روش شناسى فقه سیاسى شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
آیا دین اسلام رسالت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مى‏شود که چگونه و با چه روشى مى‏توان پاسخ پرسش‏هاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهده‏دار توضیح تلاش‏هاى روش‏شناختى است که فقهاى شیعه در حل این چالش انجام داده‏اند.
انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ کند؛ اما مشکلى که در این‏جا پیش مى‏آید این است که زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است که پرسش‏هاى جدیدى را مطرح مى‏سازد و او پاسخ این پرسش‏ها را از دین مطالبه مى‏کند، ولى در دین پاسخ‏هاى روشنى در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و کلى بودن مدارک و ادله احکام است.1
با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاش‏هایى را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش‏ها منجر به شکل‏گیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احکام شرعى است.2 بخشى از احکام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پاره‏اى چنین نیست. احکام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احکام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت‏ها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احکام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یکى از کانون‏هاى نزاع و چالش است. این پرسش که آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولى‏ها و اخبارى‏ها در میان شیعیان شد؛ چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذکور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حکم شرعى، انواع و هدف آن است. حکم شرعى قانونى است که خداوند براى نظم دادن به زندگى انسان‏ها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى که در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مى‏توان از احکام تکلیفى و وضعى سخن گفت.
حکم شرعى تکلیفى حکمى است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مى‏شود و ممکن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمین‏ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان. احکام تکلیفى پنج گروه‏اند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احکام مباح قرار مى‏گیرد.
حکم وضعى حکمى است که براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه براى سامان‏بخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مى‏شود. مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و ... .4
پرسش‏هایى که در خصوص احکام (تکلیفى و وضعى) مطرح مى‏شود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است که که چگونه مى‏توان به این احکام دست یافت؟ چه حکمى واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مسأله‏اى، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ‏هاى متعارض در مسأله‏اى، تکلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانش‏هاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شکل گرفت تا فقها را در دست‏یابى به احکام شرعى یارى کند؛ البته تکوین این دانش‏ها نیز خود موجب پیدایش چالش‏هاى جدیدى شد.
به طور کلى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالش‏هاى روش‏شناختى داخلى گردید. از مهم‏ترین چالش‏هاى روش‏شناسى داخلى مى‏توان به چالش‏هاى اصولى‏ها و اخبارى‏ها، چالش گروه‏هاى مختلف اصولى با یکدیگر و اخیراً چالش اصولى‏ها با برخى از روشنفکران دینى اشاره کرد.
چالش‏هاى روش شناختى مذهبى
فلسفه ختم نبوت را مى‏توان بنیاد چالش‏هاى معرفتى و روش‏شناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مى‏شود؛در حالى که از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگى‏هاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مى‏آید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیت‏هاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأکید قرار گرفت؛ در حالى که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه‏هاى مشروعیت‏بخشى هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدى مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع کند. نظریه‏هاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت‏بخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شکل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکل‏گیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالکى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل‏گرا (معتزله) و نقل‏گرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل‏گرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله کسب) نیز از ویژگى‏هاى این مکتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمى‏پذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دست‏یابى به حکم شرعى تلاش مى‏کند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتکا به مبانى کلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصرى چون شورى‏، امر به معروف و نهى از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یک نفر نیز مشروعیت‏بخش حاکم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمع‏بندى بحث حاضر که تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالش‏هاى روش‏شناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مى‏کنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش‏شناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به کارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احکام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا مى‏توان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - که اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهاده‏اند - اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع کرده‏اند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر داده‏اند.14
چالش اصولى‏ها و اخبارى‏ها
در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه‏هاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یکپارچگى حاکم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلى شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدى‏علیه السلام بودند که مشکل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه» به چه کسى مراجعه کنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه کسانى گفته مى‏شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقل‏گرا) که کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیان‏گذارى و رهبرى کردند و مکتب قم (نقل‏گرا) که شیخ صدوق از آن حمایت مى‏کرد.16 در دوره‏هاى بعدى، مکتب بغداد را کسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق کرکى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت‏17 و مکتب حدیث‏گرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا کردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مى‏کنند.20
از منظرى کلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمى‏گردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر کلى است که مى‏توان گفت در فهم تفاوت‏هاى اساسى بین این دو دیدگاه، کمکى نمى‏کند؛ از این رو در این جا سعى مى‏کنیم چالش‏هاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احکام شرعى: از دیدگاه اصولى‏ها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار کشف حکم شرعى استفاده شود، در صورتى که اخبارى‏ها آن را نمى‏پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش‏هاى بشرى است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعى باعث گمراهى و کج‏فهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش‏شناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالش‏ها میان اصولى‏ها که به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روش‏شناختى برمى‏گردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مى‏کنیم.22

اصول فقه دانستن قواعد کلى است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلى فقهى مى‏شود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعده‏اى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز که به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت مى‏کند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حکمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولى‏هاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را کلى‏اى دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسأله‏اى چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسأله‏اى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مى‏شود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از کفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مى‏آوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى که ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشاره‏اى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مى‏شود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانى و توافق‏شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است که به حد تواتر نرسد.

علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومین‏علیهم السلام را مى‏پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولى‏ها اخبار متواتر را تحت شرایطى مى‏پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمى‏دانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش مى‏یابد و بخش‏هاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مى‏گیرد.26 اما اکثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعى: اخبارى‏هاى افراطى فقط یک منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین‏علیهم السلام است. از نظر اخبارى‏ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمى‏آیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمه‏علیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مى‏شوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیده‏اى نیست. بر همین اساس، اخبارى‏ها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمى‏دانند. همچنین از نظر اخبارى‏ها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احکام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقل‏گرایى را توصیه مى‏کنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخبارى‏ها، پدیده‏ها در سه حوزه شرعى قابل طبقه‏بندى هستند: الف) امورى که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است؛ ب) امورى که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است؛ ج) امورى که ابهام دارند و به عبارتى شبهه‏ناک هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مى‏گردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیده‏هاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولى‏ها، پدیده‏ها در قالب سه گروه طبقه‏بندى مى‏شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى که مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مى‏شود. بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مى‏شود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احکام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مى‏گردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارى‏ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مى‏شود که جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارى‏ها چیست؟ اخبارى‏ها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مى‏کنند و مستمع (کسى که نمى‏تواند مستقیماً از احادیث تکلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (کسى که حدیث‏دان است) مراجعه کند. شایان ذکر است که اخبارى‏ها تمامى احادیث موجود در کتاب‏هاى حدیثى را معتبر مى‏دانند و در این راستا از توقیع امام مهدى‏علیه السلام چنین برداشت مى‏کنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست‏وجو کنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مى‏کنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.

اما اصولى‏ها معتقدند اجتهاد واجب کفایى است و از آن‏جا که مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حکم شرعى را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - که همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه‏ها همین حوادث سیاسى است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاست‏هاست. این «حادثه‏ها» عبارت از اینهایى است که براى ملت‏ها پیش مى‏آید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگرى که در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احکام شرعى جزء حوادث نیست. یک چیزهایى است که بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شده‏اند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادى و فردى است. به نظر مى‏رسد استمرار حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مى‏تواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانش‏هاى بشرى: اخبارى‏ها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مى‏دهند. بر این اساس، دانش‏هایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى که بخواهد در کار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى که از نظر اصولى‏ها تمامى این دانش‏ها مشروع است و از عقل نیز مى‏توان کمک گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولى‏ها از عقل مى‏توان در کشف ملاکات احکام غیر عبادى استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مى‏تواند در استنباط احکام شرعى، به ویژه احکام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار مى‏رود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احکام شرعى.29 به نظر مى‏رسد در مباحث اصولى‏ها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا کرده‏اند که حتى یک حکم فقهى جزئى هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مى‏نویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند که عقل یک منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مى‏تواند حکم فقهى را کشف کند و ما را به یکى از احکام و تکالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیکن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احکام شرعى که براساس احکام قطعى عقل مجرد انسانى قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30

شهید صدر نیز مى‏نویسد:
آنچه دلیل عقلى نامیده مى‏شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کرده‏اند. ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتى حکمى واحد نیافته‏ایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است.31
شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابعِ تولید معرفت شرعى، کتاب و سنت است.32
به نظر مى‏رسد در ارائه دیدگاه‏هاى فوق نوعى این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلى است نه احکام جزئى. در پرتو استدلال‏هاى کلى عقل، آیات و روایات به صورت خاصى فهمیده مى‏شوند؛ براى مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان‏گیرى شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهاى شرعى، راضى نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و ... کلیاتى هستند که در استنباط احکام جزئى تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم مى‏گذارند. چنان که تعطیل «عقل» به عنوان منبع روشى و تولیدى در نزد اخبارى‏ها، احکام جزئى متضادى را از همان احادیث به دست داده است.33 این در حالى است که برخى از فقها براى عقل و حتى اجماع استقلال معرفتى قائل شده‏اند؛ همان طور که در بیان آیةاللَّه صدر درباره عقل نیز مشاهده شد.34
بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهاى اصولى از دیرباز و شاید به نحوى فراگیر عقل را به مثابه روش به کار مى‏بردند؛ براى مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانى کرده است.35 همچنین عقل در امور غیر عبادى، از طریق کشف ملاکات احکام، پاى علم، مصلحت و تجارب بشرى را باز مى‏کند و به تولید معرفت‏هاى مورد رضایت شارع کمک مى‏کند.

