روش شناسى فقه سیاسى شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
مقاله حاضر براى تبیین هویت روششناسى فقه سیاسى شیعه نگارش یافته است. در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسهاى سعى شده است ویژگىهاى روششناسى فقه سیاسى شیعه در چالش با روششناسى فقه سیاسى دیگر مذاهب اسلامى، چالش روش شناختى علماى اصولى و اخبارى، چالش روش شناختى طرفداران فقه حکومتى و فقه فردى و سرانجام نزاع روش شناختى طرفداران فقه حکومتى و روشنفکران دینى تبیین گردد.متن
مقدمه
آیا دین اسلام رسالت پاسخگویى به پرسشهاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مىشود که چگونه و با چه روشى مىتوان پاسخ پرسشهاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهدهدار توضیح تلاشهاى روششناختى است که فقهاى شیعه در حل این چالش انجام دادهاند.
انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ کند؛ اما مشکلى که در اینجا پیش مىآید این است که زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است که پرسشهاى جدیدى را مطرح مىسازد و او پاسخ این پرسشها را از دین مطالبه مىکند، ولى در دین پاسخهاى روشنى در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و کلى بودن مدارک و ادله احکام است.1
با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاشهایى را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاشها منجر به شکلگیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احکام شرعى است.2 بخشى از احکام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پارهاى چنین نیست. احکام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احکام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولتها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احکام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یکى از کانونهاى نزاع و چالش است. این پرسش که آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولىها و اخبارىها در میان شیعیان شد؛ چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذکور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حکم شرعى، انواع و هدف آن است. حکم شرعى قانونى است که خداوند براى نظم دادن به زندگى انسانها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى که در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مىتوان از احکام تکلیفى و وضعى سخن گفت.
حکم شرعى تکلیفى حکمى است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مىشود و ممکن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمینها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان. احکام تکلیفى پنج گروهاند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احکام مباح قرار مىگیرد.
حکم وضعى حکمى است که براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه براى سامانبخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مىشود. مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و ... .4
پرسشهایى که در خصوص احکام (تکلیفى و وضعى) مطرح مىشود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است که که چگونه مىتوان به این احکام دست یافت؟ چه حکمى واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مسألهاى، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخهاى متعارض در مسألهاى، تکلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانشهاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شکل گرفت تا فقها را در دستیابى به احکام شرعى یارى کند؛ البته تکوین این دانشها نیز خود موجب پیدایش چالشهاى جدیدى شد.
به طور کلى روششناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخگویى به پرسشهاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روششناسى فقه سیاسى اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالشهاى روششناختى داخلى گردید. از مهمترین چالشهاى روششناسى داخلى مىتوان به چالشهاى اصولىها و اخبارىها، چالش گروههاى مختلف اصولى با یکدیگر و اخیراً چالش اصولىها با برخى از روشنفکران دینى اشاره کرد.
چالشهاى روش شناختى مذهبى
فلسفه ختم نبوت را مىتوان بنیاد چالشهاى معرفتى و روششناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مىشود؛در حالى که از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگىهاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مىآید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیتهاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأکید قرار گرفت؛ در حالى که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریههاى مشروعیتبخشى هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدى مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع کند. نظریههاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیتبخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شکل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکلگیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالکى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقلگرا (معتزله) و نقلگرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقلگرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله کسب) نیز از ویژگىهاى این مکتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمىپذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دستیابى به حکم شرعى تلاش مىکند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتکا به مبانى کلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصرى چون شورى، امر به معروف و نهى از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یک نفر نیز مشروعیتبخش حاکم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمعبندى بحث حاضر که تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالشهاى روششناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مىکنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روششناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به کارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احکام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا مىتوان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - که اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهادهاند - اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع کردهاند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر دادهاند.14
چالش اصولىها و اخبارىها
در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصههاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یکپارچگى حاکم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلى شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدىعلیه السلام بودند که مشکل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه» به چه کسى مراجعه کنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه کسانى گفته مىشود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقلگرا) که کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیانگذارى و رهبرى کردند و مکتب قم (نقلگرا) که شیخ صدوق از آن حمایت مىکرد.16 در دورههاى بعدى، مکتب بغداد را کسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق کرکى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت17 و مکتب حدیثگرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا کردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مىکنند.20
از منظرى کلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمىگردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر کلى است که مىتوان گفت در فهم تفاوتهاى اساسى بین این دو دیدگاه، کمکى نمىکند؛ از این رو در این جا سعى مىکنیم چالشهاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احکام شرعى: از دیدگاه اصولىها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار کشف حکم شرعى استفاده شود، در صورتى که اخبارىها آن را نمىپذیرند و معتقدند اصول فقه از دانشهاى بشرى است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعى باعث گمراهى و کجفهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روششناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالشها میان اصولىها که به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روششناختى برمىگردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مىکنیم.22
اصول فقه دانستن قواعد کلى است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلى فقهى مىشود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعدهاى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز که به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت مىکند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حکمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولىهاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را کلىاى دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسألهاى چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسألهاى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مىشود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از کفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مىآوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى که ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشارهاى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مىشود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانى و توافقشان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است که به حد تواتر نرسد.
علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومینعلیهم السلام را مىپذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولىها اخبار متواتر را تحت شرایطى مىپذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمىدانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش مىیابد و بخشهاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مىگیرد.26 اما اکثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعى: اخبارىهاى افراطى فقط یک منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومینعلیهم السلام است. از نظر اخبارىها، مخاطب قرآن پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله و ائمهعلیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمىآیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمهعلیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مىشوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیدهاى نیست. بر همین اساس، اخبارىها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمىدانند. همچنین از نظر اخبارىها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احکام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقلگرایى را توصیه مىکنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخبارىها، پدیدهها در سه حوزه شرعى قابل طبقهبندى هستند: الف) امورى که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است؛ ب) امورى که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است؛ ج) امورى که ابهام دارند و به عبارتى شبههناک هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مىگردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیدههاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولىها، پدیدهها در قالب سه گروه طبقهبندى مىشوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى که مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مىشود. بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مىشود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احکام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مىگردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارىها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مىشود که جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارىها چیست؟ اخبارىها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مىکنند و مستمع (کسى که نمىتواند مستقیماً از احادیث تکلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (کسى که حدیثدان است) مراجعه کند. شایان ذکر است که اخبارىها تمامى احادیث موجود در کتابهاى حدیثى را معتبر مىدانند و در این راستا از توقیع امام مهدىعلیه السلام چنین برداشت مىکنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جستوجو کنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مىکنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.
