏ء مورد معامله با حاکمان جور آگاه باشد، باید از معامله آن پرهیز کند؛ اما اگر آن شى‏ء بالعین از سایر اموال سلطان جور متمایز نگردد، باز مى‏توان آن را معامله کرد. همچنین مى‏توان زکات یا خراجى که سلاطین از مردم دریافت مى‏کنند، اگرچه مستحق آن نیستند، از آنان خریدارى کرد، مگر این‏که کسى متعیّناً به غصبى بودن این اموال علم داشته باشد.52
نتیجه این‏که سلاطین جور در نظام سیاسى عصر غیبت تنها از باب تقیه و ضرورت پذیرفته مى‏شوند و همکارى با آنها و پذیرش هدایا و نیز معامله با آنها تنها از باب ضرورت و تقیه مجاز است.
2. جایگاه فقهاى جامع شرایط در نظام سیاسى عصر غیبت‏
از مجموع آراى فقهى ابن ادریس در سرائر استفاده مى‏شود که او مانند بیشتر فقهاى شیعه اصل نیابت فقهاى جامع شرایط از سوى امام معصوم‏علیه السلام را پذیرفته و آنان را فى الجمله مجاز به سرپرستى امورى دانسته که ائمه حق در آن امور صاحب اختیارند. اما درباره دامنه اختیارات آنان، با توجه به فقدان شرایط و اسباب لازم یا دلیل خاص، برخى از اختیارات سلطان حق، نظیر جهاد ابتدایى و اقامه نماز جمعه را از حوزه اختیارات فقها خارج کرده است. البته فقهایى مجاز تولى امور هستند که شرایط خاصى را دارا باشند؛ از جمله: علم به حق و علم به حکم؛ تمکّن از تنفیذ احکام؛ اجتماع عقل و رأى؛ برخوردارى از حلم و سعه صدر؛ بصیرت به وضع؛ ورع؛ زهد؛ تدیّن؛ قوت و صدق عزیمت در تنفیذ حکم.
از نظر وى افرادى که این شرایط در آنها کامل باشد، مأذون از سوى ائمه معصوم‏علیه السلام در تولى تنفیذ احکام هستند؛ بنابراین اولاً، به دلیل داشتن این شرایط و ثانیاً، از باب امر به معروف و نهى از منکر بر آنان واجب است که چنین ولایتى اگرچه از سوى سلاطین جور به آنها واگذار گردد بر عهده بگیرند، زیرا آنان در حقیقت نایب از سوى ولى امرعلیه السلام هستند و اهلیت چنین کارى را به دلیل ثبوت اذن امام عصرعلیه السلام و ائمه دیگر دارا مى‏باشند. پس عدم پذیرش این ولایت بر آنان جایز و حلال نیست.53
براى تبیین دیدگاه ابن ادریس در خصوص دامنه اختیارات فقهاى جامع شرایط، به بررسى موارد ذیل مى‏پردازیم.
1) مرجعیت در فتوا: یکى از مناصب و اختیارات مورد اتفاق فقها از جمله ابن ادریس براى فقیه جامع شرایط، مرجعیت در فتوا و بیان احکام الهى است. چه این‏که افتا و تبیین و استنباط احکام الهى در میان مردم باید از روى علم به احکام شرعى باشد54 و تنها کسانى مى‏توانند متصدى صدور حکم و فتوا باشند که عالم به طریق استنباط احکام از طریق کتاب خدا، سنت رسول خداصلى الله علیه وآله، ائمه معصوم‏علیهم السلام، اجماع و عقل باشند.55
2) قضاوت در میان مردم و تنفیذ احکام‏56: وى در خصوص قضاوت مى‏نویسد: تنفیذ احکام شرعى از وظایف اختصاصى ائمه معصوم‏علیهم السلام است و دیگران اهلیت این کار را ندارند. اما اگر به هر سببى تنفیذ احکام از سوى ایشان متعذّر باشد، تنها شیعیان منصوب از سوى آنان، در صورت برخوردارى از شرایطى چون علم به حق، تمکّن از تنفیذ احکام، اجتماع عقل و رأى و حزم و تحصیل، حلم، بصیرت به وضع تواتر به فتواها و قیام به آن، ظهور عدالت و تدین و قوت و توانایى قیام به احکام، مى‏توانند متولّى تنفیذ احکام شرعى گردند. چنین کسانى اذن یافته‏اند تا متولى تنفیذ احکام باشند، اگرچه سلطان جور متغلّب آنان را به این منصب بگمارد، زیرا در واقع نایب امام معصومند و از طرف وى اذن یافته‏اند. به نظر وى حتى اگر سلاطین جور آنها را انتخاب نکنند، باز در حقیقت تنها آنان اهلیت این کار را دارند و مأذون از سوى ائمه هستند به همین جهت است که مؤمنان در عصر غیبت در هر صورت مأمور شده‏اند تنها به فقهاى مأذون مراجعه کنند و حقوق اموال خود را به آنان تحویل دهند و در تمامى حدود و تعزیرات از حکم آنها تمکین کنند.57