اخبارى گرى، هرچند با تلاش‏هاى اصولیانى چون وحید بهبهانى و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معناى از صحنه خارج شدن تفکر اخبارى‏گرى نبود. بعدها اخبارى‏گرى به دو شکل ادامه حیات داد: یکى در قالب فرقه‏هاى جدیدى چون شیخى‏گرى و دیگرى، در پوشش اجتهاد و اصول‏گرایى. در این جا به اختصار به روند فعالیتى دسته اول مى‏پردازیم.
تأکید اخبارى‏ها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعى از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى شیعیان است. بر همین اساس، شیخ احمد احسایى قائل به «رکن رابع» گردید. رکن رابع، شیعه دانشمندى است که از قوه قدسى برخوردار است و به مدد آن مى‏تواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسش‏هاى خود را بگیرد و این پاسخ‏ها را در اختیار شیعیان قرار دهد.36 همین مبنا بعدها مورد ادعاى على‏محمد شیرازى مشهور به «باب» شد. على‏محمد که از شاگردان سید کاظم رشتى - جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایى - بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعى بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقباى خود از صحنه پس از مدتى ادعاى مهدویت و سپس ادعاى پیامبرى کرد. بهائى‏گرى ادامه همین بابى‏گرى بود که در قالب دین جدیدى مطرح شد.37
مسیر دیگرى که اخبارى‏گرى طى کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصول‏گرایى بود. برخى از فقهاى معاصر، جریان مجتهدان اصولى را به پنج گروه تقسیم کرده‏اند که عبارت است از:
1. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایه‏هاى شناخت به گونه علمى. اجتهاد کسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضى از این قبیل بوده است؛
2. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملى و بدون تفریع و تطبیق. این مورد اجتهاد به معناى اصطلاحى نیست، بلکه از نظر لغوى اجتهاد و از نظر اصطلاحى اخبارى‏گرى است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخبارى‏هایى چون استرآبادى آن را گسترش دادند؛
3. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصراً در حوزه نظر، و پیشه کردن اخبارى‏گرى در حوزه فتوى و عمل؛
4. قائلان به کارگیرى اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئورى و هم در مقام عمل و فتوا، ولى بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسى ملاکات احکام و عناوینى که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول مى‏شود؛

5. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسى موضوعات احکام از نظر ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها.38
همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئورى اصولى و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخبارى محسوب مى‏شوند و فتاوایى که مى‏دهند سراسر احتیاطآمیز و منع‏گراست، حتى برخى فقها مدعى‏اند که فتاواى این گروه از مجتهدان اصولى نسبت به فتاواى اخبارى‏ها «خطرناک‏تر و زیان‏بارتر»39 است. همچنین تأثیر اخبارى‏گرى در گروه چهارم نیز مشهود است. به هر حال، اخبارى‏گرى، به عنوان یک جریان فکرى و روش‏شناختى، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفى نشده است.

در این‏جا به برخى از فتاوا، با توجه به دو مسلک روش‏شناختى مورد بحث، اشاره مى‏کنیم:
1. بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخبارى‏ها به حرمت کنترل جمعیت فتوا مى‏دهند؛ اما مجتهدان اصولى دسته پنجم به جواز آن فتوا مى‏دهند.