اما اصولىها معتقدند اجتهاد واجب کفایى است و از آنجا که مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حکم شرعى را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - که همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثهها همین حوادث سیاسى است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاستهاست. این «حادثهها» عبارت از اینهایى است که براى ملتها پیش مىآید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگرى که در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احکام شرعى جزء حوادث نیست. یک چیزهایى است که بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شدهاند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادى و فردى است. به نظر مىرسد استمرار حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مىتواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانشهاى بشرى: اخبارىها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مىدهند. بر این اساس، دانشهایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى که بخواهد در کار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى که از نظر اصولىها تمامى این دانشها مشروع است و از عقل نیز مىتوان کمک گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولىها از عقل مىتوان در کشف ملاکات احکام غیر عبادى استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مىتواند در استنباط احکام شرعى، به ویژه احکام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار مىرود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احکام شرعى.29 به نظر مىرسد در مباحث اصولىها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا کردهاند که حتى یک حکم فقهى جزئى هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مىنویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند که عقل یک منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مىتواند حکم فقهى را کشف کند و ما را به یکى از احکام و تکالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیکن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احکام شرعى که براساس احکام قطعى عقل مجرد انسانى قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30
شهید صدر نیز مىنویسد:
آنچه دلیل عقلى نامیده مىشود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کردهاند. ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتى حکمى واحد نیافتهایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است.31
شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابعِ تولید معرفت شرعى، کتاب و سنت است.32
به نظر مىرسد در ارائه دیدگاههاى فوق نوعى این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلى است نه احکام جزئى. در پرتو استدلالهاى کلى عقل، آیات و روایات به صورت خاصى فهمیده مىشوند؛ براى مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسانگیرى شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهاى شرعى، راضى نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و ... کلیاتى هستند که در استنباط احکام جزئى تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم مىگذارند. چنان که تعطیل «عقل» به عنوان منبع روشى و تولیدى در نزد اخبارىها، احکام جزئى متضادى را از همان احادیث به دست داده است.33 این در حالى است که برخى از فقها براى عقل و حتى اجماع استقلال معرفتى قائل شدهاند؛ همان طور که در بیان آیةاللَّه صدر درباره عقل نیز مشاهده شد.34
بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهاى اصولى از دیرباز و شاید به نحوى فراگیر عقل را به مثابه روش به کار مىبردند؛ براى مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانى کرده است.35 همچنین عقل در امور غیر عبادى، از طریق کشف ملاکات احکام، پاى علم، مصلحت و تجارب بشرى را باز مىکند و به تولید معرفتهاى مورد رضایت شارع کمک مىکند.
اخبارى گرى، هرچند با تلاشهاى اصولیانى چون وحید بهبهانى و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معناى از صحنه خارج شدن تفکر اخبارىگرى نبود. بعدها اخبارىگرى به دو شکل ادامه حیات داد: یکى در قالب فرقههاى جدیدى چون شیخىگرى و دیگرى، در پوشش اجتهاد و اصولگرایى. در این جا به اختصار به روند فعالیتى دسته اول مىپردازیم.
تأکید اخبارىها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعى از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخگویى به پرسشهاى شیعیان است. بر همین اساس، شیخ احمد احسایى قائل به «رکن رابع» گردید. رکن رابع، شیعه دانشمندى است که از قوه قدسى برخوردار است و به مدد آن مىتواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسشهاى خود را بگیرد و این پاسخها را در اختیار شیعیان قرار دهد.36 همین مبنا بعدها مورد ادعاى علىمحمد شیرازى مشهور به «باب» شد. علىمحمد که از شاگردان سید کاظم رشتى - جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایى - بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعى بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقباى خود از صحنه پس از مدتى ادعاى مهدویت و سپس ادعاى پیامبرى کرد. بهائىگرى ادامه همین بابىگرى بود که در قالب دین جدیدى مطرح شد.37
مسیر دیگرى که اخبارىگرى طى کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصولگرایى بود. برخى از فقهاى معاصر، جریان مجتهدان اصولى را به پنج گروه تقسیم کردهاند که عبارت است از:
1. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایههاى شناخت به گونه علمى. اجتهاد کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضى از این قبیل بوده است؛
2. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملى و بدون تفریع و تطبیق. این مورد اجتهاد به معناى اصطلاحى نیست، بلکه از نظر لغوى اجتهاد و از نظر اصطلاحى اخبارىگرى است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخبارىهایى چون استرآبادى آن را گسترش دادند؛
3. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصراً در حوزه نظر، و پیشه کردن اخبارىگرى در حوزه فتوى و عمل؛
4. قائلان به کارگیرى اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئورى و هم در مقام عمل و فتوا، ولى بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسى ملاکات احکام و عناوینى که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسى ویژگىهاى درونى و بیرونى موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول مىشود؛
5. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسى موضوعات احکام از نظر ویژگىهاى درونى و بیرونى آنها.38
همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئورى اصولى و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخبارى محسوب مىشوند و فتاوایى که مىدهند سراسر احتیاطآمیز و منعگراست، حتى برخى فقها مدعىاند که فتاواى این گروه از مجتهدان اصولى نسبت به فتاواى اخبارىها «خطرناکتر و زیانبارتر»39 است. همچنین تأثیر اخبارىگرى در گروه چهارم نیز مشهود است. به هر حال، اخبارىگرى، به عنوان یک جریان فکرى و روششناختى، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفى نشده است.
در اینجا به برخى از فتاوا، با توجه به دو مسلک روششناختى مورد بحث، اشاره مىکنیم:
1. بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخبارىها به حرمت کنترل جمعیت فتوا مىدهند؛ اما مجتهدان اصولى دسته پنجم به جواز آن فتوا مىدهند.
2. بحث احتکار: از دیدگاه اخبارى، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است؛ در حالى که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتى ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین مىشود.
3. احیاى زمینهاى موات: از دیدگاه اخبارىها، احیاى زمینهاى موات براى همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل مىشود؛ اما از دیدگاه اصولىها زمینهاى موات امروز در اختیار دولت است.
4. از دیدگاه اخبارىها، انفال براى شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولى.
5. از دیدگاه اصولى جواز مسابقه و شرطبندى منحصر در اسبدوانى و تیراندازى نیست، بلکه شامل تمام مواردى مىشود که در آمادگى دفاعى جامعه اسلامى تأثیر دارد.
6. اصولىها بازى شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمىدانند.
7. مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال مىدانند.