3) اقامه حدود: ابن ادریس در این باره مى‏نویسد:
اقامه حدود به غیر از سلطانى که خداوند متعال آن را منصوب کرده یا منصوبین آنان بر هیچ کسى جایز نیست و غیر از آنها به هیچ وجه هیچ کسى حق اقامه حدود را ندارد... چرا مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه معصوم‏علیهم السلام و حکام منصوب و مأذون از سوى آنان مى‏باشند و دیگران به هیچ وجه مجاز به اقامه حدود نیستند.58
وى در باب تنفیذ احکام معتقد است تنها فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت با اذنِ ائمه معصوم، مجاز به تنفیذ احکام شرعى و اقامه حدود الهى و تعزیرات‏اند. پس اگر حاکمان جور آنان را به این کار بگمارند، لزوماً باید آن را بپذیرند. و چنانچه از جانب سلاطین جور نیز به این امر گماشته نشوند تنها آنها اهلیت دارند نه دیگران. از همین رو به مؤمنان و شیعیان امر شده که براى حل اختلاف‏ها و منازعات خود تنها به فقها مراجعه کنند و حقوق اموالشان را تنها به آنان بپردازند و وقتى آنها حدود الهى را در مورد ایشان اجرا کردند یا حکم تعزیراتى درباره‏شان صادر کردند از آنها تمکین نمایند و از حکمشان تمرّد نکنند.59
4) دریافت حقوق اموال: یکى دیگر از اختیاراتى که ابن ادریس در عصر غیبت براى فقهاى جامع شرایط به نیابت از امام معصوم‏علیه السلام قائل شده، جمع‏آورى حقوق اموال (زکات، خمس و ...) و مصرفشان در موارد تعیین شده از سوى شرع است. وى مؤمنان را در عصر غیبت موظف دانسته که حقوق اموال خود را تنها به فقهاى جامع شرایط مأذون تحویل دهند.60 از این رو ایشان در باب زکات مى‏گوید:
اگر امام معصوم‏علیه السلام خود حضور داشته باشد یا کسى که او منصوب کرده در دسترس باشد، مستحب است که شیعیان زکات خود را به وى تحویل دهند تا در میان مستضعفین بر حسب مصلحتى که تشخیص مى‏دهد توزیع کند. اگر امام معصوم و منصوب وى در دسترس نبود، خود آن را در موردِ مصرف، خرج کند.61

ابن ادریس درباره خمس مى‏نویسد:
اما در زمان غیبت و استتار امام از دشمنان، ایشان به شیعیان خود تصرف در حقوق متعلق به ایشان، مثل خمس و مناکح و متاجر و مساکن را اجازه داده‏اند. اما در غیر این موارد به هیچ وجه اجازه تصرف به کسى نداده‏اند.62
او پس از نقل اقوال مختلف درباره چگونگى حکم سهم امام از خمس، بر این باور است که در عصر غیبت نظر کسانى ترجیح دارد که مى‏گویند انسان تا زمانى که خود زنده است، باید سهم امام‏علیه السلام را در پیش خود نگه دارد تا به امام تحویل دهد و هنگام مرگ هم باید آن را به یک نفر قابل وثوق بسپارد تا وى این کار را انجام دهد و او هم به یک نفر موثق دیگر تا برسد به دست امام‏علیه السلام. پس اولى‏ آن است که وصیت کند و آن را به ودیعه گذارد تا به دست امام برسد و به هیچ وجه نباید آن را دفن کند، چون این قول دلیلى ندارد.63
بنابراین اگرچه در این بخش از مباحث خود تصریح نکرده که خمس را نیز باید به فقهاى جامع شرایط تحویل داد، ولى اولاً، به صورت کلى گفته تصرف در خمس در عصر غیبت از سوى امام‏علیه السلام به شیعیان مجاز شمرده شده است؛ ثانیاً، در جاى دیگر به آنان توصیه کرده که حقوق اموال خود را به فقهاى مأذون تحویل دهند.64