2. بحث احتکار: از دیدگاه اخبارى، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است؛ در حالى که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتى ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین مى‏شود.
3. احیاى زمین‏هاى موات: از دیدگاه اخبارى‏ها، احیاى زمین‏هاى موات براى همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل مى‏شود؛ اما از دیدگاه اصولى‏ها زمین‏هاى موات امروز در اختیار دولت است.
4. از دیدگاه اخبارى‏ها، انفال براى شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولى.
5. از دیدگاه اصولى جواز مسابقه و شرطبندى منحصر در اسب‏دوانى و تیراندازى نیست، بلکه شامل تمام مواردى مى‏شود که در آمادگى دفاعى جامعه اسلامى تأثیر دارد.
6. اصولى‏ها بازى شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمى‏دانند.
7. مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال مى‏دانند.
8. از دیدگاه اجتهاد اصولى، مجسمه‏سازى، قیافه‏شناسى، ستاره‏شناسى و خرید و فروش ادوات‏موسیقى غنایى، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونى یا بیرونى موضوعاتشان، اشکالى ندارد.40
9. از همه این موارد مهم‏تر این که، براساس دیدگاه اصولى دسته پنجم، حکومت اسلامى مى‏تواند در چارچوب مصالح عمومى دست به صدور احکام حکومتى و قانون‏گذارى بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلى پاره‏اى از احکام اولیه شود. آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد مى‏شود، اشاره به چنین مضمونى دارد.41
براساس این دیدگاه - که همان دیدگاه پنجم اصولى است - در موارد ذیل اجتهاد متحول مى‏شود:
1. در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعى نیز تغییر پیدا مى‏کند.
2. در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر مى‏یابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادى اتفاق مى‏افتد.
3. اجتهاد در آن‏جا که حکم مبتنى بر عرف باشد، با تحول عرف تحول مى‏پذیرد و حکم دیگرى جایگزین حکم اول مى‏شود.42
مى‏توان از منظر دیگرى، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه‏بندى کرد: گروه سنتى و گروه مصلح. اجتهاد سنتى تا حد زیادى فردى و غیر حکومتى است؛ اما اجتهاد مصلحان داراى نگرش حکومتى و اجتماعى است؛ به عبارت دیگر، مى‏توان گفت دلیل این که اجتهاد سنتى (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوى اخبارى به خود گرفته، شاید تأثیرات اخبارى‏گرى هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتى را شکل داده است؛ اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعى و به عبارتى دغدغه اجراى احکام اسلامى و تشکیل حکومت دینى را داشته، توانسته است ظرفیت‏ها و استعدادهاى اجتهاد اصولى را تا حد زیادى فعلیت بخشد. از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شده‏اند: از سویى با عالمان سنتى و از سوى دیگر با روشنفکرانى که دغدغه عصرى کردن دین را داشته‏اند.
نکته مهم و شایان توجه این که متأسفانه در مجامع علمى جهان اسلام و جهان تفکیک روشنى میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعاً در دو گروه مورد بحث قرار گرفته‏اند که نتایج زیان‏بار معرفتى و روش‏شناختى در پى داشته است.
براساس مطالب گذشته، نظریه‏هاى علماى اسلامى در خصوص نظام سیاسى را مى‏توان در سه دسته طبقه‏بندى کرد:
نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد. بدیهى است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت؛43
نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل‏هاى آن. (نظر کسانى چون امام خمینى، اقبال، محمد مبارک‏44 و سایر مصلحان)؛
نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است. اصول ارزشى کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردى» است. این اصول فردى شامل حال حاکمان نیز مى‏شود.45
چالش مجتهدان و روشنفکران دینى‏
چالش‏هاى روش‏شناختى و معرفت‏شناختى موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل مى‏توان ارائه کرد:
1. اصول فقه یا مکاتب روش‏شناسى جدید: در حالى که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزارى و روش‏شناختى اصول فقه تأکید مى‏ورزند، برخى از روشنفکران دینى تلاش مى‏کنند تا رهیافت‏هاى روش‏شناختى جدیدى چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانى و سایر نحله‏هاى تفسیرى را پیشنهاد کنند. هرمنوتیک و دیگر روش‏هاى جدید اصول فقه را، به عنوان ابزارى براى کشف نظر دین، در حوزه مبانى مورد چالش قرار داده است.