8. از دیدگاه اجتهاد اصولى، مجسمهسازى، قیافهشناسى، ستارهشناسى و خرید و فروش ادواتموسیقى غنایى، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونى یا بیرونى موضوعاتشان، اشکالى ندارد.40
9. از همه این موارد مهمتر این که، براساس دیدگاه اصولى دسته پنجم، حکومت اسلامى مىتواند در چارچوب مصالح عمومى دست به صدور احکام حکومتى و قانونگذارى بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلى پارهاى از احکام اولیه شود. آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد مىشود، اشاره به چنین مضمونى دارد.41
براساس این دیدگاه - که همان دیدگاه پنجم اصولى است - در موارد ذیل اجتهاد متحول مىشود:
1. در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعى نیز تغییر پیدا مىکند.
2. در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر مىیابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادى اتفاق مىافتد.
3. اجتهاد در آنجا که حکم مبتنى بر عرف باشد، با تحول عرف تحول مىپذیرد و حکم دیگرى جایگزین حکم اول مىشود.42
مىتوان از منظر دیگرى، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقهبندى کرد: گروه سنتى و گروه مصلح. اجتهاد سنتى تا حد زیادى فردى و غیر حکومتى است؛ اما اجتهاد مصلحان داراى نگرش حکومتى و اجتماعى است؛ به عبارت دیگر، مىتوان گفت دلیل این که اجتهاد سنتى (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوى اخبارى به خود گرفته، شاید تأثیرات اخبارىگرى هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتى را شکل داده است؛ اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعى و به عبارتى دغدغه اجراى احکام اسلامى و تشکیل حکومت دینى را داشته، توانسته است ظرفیتها و استعدادهاى اجتهاد اصولى را تا حد زیادى فعلیت بخشد. از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شدهاند: از سویى با عالمان سنتى و از سوى دیگر با روشنفکرانى که دغدغه عصرى کردن دین را داشتهاند.
نکته مهم و شایان توجه این که متأسفانه در مجامع علمى جهان اسلام و جهان تفکیک روشنى میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعاً در دو گروه مورد بحث قرار گرفتهاند که نتایج زیانبار معرفتى و روششناختى در پى داشته است.
براساس مطالب گذشته، نظریههاى علماى اسلامى در خصوص نظام سیاسى را مىتوان در سه دسته طبقهبندى کرد:
نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد. بدیهى است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت؛43
نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکلهاى آن. (نظر کسانى چون امام خمینى، اقبال، محمد مبارک44 و سایر مصلحان)؛
نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است. اصول ارزشى کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردى» است. این اصول فردى شامل حال حاکمان نیز مىشود.45
چالش مجتهدان و روشنفکران دینى
چالشهاى روششناختى و معرفتشناختى موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل مىتوان ارائه کرد:
1. اصول فقه یا مکاتب روششناسى جدید: در حالى که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزارى و روششناختى اصول فقه تأکید مىورزند، برخى از روشنفکران دینى تلاش مىکنند تا رهیافتهاى روششناختى جدیدى چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانى و سایر نحلههاى تفسیرى را پیشنهاد کنند. هرمنوتیک و دیگر روشهاى جدید اصول فقه را، به عنوان ابزارى براى کشف نظر دین، در حوزه مبانى مورد چالش قرار داده است.
2. کشف حقیقت و قرائتهاى مختلف: در حالى که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار مىورزند و معتقدند تمامى تلاشها براى به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینى بر مشروعیت قرائتهاى مختلف از دین اصرار دارند. تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخى از پژوهشگران به وجود فتاواى مختلف اشاره کرده و آن را با قرائتهاى مختلف یکسان پنداشتهاند؛ در حالى که مجتهدان چنین تفسیرى از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از میان فتاواى مختلف، تنها یکى مىتواند درست و حاکى از حقیقت باشد و بقیه خطاست. بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیّت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمىشود.
3. فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشى که عهدهدار نظم بخشیدن به زندگى فردى و اجتماعى انسان و جامعه معاصر است اصرار مىورزند، در حالى که برخى از روشنفکران دینى معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهى امروزه کارآیى ندارد و باید مدیریت علمى محور قرار گیرد. همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تأسیسى دارد و هم جنبه امضایى، اما از نظر روشنفکران دینى، علم فقه فقط شأنیت پاسخدهندگى دارد و نه شأن تأسیسى؛ به عبارت دیگر، مجتهدان به دینى کردن عصر مىاندیشند، در حالى که روشنفکران دینى به عصرى کردن دین مشغولند. علاوه بر این روشنفکران دینى بر نیاز مجتهد به علوم انسانى تجربى در تفقّه و اجتهاد تأکید مىکنند، اما این مسأله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است.
4. فقه و اخلاق: تأکید روشنفکران دینى بر اخلاق، معنویت و جنبههاى فردى دین بیش از تأکید آنها بر مقررات و احکام فقهى است؛ در حالى که مجتهدان عملاً تأکید بیشترى بر فقه داشته و دارند.46
در نتیجهگیرى از آنچه آمد، مىتوان نکات زیر را ارائه کرد:
1. روششناسى فقه سیاسى شیعه هویتى تاریخى دارد. این هویت تاریخى در چالشهاى کلامى و فقهى میان تشیع و تسنن، چالشهاى روششناختى اصولىها و اخبارىها در درون مذهب شیعه، چالشهاى فقه حکومتى و فقه فردى در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالشهاى موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینى خود را نشان مىدهد.
2. چالشهاى فقه سیاسى شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفهاى است که هرکدام براى ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبرى الهى در امامت منصوص و معصوم مىدانند؛ اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بىنیازى وى از وحى جدید قلمداد مىکنند. همچنین غلبه اشعرىگرى بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگىهایى چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایى و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزههاى دینى و تصویبگرایى و عدالت صحابه بر فقه سیاسى اهل سنت حاکم شود؛ در حالى که فقه سیاسى شیعه بعضاً در مقابل این ویژگىها قرار دارد.
3. چالش اخبارىگرى و اصولگرایى و پیروزى اصولىها، بر مباحثى چون رهبرى سیاسى فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعى و روش فهم منابع شرعى (کتاب و سنت) و از همه مهمتر تأکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگىهاى فقه سیاسى شیعه بود که در این قسمت بر آن تأکید شد.