5) نظارت بر امور افراد بى‏سرپرست و محجور: یکى دیگر از اختیارات فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت، رسیدگى و نظارت بر افراد بى‏سرپرست یعنى ایتام و سفها و محجوران و مفلسین است. ابن ادریس در این مورد مى‏نویسد:
بر عهده ناظر در امور مسلمانان و حُکّامشان است که براى سفها، ایتام و افراد ناقص العقل سرپرست تعیین کند تا حقوق آنها را مطالبه و به نفعشان احتجاج کنند.65
6) انفاذ و اجراى وصیت افراد بدون وصى: اگر کسى بدون وصیت و وصى از دنیا برود، بر عهده امام مسلمانان است که به عنوان ناظر بر امورش، کسى را براى نظر در مصلحت ورثه تعیین کند. چنانچه سلطان اسلام در غیبت باشد، این کار بر عهده فقهاى ذوى الرأى و الصلاح است، زیرا آنان در این امور از سوى ائمه‏علیهم السلام حق ولایت دارند. پس آنچه که آنها انجام دهند جایز و مُمضى‏ است.66 اگر کسى وصى داشته باشد، ولى قبل از انفاذ وصیتش بمیرد یا خیانتش ظاهر شود، باز انفاذ و اجراى وصیت، بر عهده سلطان عادل و در غیبتش بر عهده فقهاى عادل و ذوى الرأى و فاضل است تا آنچه را که امام و سلطان عادل عهده‏دار بود، متولّى گردند.67
7) اقامه نماز عیدین و استسقا: یکى دیگر از اختیارات فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت، اقامه نماز عیدین و نماز باران است. وى در این باره مى‏نویسد:
سلّار در رساله «امر به معروف» خود نوشته است: فقهاى شیعه نیز مانند امام عادل مى‏توانند نماز عیدین و باران را با جماعت برپا کنند، ولى نماز جمعه را نه... قول ایشان از نظر ما نیز صحیح و اظهر مى‏باشد.68
همو در جاى دیگر آورده است: «هو الأظهر».69
3. امور خارج از حوزه اختیارات حاکمان عصر غیبت‏
ابن ادریس بر این باور است برخى از امور مربوط به امام و سلطان حق عادل در عصر غیبت، از حوزه اختیارات همه حاکمان، عادل و غیر عادل، خارج است. اقامه نماز جمعه و اقدام به جهاد ابتدایى از جمله امورى است که منحصراً در حوزه اختیار سلطان معصوم‏علیه السلام مى‏باشد و دیگران حق دخالت در اقامه آن را ندارند.
1) عدم جواز اقامه نماز جمعه: ابن ادریس درباره اقامه نماز جمعه در عصر غیبت مى‏نویسد:
اقامه نماز جمعه در عصر غیبت جایز نیست، زیرا نماز جمعه تنها با حضور امام معصوم‏علیه السلام و کسى که امام او را براى اقامه نماز جمعه نصب کرده، منعقد مى‏گردد از این رو اگر این شرط محقق نباشد، اقامه آن جایز نیست.70
2) عدم جواز اقدام به جهاد: وى در این باره مى‏نویسد:
جهاد تنها با حضور امام عادل واجب مى‏گردد و بدون حضور امام یا کسى که امام او را براى فرماندهى جهاد نصب کرده، اقدام به جهاد جایز نیست.71
بنابراین جهاد ابتدایى از نظر وى به همراه ائمه جور و بدون امام معصوم‏علیه السلام خطاست و فاعل آن گناه‏کار است، مگر این‏که جهاد دفاعى باشد؛ به این صورت که مجتمع اسلامى و اصل دین اسلام و یا قومى از مسلمانان در معرض تهدید و تجاوز باشد که آن وقت جهاد دفاعى با آنها واجب مى‏شود. البته در این نوع جهاد قصد مجاهدان باید دفاع از نفس خود و حوزه اسلام و مسلمانان باشد، نه جهاد به همراه سلطان جور یا جهاد براى وارد کردن طرف مقابل به اسلام از طریق جهاد.72
3) عدم جواز جنگ با اهل بغى: به اعتقاد ابن ادریس، جنگ با بغاة و کسانى که علیه امام عادل خروج کرده و بیعت با ایشان را شکسته و با احکامش مخالفت ورزیده باشند نیز تنها به امر امام معصوم‏علیه السلام جایز مى‏گردد و بدون حضور ایشان جنگ با آنها جایز نیست.73
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى دانشگاه شهید بهشتى.
1. سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 9، ص 120.
2. المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجه من التبیان، ج 1، ص 9 و 96 و 120.
3. بقره (2) آیه 258.
4. المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9 و 96 و 120
5. همان، ج 2، ص 26.
6. آل عمران (3) آیه 26.
7. المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9.
8. مائده (5) آیه 22.
9. منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 99.
10. همان.
11. همان، ج 2، ص 191 - 192.
12. همان، ج 1، ص 96 - 97.
13. «لان اللَّه لا یجعل الجاهل أن یسوس العالم... الامام یجب أن یکون معصوماً و لا یکون فی باطنه کافراً و لا فاسقاً». (همان، ج 1، ص 120).
14. منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 97 و 120؛ ج 2، ص 26.
15. همان، ج 1، ص 91 - 92 و ج 2، ص 26، 250 و 325؛ سرائر، ج 2، ص 202 - 206، 217 و 325.
16. منتخب التبیان، ج 1، ص 112.
17. همان، ص 112، 234 و 238؛ سرائر، ج 2، ص 4.
18. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
19. سرائر، ج 2، ص 27 و 90 و ج 3، ص 191 - 192.
20. همان، ج 2، ص 34، 37، 82 و 90 و ج 3، ص 479، 540 و 542.
21. همان، ج 2، ص 16 و ج 1، ص 282.
22. منتخب التبیان، ج 2، ص 59.
23. همان، ج 1، ص 91 - 92.
24. نحل (27) آیه 89.
25. منتخب التبیان، ج 2، ص 59.
26. سرائر، ج 2، ص 202.
27. منتخب التبیان، ج 1، ص 120.
28. سرائر، ج 2، ص 24.
29. منتخب التبیان، ج 1، ص 120.
30. سرائر، ج 2، ص 202.
31. همان، ج 1، ص 215 و 282.
32. همان، ج 2، ص 24 و 202.
33. همان، ص 100.
34. احزاب (33) آیه 60.
35. منتخب التبیان، ج 2، ص 191 - 192.
36. مائده (5) آیه 55.
37. منتخب التبیان، ج 2، ص 234 - 238.
38. همان، ج 1، ص 234.
39. همان.
40. نساء (4) آیه 59.
41. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
42. همان.
43. همان، ص 120.
44. نساء (4) آیه 59.
45. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
46. سرائر، ج 3، ص 646.
47. همان، ج 2، ص 203.
48. سرائر، ج 2، ص 202 و 203.
49. سرائر، ج 2، ص 202 - 203 و 538 و ج 1، ص 26.
50. همان، ج 2، ص 203.
51. همان، ج 2، ص 203 - 204. «و لا بأس ببشراء ما یأخذه السلطان الظالم من الغلات و الثمرات و الانعام على جهة الخراج و الزکاة... و ان کان الآخذ له غیر مستحق لذلک». (سرائر، ج 2، ص 325).
52. همان، ج 3، ص 537، 538 و 539.
53. همان، ص 540 - 541.
54. همان، ج 1، ص 46.
55. وى میان قضاوت و تنفیذ احکام تفاوت قائل شده و مى‏نویسد: «الحکم اظهار ما یفصل به بین الخصمین قولاً و القضاء ایقاع ما یوجبه الحکم فعلاً». البته در دنباله مطلب مى‏نویسد: اما این فرق در نزد اهل لغت است وگرنه در عرف شریعت فرقى بین آن دو نیست.
56. سرائر، ج 3، ص 538 - 539.
57. همان، ص 24 و 25.
58. «و اخوانه فى الدین مأمورن بالتحاکم الیه و التمکن من انفسهم لحدّ او تأدیب، تعیّن علیهم...». (سرائر، ج 3، ص‏539).
59. همان، ص 539.
60. همان، ج 1، ص 458 - 459.
61. همان، ص 498.
62. همان، ص 499.
63. همان، ج 3، ص 539.
64. همان، ج 2، ص 90.
65. همان، ج 3، ص 191 - 192.
66. همان.
67. همان، ج 1، ص 315.
68. همان، ص 304.
69. همان، ج 2، ص 26.
70. همان، ج 2، ص 3 - 4.
71. همان، ص 4.
72. همان، ص 15 - 16.