2. کشف حقیقت و قرائت‏هاى مختلف: در حالى که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار مى‏ورزند و معتقدند تمامى تلاش‏ها براى به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینى بر مشروعیت قرائت‏هاى مختلف از دین اصرار دارند. تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخى از پژوهشگران به وجود فتاواى مختلف اشاره کرده و آن را با قرائت‏هاى مختلف یکسان پنداشته‏اند؛ در حالى که مجتهدان چنین تفسیرى از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از میان فتاواى مختلف، تنها یکى مى‏تواند درست و حاکى از حقیقت باشد و بقیه خطاست. بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیّت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمى‏شود.
3. فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشى که عهده‏دار نظم بخشیدن به زندگى فردى و اجتماعى انسان و جامعه معاصر است اصرار مى‏ورزند، در حالى که برخى از روشنفکران دینى معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهى امروزه کارآیى ندارد و باید مدیریت علمى محور قرار گیرد. همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تأسیسى دارد و هم جنبه امضایى، اما از نظر روشنفکران دینى، علم فقه فقط شأنیت پاسخ‏دهندگى دارد و نه شأن تأسیسى؛ به عبارت دیگر، مجتهدان به دینى کردن عصر مى‏اندیشند، در حالى که روشنفکران دینى به عصرى کردن دین مشغولند. علاوه بر این روشنفکران دینى بر نیاز مجتهد به علوم انسانى تجربى در تفقّه و اجتهاد تأکید مى‏کنند، اما این مسأله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است.
4. فقه و اخلاق: تأکید روشنفکران دینى بر اخلاق، معنویت و جنبه‏هاى فردى دین بیش از تأکید آنها بر مقررات و احکام فقهى است؛ در حالى که مجتهدان عملاً تأکید بیشترى بر فقه داشته و دارند.46

در نتیجه‏گیرى از آنچه آمد، مى‏توان نکات زیر را ارائه کرد:
1. روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه هویتى تاریخى دارد. این هویت تاریخى در چالش‏هاى کلامى و فقهى میان تشیع و تسنن، چالش‏هاى روش‏شناختى اصولى‏ها و اخبارى‏ها در درون مذهب شیعه، چالش‏هاى فقه حکومتى و فقه فردى در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش‏هاى موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینى خود را نشان مى‏دهد.
2. چالش‏هاى فقه سیاسى شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه‏اى است که هرکدام براى ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبرى الهى در امامت منصوص و معصوم مى‏دانند؛ اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بى‏نیازى وى از وحى جدید قلمداد مى‏کنند. همچنین غلبه اشعرى‏گرى بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگى‏هایى چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایى و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزه‏هاى دینى و تصویب‏گرایى و عدالت صحابه بر فقه سیاسى اهل سنت حاکم شود؛ در حالى که فقه سیاسى شیعه بعضاً در مقابل این ویژگى‏ها قرار دارد.
3. چالش اخبارى‏گرى و اصول‏گرایى و پیروزى اصولى‏ها، بر مباحثى چون رهبرى سیاسى فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعى در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعى و روش فهم منابع شرعى (کتاب و سنت) و از همه مهم‏تر تأکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگى‏هاى فقه سیاسى شیعه بود که در این قسمت بر آن تأکید شد.
4. تأثیرات اخبارى‏گرى بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکل‏گیرى نحله مجتهدان اخبارى شد. با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعى مجتهدان اصولى مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولى و تأسیس حکومت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتى و روشنفکران دینى به رویارویى بپردازند. تأکید مجتهدان اصولى مصلح بر فقه و جنبه‏هاى تأسیسى آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش‏هاى اسلامى، دینى کردن عصر، کشف حقایق دینى و به روز کردن اجتهاد بخش‏هاى دیگرى از عقلانیت فقه سیاسى شیعه را به منصه ظهور رسانده است.
پى‏نوشت‏ها
*) گزیده‏اى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
1. محمدمهدى کرمى و محمد پورمند (نبى‏زاده)، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، 1380) ص 20 و 21.