4. تأثیرات اخبارىگرى بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکلگیرى نحله مجتهدان اخبارى شد. با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعى مجتهدان اصولى مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولى و تأسیس حکومت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتى و روشنفکران دینى به رویارویى بپردازند. تأکید مجتهدان اصولى مصلح بر فقه و جنبههاى تأسیسى آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزشهاى اسلامى، دینى کردن عصر، کشف حقایق دینى و به روز کردن اجتهاد بخشهاى دیگرى از عقلانیت فقه سیاسى شیعه را به منصه ظهور رسانده است.
پىنوشتها
*) گزیدهاى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
1. محمدمهدى کرمى و محمد پورمند (نبىزاده)، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، 1380) ص 20 و 21.
2. سید محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثانیه) - (قم: دارالهادى للمطبوعات، 1978 م) ص 13.
3. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، 1372) ص 644-780.
4. سید محمدباقر صدر، پیشین، ص 13-20.
5. براى مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر.ک: اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهشهاى اسلامى، 1356) ص 144-146. براى مطالعه دیدگاه شیعه ر.ک: جعفر سبحانى، معالم النبوة فى القرآن الکریم (اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین، 1402) ص 239.
6. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلى موحد (تهران: انتشارات خوارزمى، 1362) ص 77-90.
7. همان، ص 79.
8. حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، 1375) ص 237-243.
9. حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 1381) ص 624.
10. داود فیرحى، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 229-232.
11. همان، ص 246-252.
12. همان، ص 303-308.
13. همان، ص 252-264.
14. سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمى (بىجا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405 ق) ج 4، ص 119. به نقل از: حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى، ص 33.
15. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانى شیرازى و محمد رازى (تهران: 1367) ج 18، کتاب القضاء، باب 11، حدیث 9.
16. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 124-136 (مکتب قم یا گروه محدثان) و 136-175 (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان). از جمله علماى مکتب قم مىتوان به على بن ابراهیم قمى ابن قُولَویه، ابن بابویه قمى و شیخ صدوق اشاره کرد.
17. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: کیهان، 1372).
18. همان، ص 307-371. به نظر آیةاللَّه جنّاتى، محمدامین استرآبادى مؤسس و بنیانگذار اخبارىگرى نیست، بلکه بنیانگذار اصلى اخبارىگرى پدر همسرش محمد بن على استرآبادى معروف به میرزا (متوفاى 1028 ق) صاحب کتاب رجالى منهج المقال است. برخى نیز ابن ابى جمهور احسائى، معاصر محقق کرکى را بنیانگذار اخبارىگرى معرفى کردهاند، زیرا وى در کتاب عوالى اللئالى چنین مسلکى داشته است. (ر.ک: ابراهیم جنّاتى، پیشین، ص 371).
19. همان، ص 293. علامه وحید بهبهانى میرزا محمد اخبارى نیشابورى را شکست داد و عالمان اخبارى را از کربلا، مرکز اصلى آنان، بیرون راند.
20. همان، ص 429.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 273. براى بیان تفاوتهاى میان اخبارىها و اصولىها عمدتاً از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:
محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد؛ همو، روشهاى کلى استنباط در فقه از منظر فقهاى اسلامى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 27-143.
22. برخى از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:
سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمى (بىجا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405ق)؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجّة و الأصول العملیه، تحقیق: عباسعلى الزارعى السبزوارى (قم: بوستان کتاب قم، 1380)؛ امام روحاللَّه خمینى، تهذیب الأصول، نگارش جعفر سبحانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)؛ مرتضى انصارى، فرائد الأصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1411 ق)؛ محمدکاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، کفایة الاصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق)؛ سید ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیّاض (قم: دار انصاریان، 1410 ق)؛ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، 1373)؛ ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375). در کتاب اخیر، دورههاى تحول علم اصول طى هشت دوره مورد بررسى قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است.
23. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 300.
24. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 22 و 337.
25. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 425؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 337. براى تعریف تفصیلى این اصطلاحات، ر.ک: عیسى ولایى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول (تهران: نشر نى، 1374).
26. محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 338-339.
27. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 428-450؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 339-353.
28. امام روح اللَّه موسوى خمینى، صحیفه امام، ج 8، ص 186. (نرمافزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى).
29. محمدتقى کرمى، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه»، مجله نقد و نظر، ش 27-28، ص 265.
30. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسى) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 1368) ص 12.
31. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه وفقاً لمذهب اهلالبیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانى و دارالکتب المصرى، 1977) ص 15.
32. همان.
33. در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح مىشود، حداقل یک جزء عقلى وجود دارد: بحث اقسام وضع، معناى اسمى و حرفى، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینى و تشریعى، اعتبار عقلى قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مرّة و تکرار یا فور و تراخى، اجزا، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، ترتّب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفاى شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهى، عدم صحت تکلیف معدوم، مسأله بدا، تجرّى، اجتماع حکم ظاهرى و واقعى، مسأله انسداد، وجوه عقلى حجیّت خبر واحد، ادله حجیّت ظنّ مطلق و ادله اصول عملیه. (ر.ک: محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین؛ حسن بن زینالدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق)؛ امام روحاللَّه موسوى خمینى، پیشین؛ میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانى قمى، قوانین الاصول (بىجا: چاپ سنگى، 1303 ق)؛ محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابرى، پیشین.
34. محمدابراهیم جنّاتى، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص 181-219 (درباره اجماع) و 224-247 (درباره عقل).
35. حسین صابرى، پیشین، ص 631.
36. درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایى، ر.ک: ابوالفضل شکوهى، گفتار در گرایش نظرى و تحقیق در تفکر سیاسى سید جعفر کشفى (رساله کارشناسى ارشد) - (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام، 1380) ص 128-159؛ زینالعابدین ابراهیمى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: 1373) ج 6، ذیل عنوان «احسایى»؛ حامد الگار، «نیروهاى مذهبى در قرن هجدهم و نوزدهم»، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1372).
37. درباره بابیت ر.ک: ابوالفضل شکوهى، پیشین، ص 88 به بعد؛ حامد الگار، پیشین.
38. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد، ص 417-422.
39. همان.
40. براى تفصیل موارد هشتگانه ر.ک: محمدابراهیم جنّاتى، روشهاى کلى استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 103-122.
41. امام روحاللَّه خمینى، پیشین، ج 20، ص 170.
42. ابراهیم جناتى، روشهاى کلى استنباط، ص 135-139.
43. مهدى نصیرى، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونهاى براى این دیدگاه مثالزدنى است (تهران: کتاب صبح، 1381).
44. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1375) ص 64.
45. همان، ص 66.
46. در این موارد ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 13-33، 40-45، 52-63 و 133-143؛ محمد مجتهد شبسترى، «نقدى بر قرائت رسمى از دین» (تهران: طرح نو، 1381)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسى بستر عقلایى خود را از دست داده است. عبدالکریم سروش نیز در بسیارى از سخنرانىها و مکتوبات خود بر این نکته پا مىفشارد. از جمله در مقاله «دین اقلى و اکثر» در مجله کیان، 41.
آیا دین اسلام رسالت پاسخگویى به پرسشهاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مىشود که چگونه و با چه روشى مىتوان پاسخ پرسشهاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهدهدار توضیح تلاشهاى روششناختى است که فقهاى شیعه در حل این چالش انجام دادهاند.
انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ کند؛ اما مشکلى که در اینجا پیش مىآید این است که زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است که پرسشهاى جدیدى را مطرح مىسازد و او پاسخ این پرسشها را از دین مطالبه مىکند، ولى در دین پاسخهاى روشنى در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و کلى بودن مدارک و ادله احکام است.1
با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاشهایى را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاشها منجر به شکلگیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احکام شرعى است.2 بخشى از احکام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پارهاى چنین نیست. احکام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احکام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولتها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احکام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یکى از کانونهاى نزاع و چالش است. این پرسش که آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولىها و اخبارىها در میان شیعیان شد؛ چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذکور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حکم شرعى، انواع و هدف آن است. حکم شرعى قانونى است که خداوند براى نظم دادن به زندگى انسانها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى که در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مىتوان از احکام تکلیفى و وضعى سخن گفت.
حکم شرعى تکلیفى حکمى است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مىشود و ممکن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمینها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان. احکام تکلیفى پنج گروهاند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احکام مباح قرار مىگیرد.
حکم وضعى حکمى است که براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه براى سامانبخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مىشود. مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و ... .4
پرسشهایى که در خصوص احکام (تکلیفى و وضعى) مطرح مىشود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است که که چگونه مىتوان به این احکام دست یافت؟ چه حکمى واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مسألهاى، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخهاى متعارض در مسألهاى، تکلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانشهاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شکل گرفت تا فقها را در دستیابى به احکام شرعى یارى کند؛ البته تکوین این دانشها نیز خود موجب پیدایش چالشهاى جدیدى شد.
به طور کلى روششناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخگویى به پرسشهاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روششناسى فقه سیاسى اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالشهاى روششناختى داخلى گردید. از مهمترین چالشهاى روششناسى داخلى مىتوان به چالشهاى اصولىها و اخبارىها، چالش گروههاى مختلف اصولى با یکدیگر و اخیراً چالش اصولىها با برخى از روشنفکران دینى اشاره کرد.
چالشهاى روش شناختى مذهبى
فلسفه ختم نبوت را مىتوان بنیاد چالشهاى معرفتى و روششناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مىشود؛در حالى که از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگىهاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مىآید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیتهاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأکید قرار گرفت؛ در حالى که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریههاى مشروعیتبخشى هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدى مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع کند. نظریههاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیتبخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شکل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکلگیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالکى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقلگرا (معتزله) و نقلگرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقلگرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله کسب) نیز از ویژگىهاى این مکتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمىپذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دستیابى به حکم شرعى تلاش مىکند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتکا به مبانى کلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصرى چون شورى، امر به معروف و نهى از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یک نفر نیز مشروعیتبخش حاکم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمعبندى بحث حاضر که تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالشهاى روششناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مىکنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روششناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به کارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احکام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا مىتوان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - که اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهادهاند - اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع کردهاند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر دادهاند.14
چالش اصولىها و اخبارىها
در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصههاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یکپارچگى حاکم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلى شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدىعلیه السلام بودند که مشکل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه» به چه کسى مراجعه کنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه کسانى گفته مىشود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقلگرا) که کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیانگذارى و رهبرى کردند و مکتب قم (نقلگرا) که شیخ صدوق از آن حمایت مىکرد.16 در دورههاى بعدى، مکتب بغداد را کسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق کرکى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت17 و مکتب حدیثگرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا کردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مىکنند.20
از منظرى کلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمىگردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر کلى است که مىتوان گفت در فهم تفاوتهاى اساسى بین این دو دیدگاه، کمکى نمىکند؛ از این رو در این جا سعى مىکنیم چالشهاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احکام شرعى: از دیدگاه اصولىها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار کشف حکم شرعى استفاده شود، در صورتى که اخبارىها آن را نمىپذیرند و معتقدند اصول فقه از دانشهاى بشرى است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعى باعث گمراهى و کجفهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روششناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالشها میان اصولىها که به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روششناختى برمىگردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مىکنیم.22
اصول فقه دانستن قواعد کلى است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلى فقهى مىشود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعدهاى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز که به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت مىکند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حکمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولىهاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را کلىاى دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسألهاى چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسألهاى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مىشود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از کفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مىآوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى که ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشارهاى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مىشود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانى و توافقشان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است که به حد تواتر نرسد.
علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومینعلیهم السلام را مىپذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولىها اخبار متواتر را تحت شرایطى مىپذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمىدانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش مىیابد و بخشهاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مىگیرد.26 اما اکثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعى: اخبارىهاى افراطى فقط یک منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومینعلیهم السلام است. از نظر اخبارىها، مخاطب قرآن پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله و ائمهعلیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمىآیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمهعلیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مىشوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیدهاى نیست. بر همین اساس، اخبارىها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمىدانند. همچنین از نظر اخبارىها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احکام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقلگرایى را توصیه مىکنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخبارىها، پدیدهها در سه حوزه شرعى قابل طبقهبندى هستند: الف) امورى که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است؛ ب) امورى که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است؛ ج) امورى که ابهام دارند و به عبارتى شبههناک هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مىگردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیدههاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولىها، پدیدهها در قالب سه گروه طبقهبندى مىشوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى که مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مىشود. بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مىشود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احکام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مىگردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارىها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مىشود که جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارىها چیست؟ اخبارىها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مىکنند و مستمع (کسى که نمىتواند مستقیماً از احادیث تکلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (کسى که حدیثدان است) مراجعه کند. شایان ذکر است که اخبارىها تمامى احادیث موجود در کتابهاى حدیثى را معتبر مىدانند و در این راستا از توقیع امام مهدىعلیه السلام چنین برداشت مىکنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جستوجو کنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مىکنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.
اما اصولىها معتقدند اجتهاد واجب کفایى است و از آنجا که مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حکم شرعى را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - که همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثهها همین حوادث سیاسى است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاستهاست. این «حادثهها» عبارت از اینهایى است که براى ملتها پیش مىآید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگرى که در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احکام شرعى جزء حوادث نیست. یک چیزهایى است که بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شدهاند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادى و فردى است. به نظر مىرسد استمرار حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مىتواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانشهاى بشرى: اخبارىها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مىدهند. بر این اساس، دانشهایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى که بخواهد در کار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى که از نظر اصولىها تمامى این دانشها مشروع است و از عقل نیز مىتوان کمک گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولىها از عقل مىتوان در کشف ملاکات احکام غیر عبادى استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مىتواند در استنباط احکام شرعى، به ویژه احکام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار مىرود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احکام شرعى.29 به نظر مىرسد در مباحث اصولىها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا کردهاند که حتى یک حکم فقهى جزئى هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مىنویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند که عقل یک منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مىتواند حکم فقهى را کشف کند و ما را به یکى از احکام و تکالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیکن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احکام شرعى که براساس احکام قطعى عقل مجرد انسانى قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30
شهید صدر نیز مىنویسد:
آنچه دلیل عقلى نامیده مىشود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کردهاند. ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتى حکمى واحد نیافتهایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است.31
شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابعِ تولید معرفت شرعى، کتاب و سنت است.32
به نظر مىرسد در ارائه دیدگاههاى فوق نوعى این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلى است نه احکام جزئى. در پرتو استدلالهاى کلى عقل، آیات و روایات به صورت خاصى فهمیده مىشوند؛ براى مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسانگیرى شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهاى شرعى، راضى نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و ... کلیاتى هستند که در استنباط احکام جزئى تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم مىگذارند. چنان که تعطیل «عقل» به عنوان منبع روشى و تولیدى در نزد اخبارىها، احکام جزئى متضادى را از همان احادیث به دست داده است.33 این در حالى است که برخى از فقها براى عقل و حتى اجماع استقلال معرفتى قائل شدهاند؛ همان طور که در بیان آیةاللَّه صدر درباره عقل نیز مشاهده شد.34
بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهاى اصولى از دیرباز و شاید به نحوى فراگیر عقل را به مثابه روش به کار مىبردند؛ براى مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانى کرده است.35 همچنین عقل در امور غیر عبادى، از طریق کشف ملاکات احکام، پاى علم، مصلحت و تجارب بشرى را باز مىکند و به تولید معرفتهاى مورد رضایت شارع کمک مىکند.
اخبارى گرى، هرچند با تلاشهاى اصولیانى چون وحید بهبهانى و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معناى از صحنه خارج شدن تفکر اخبارىگرى نبود. بعدها اخبارىگرى به دو شکل ادامه حیات داد: یکى در قالب فرقههاى جدیدى چون شیخىگرى و دیگرى، در پوشش اجتهاد و اصولگرایى. در این جا به اختصار به روند فعالیتى دسته اول مىپردازیم.
تأکید اخبارىها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعى از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخگویى به پرسشهاى شیعیان است. بر همین اساس، شیخ احمد احسایى قائل به «رکن رابع» گردید. رکن رابع، شیعه دانشمندى است که از قوه قدسى برخوردار است و به مدد آن مىتواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسشهاى خود را بگیرد و این پاسخها را در اختیار شیعیان قرار دهد.36 همین مبنا بعدها مورد ادعاى علىمحمد شیرازى مشهور به «باب» شد. علىمحمد که از شاگردان سید کاظم رشتى - جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایى - بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعى بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقباى خود از صحنه پس از مدتى ادعاى مهدویت و سپس ادعاى پیامبرى کرد. بهائىگرى ادامه همین بابىگرى بود که در قالب دین جدیدى مطرح شد.37
مسیر دیگرى که اخبارىگرى طى کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصولگرایى بود. برخى از فقهاى معاصر، جریان مجتهدان اصولى را به پنج گروه تقسیم کردهاند که عبارت است از:
1. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایههاى شناخت به گونه علمى. اجتهاد کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضى از این قبیل بوده است؛
2. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملى و بدون تفریع و تطبیق. این مورد اجتهاد به معناى اصطلاحى نیست، بلکه از نظر لغوى اجتهاد و از نظر اصطلاحى اخبارىگرى است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخبارىهایى چون استرآبادى آن را گسترش دادند؛
3. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصراً در حوزه نظر، و پیشه کردن اخبارىگرى در حوزه فتوى و عمل؛
4. قائلان به کارگیرى اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئورى و هم در مقام عمل و فتوا، ولى بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسى ملاکات احکام و عناوینى که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسى ویژگىهاى درونى و بیرونى موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول مىشود؛
5. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسى موضوعات احکام از نظر ویژگىهاى درونى و بیرونى آنها.38
همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئورى اصولى و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخبارى محسوب مىشوند و فتاوایى که مىدهند سراسر احتیاطآمیز و منعگراست، حتى برخى فقها مدعىاند که فتاواى این گروه از مجتهدان اصولى نسبت به فتاواى اخبارىها «خطرناکتر و زیانبارتر»39 است. همچنین تأثیر اخبارىگرى در گروه چهارم نیز مشهود است. به هر حال، اخبارىگرى، به عنوان یک جریان فکرى و روششناختى، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفى نشده است.
در اینجا به برخى از فتاوا، با توجه به دو مسلک روششناختى مورد بحث، اشاره مىکنیم:
1. بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخبارىها به حرمت کنترل جمعیت فتوا مىدهند؛ اما مجتهدان اصولى دسته پنجم به جواز آن فتوا مىدهند.
2. بحث احتکار: از دیدگاه اخبارى، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است؛ در حالى که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتى ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین مىشود.
3. احیاى زمینهاى موات: از دیدگاه اخبارىها، احیاى زمینهاى موات براى همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل مىشود؛ اما از دیدگاه اصولىها زمینهاى موات امروز در اختیار دولت است.
4. از دیدگاه اخبارىها، انفال براى شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولى.
5. از دیدگاه اصولى جواز مسابقه و شرطبندى منحصر در اسبدوانى و تیراندازى نیست، بلکه شامل تمام مواردى مىشود که در آمادگى دفاعى جامعه اسلامى تأثیر دارد.
6. اصولىها بازى شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمىدانند.
7. مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال مىدانند.
8. از دیدگاه اجتهاد اصولى، مجسمهسازى، قیافهشناسى، ستارهشناسى و خرید و فروش ادواتموسیقى غنایى، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونى یا بیرونى موضوعاتشان، اشکالى ندارد.40
9. از همه این موارد مهمتر این که، براساس دیدگاه اصولى دسته پنجم، حکومت اسلامى مىتواند در چارچوب مصالح عمومى دست به صدور احکام حکومتى و قانونگذارى بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلى پارهاى از احکام اولیه شود. آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد مىشود، اشاره به چنین مضمونى دارد.41
براساس این دیدگاه - که همان دیدگاه پنجم اصولى است - در موارد ذیل اجتهاد متحول مىشود:
1. در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعى نیز تغییر پیدا مىکند.
2. در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر مىیابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادى اتفاق مىافتد.
3. اجتهاد در آنجا که حکم مبتنى بر عرف باشد، با تحول عرف تحول مىپذیرد و حکم دیگرى جایگزین حکم اول مىشود.42
مىتوان از منظر دیگرى، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقهبندى کرد: گروه سنتى و گروه مصلح. اجتهاد سنتى تا حد زیادى فردى و غیر حکومتى است؛ اما اجتهاد مصلحان داراى نگرش حکومتى و اجتماعى است؛ به عبارت دیگر، مىتوان گفت دلیل این که اجتهاد سنتى (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوى اخبارى به خود گرفته، شاید تأثیرات اخبارىگرى هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتى را شکل داده است؛ اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعى و به عبارتى دغدغه اجراى احکام اسلامى و تشکیل حکومت دینى را داشته، توانسته است ظرفیتها و استعدادهاى اجتهاد اصولى را تا حد زیادى فعلیت بخشد. از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شدهاند: از سویى با عالمان سنتى و از سوى دیگر با روشنفکرانى که دغدغه عصرى کردن دین را داشتهاند.
نکته مهم و شایان توجه این که متأسفانه در مجامع علمى جهان اسلام و جهان تفکیک روشنى میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعاً در دو گروه مورد بحث قرار گرفتهاند که نتایج زیانبار معرفتى و روششناختى در پى داشته است.
براساس مطالب گذشته، نظریههاى علماى اسلامى در خصوص نظام سیاسى را مىتوان در سه دسته طبقهبندى کرد:
نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد. بدیهى است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت؛43
نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکلهاى آن. (نظر کسانى چون امام خمینى، اقبال، محمد مبارک44 و سایر مصلحان)؛
نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است. اصول ارزشى کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردى» است. این اصول فردى شامل حال حاکمان نیز مىشود.45
چالش مجتهدان و روشنفکران دینى
چالشهاى روششناختى و معرفتشناختى موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل مىتوان ارائه کرد:
1. اصول فقه یا مکاتب روششناسى جدید: در حالى که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزارى و روششناختى اصول فقه تأکید مىورزند، برخى از روشنفکران دینى تلاش مىکنند تا رهیافتهاى روششناختى جدیدى چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانى و سایر نحلههاى تفسیرى را پیشنهاد کنند. هرمنوتیک و دیگر روشهاى جدید اصول فقه را، به عنوان ابزارى براى کشف نظر دین، در حوزه مبانى مورد چالش قرار داده است.
2. کشف حقیقت و قرائتهاى مختلف: در حالى که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار مىورزند و معتقدند تمامى تلاشها براى به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینى بر مشروعیت قرائتهاى مختلف از دین اصرار دارند. تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخى از پژوهشگران به وجود فتاواى مختلف اشاره کرده و آن را با قرائتهاى مختلف یکسان پنداشتهاند؛ در حالى که مجتهدان چنین تفسیرى از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از میان فتاواى مختلف، تنها یکى مىتواند درست و حاکى از حقیقت باشد و بقیه خطاست. بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیّت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمىشود.
3. فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشى که عهدهدار نظم بخشیدن به زندگى فردى و اجتماعى انسان و جامعه معاصر است اصرار مىورزند، در حالى که برخى از روشنفکران دینى معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهى امروزه کارآیى ندارد و باید مدیریت علمى محور قرار گیرد. همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تأسیسى دارد و هم جنبه امضایى، اما از نظر روشنفکران دینى، علم فقه فقط شأنیت پاسخدهندگى دارد و نه شأن تأسیسى؛ به عبارت دیگر، مجتهدان به دینى کردن عصر مىاندیشند، در حالى که روشنفکران دینى به عصرى کردن دین مشغولند. علاوه بر این روشنفکران دینى بر نیاز مجتهد به علوم انسانى تجربى در تفقّه و اجتهاد تأکید مىکنند، اما این مسأله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است.
4. فقه و اخلاق: تأکید روشنفکران دینى بر اخلاق، معنویت و جنبههاى فردى دین بیش از تأکید آنها بر مقررات و احکام فقهى است؛ در حالى که مجتهدان عملاً تأکید بیشترى بر فقه داشته و دارند.46
در نتیجهگیرى از آنچه آمد، مىتوان نکات زیر را ارائه کرد:
1. روششناسى فقه سیاسى شیعه هویتى تاریخى دارد. این هویت تاریخى در چالشهاى کلامى و فقهى میان تشیع و تسنن، چالشهاى روششناختى اصولىها و اخبارىها در درون مذهب شیعه، چالشهاى فقه حکومتى و فقه فردى در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالشهاى موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینى خود را نشان مىدهد.
2. چالشهاى فقه سیاسى شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفهاى است که هرکدام براى ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبرى الهى در امامت منصوص و معصوم مىدانند؛ اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بىنیازى وى از وحى جدید قلمداد مىکنند. همچنین غلبه اشعرىگرى بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگىهایى چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایى و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزههاى دینى و تصویبگرایى و عدالت صحابه بر فقه سیاسى اهل سنت حاکم شود؛ در حالى که فقه سیاسى شیعه بعضاً در مقابل این ویژگىها قرار دارد.
3. چالش اخبارىگرى و اصولگرایى و پیروزى اصولىها، بر مباحثى چون رهبرى سیاسى فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعى و روش فهم منابع شرعى (کتاب و سنت) و از همه مهمتر تأکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگىهاى فقه سیاسى شیعه بود که در این قسمت بر آن تأکید شد.
4. تأثیرات اخبارىگرى بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکلگیرى نحله مجتهدان اخبارى شد. با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعى مجتهدان اصولى مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولى و تأسیس حکومت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتى و روشنفکران دینى به رویارویى بپردازند. تأکید مجتهدان اصولى مصلح بر فقه و جنبههاى تأسیسى آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزشهاى اسلامى، دینى کردن عصر، کشف حقایق دینى و به روز کردن اجتهاد بخشهاى دیگرى از عقلانیت فقه سیاسى شیعه را به منصه ظهور رسانده است.
پىنوشتها
*) گزیدهاى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
1. محمدمهدى کرمى و محمد پورمند (نبىزاده)، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، 1380) ص 20 و 21.
2. سید محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثانیه) - (قم: دارالهادى للمطبوعات، 1978 م) ص 13.
3. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، 1372) ص 644-780.
4. سید محمدباقر صدر، پیشین، ص 13-20.
5. براى مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر.ک: اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهشهاى اسلامى، 1356) ص 144-146. براى مطالعه دیدگاه شیعه ر.ک: جعفر سبحانى، معالم النبوة فى القرآن الکریم (اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین، 1402) ص 239.
6. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلى موحد (تهران: انتشارات خوارزمى، 1362) ص 77-90.
7. همان، ص 79.
8. حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، 1375) ص 237-243.
9. حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 1381) ص 624.
10. داود فیرحى، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 229-232.
11. همان، ص 246-252.
12. همان، ص 303-308.
13. همان، ص 252-264.
14. سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمى (بىجا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405 ق) ج 4، ص 119. به نقل از: حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى، ص 33.
15. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانى شیرازى و محمد رازى (تهران: 1367) ج 18، کتاب القضاء، باب 11، حدیث 9.
16. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 124-136 (مکتب قم یا گروه محدثان) و 136-175 (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان). از جمله علماى مکتب قم مىتوان به على بن ابراهیم قمى ابن قُولَویه، ابن بابویه قمى و شیخ صدوق اشاره کرد.
17. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: کیهان، 1372).
18. همان، ص 307-371. به نظر آیةاللَّه جنّاتى، محمدامین استرآبادى مؤسس و بنیانگذار اخبارىگرى نیست، بلکه بنیانگذار اصلى اخبارىگرى پدر همسرش محمد بن على استرآبادى معروف به میرزا (متوفاى 1028 ق) صاحب کتاب رجالى منهج المقال است. برخى نیز ابن ابى جمهور احسائى، معاصر محقق کرکى را بنیانگذار اخبارىگرى معرفى کردهاند، زیرا وى در کتاب عوالى اللئالى چنین مسلکى داشته است. (ر.ک: ابراهیم جنّاتى، پیشین، ص 371).
19. همان، ص 293. علامه وحید بهبهانى میرزا محمد اخبارى نیشابورى را شکست داد و عالمان اخبارى را از کربلا، مرکز اصلى آنان، بیرون راند.
20. همان، ص 429.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 273. براى بیان تفاوتهاى میان اخبارىها و اصولىها عمدتاً از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:
محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد؛ همو، روشهاى کلى استنباط در فقه از منظر فقهاى اسلامى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 27-143.
22. برخى از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:
سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمى (بىجا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405ق)؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجّة و الأصول العملیه، تحقیق: عباسعلى الزارعى السبزوارى (قم: بوستان کتاب قم، 1380)؛ امام روحاللَّه خمینى، تهذیب الأصول، نگارش جعفر سبحانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)؛ مرتضى انصارى، فرائد الأصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1411 ق)؛ محمدکاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، کفایة الاصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق)؛ سید ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیّاض (قم: دار انصاریان، 1410 ق)؛ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، 1373)؛ ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375). در کتاب اخیر، دورههاى تحول علم اصول طى هشت دوره مورد بررسى قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است.
23. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 300.
24. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 22 و 337.
25. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 425؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 337. براى تعریف تفصیلى این اصطلاحات، ر.ک: عیسى ولایى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول (تهران: نشر نى، 1374).
26. محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 338-339.
27. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 428-450؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 339-353.
28. امام روح اللَّه موسوى خمینى، صحیفه امام، ج 8، ص 186. (نرمافزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى).
29. محمدتقى کرمى، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه»، مجله نقد و نظر، ش 27-28، ص 265.
30. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسى) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 1368) ص 12.
31. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه وفقاً لمذهب اهلالبیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانى و دارالکتب المصرى، 1977) ص 15.
32. همان.
33. در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح مىشود، حداقل یک جزء عقلى وجود دارد: بحث اقسام وضع، معناى اسمى و حرفى، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینى و تشریعى، اعتبار عقلى قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مرّة و تکرار یا فور و تراخى، اجزا، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، ترتّب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفاى شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهى، عدم صحت تکلیف معدوم، مسأله بدا، تجرّى، اجتماع حکم ظاهرى و واقعى، مسأله انسداد، وجوه عقلى حجیّت خبر واحد، ادله حجیّت ظنّ مطلق و ادله اصول عملیه. (ر.ک: محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین؛ حسن بن زینالدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق)؛ امام روحاللَّه موسوى خمینى، پیشین؛ میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانى قمى، قوانین الاصول (بىجا: چاپ سنگى، 1303 ق)؛ محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابرى، پیشین.
34. محمدابراهیم جنّاتى، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص 181-219 (درباره اجماع) و 224-247 (درباره عقل).
35. حسین صابرى، پیشین، ص 631.
36. درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایى، ر.ک: ابوالفضل شکوهى، گفتار در گرایش نظرى و تحقیق در تفکر سیاسى سید جعفر کشفى (رساله کارشناسى ارشد) - (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام، 1380) ص 128-159؛ زینالعابدین ابراهیمى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: 1373) ج 6، ذیل عنوان «احسایى»؛ حامد الگار، «نیروهاى مذهبى در قرن هجدهم و نوزدهم»، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1372).
37. درباره بابیت ر.ک: ابوالفضل شکوهى، پیشین، ص 88 به بعد؛ حامد الگار، پیشین.
38. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد، ص 417-422.
39. همان.
40. براى تفصیل موارد هشتگانه ر.ک: محمدابراهیم جنّاتى، روشهاى کلى استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 103-122.
41. امام روحاللَّه خمینى، پیشین، ج 20، ص 170.
42. ابراهیم جناتى، روشهاى کلى استنباط، ص 135-139.
43. مهدى نصیرى، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونهاى براى این دیدگاه مثالزدنى است (تهران: کتاب صبح، 1381).
44. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1375) ص 64.
45. همان، ص 66.
46. در این موارد ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 13-33، 40-45، 52-63 و 133-143؛ محمد مجتهد شبسترى، «نقدى بر قرائت رسمى از دین» (تهران: طرح نو، 1381)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسى بستر عقلایى خود را از دست داده است. عبدالکریم سروش نیز در بسیارى از سخنرانىها و مکتوبات خود بر این نکته پا مىفشارد. از جمله در مقاله «دین اقلى و اکثر» در مجله کیان، 41.
تبلیغات