2. سید محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثانیه) - (قم: دارالهادى للمطبوعات، 1978 م) ص 13.
3. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، 1372) ص 644-780.
4. سید محمدباقر صدر، پیشین، ص 13-20.
5. براى مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر.ک: اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهش‏هاى اسلامى، 1356) ص 144-146. براى مطالعه دیدگاه شیعه ر.ک: جعفر سبحانى، معالم النبوة فى القرآن الکریم (اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین، 1402) ص 239.
6. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلى موحد (تهران: انتشارات خوارزمى، 1362) ص 77-90.
7. همان، ص 79.
8. حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، 1375) ص 237-243.
9. حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى (مشهد: بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، 1381) ص 624.
10. داود فیرحى، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 229-232.
11. همان، ص 246-252.
12. همان، ص 303-308.
13. همان، ص 252-264.
14. سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمى (بى‏جا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405 ق) ج 4، ص 119. به نقل از: حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى، ص 33.
15. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانى شیرازى و محمد رازى (تهران: 1367) ج 18، کتاب القضاء، باب 11، حدیث 9.
16. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 124-136 (مکتب قم یا گروه محدثان) و 136-175 (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان). از جمله علماى مکتب قم مى‏توان به على بن ابراهیم قمى ابن قُولَویه، ابن بابویه قمى و شیخ صدوق اشاره کرد.
17. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: کیهان، 1372).
18. همان، ص 307-371. به نظر آیةاللَّه جنّاتى، محمدامین استرآبادى مؤسس و بنیان‏گذار اخبارى‏گرى نیست، بلکه بنیان‏گذار اصلى اخبارى‏گرى پدر همسرش محمد بن على استرآبادى معروف به میرزا (متوفاى 1028 ق) صاحب کتاب رجالى منهج المقال است. برخى نیز ابن ابى جمهور احسائى، معاصر محقق کرکى را بنیان‏گذار اخبارى‏گرى معرفى کرده‏اند، زیرا وى در کتاب عوالى اللئالى چنین مسلکى داشته است. (ر.ک: ابراهیم جنّاتى، پیشین، ص 371).
19. همان، ص 293. علامه وحید بهبهانى میرزا محمد اخبارى نیشابورى را شکست داد و عالمان اخبارى را از کربلا، مرکز اصلى آنان، بیرون راند.
20. همان، ص 429.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 273. براى بیان تفاوت‏هاى میان اخبارى‏ها و اصولى‏ها عمدتاً از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:
محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد؛ همو، روش‏هاى کلى استنباط در فقه از منظر فقهاى اسلامى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 27-143.
22. برخى از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:
سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمى (بى‏جا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405ق)؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجّة و الأصول العملیه، تحقیق: عباسعلى الزارعى السبزوارى (قم: بوستان کتاب قم، 1380)؛ امام روح‏اللَّه خمینى، تهذیب الأصول، نگارش جعفر سبحانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)؛ مرتضى انصارى، فرائد الأصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1411 ق)؛ محمدکاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، کفایة الاصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق)؛ سید ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیّاض (قم: دار انصاریان، 1410 ق)؛ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، 1373)؛ ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375). در کتاب اخیر، دوره‏هاى تحول علم اصول طى هشت دوره مورد بررسى قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است.
23. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 300.
24. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 22 و 337.
25. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 425؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 337. براى تعریف تفصیلى این اصطلاحات، ر.ک: عیسى ولایى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول (تهران: نشر نى، 1374).
26. محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 338-339.
27. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 428-450؛ محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 339-353.
28. امام روح اللَّه موسوى خمینى، صحیفه امام، ج 8، ص 186. (نرم‏افزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى).
29. محمدتقى کرمى، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه»، مجله نقد و نظر، ش 27-28، ص 265.
30. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه (کلیات و کتاب‏شناسى) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، 1368) ص 12.
31. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه وفقاً لمذهب اهل‏البیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانى و دارالکتب المصرى، 1977) ص 15.
32. همان.
33. در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح مى‏شود، حداقل یک جزء عقلى وجود دارد: بحث اقسام وضع، معناى اسمى و حرفى، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینى و تشریعى، اعتبار عقلى قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مرّة و تکرار یا فور و تراخى، اجزا، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، ترتّب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفاى شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهى، عدم صحت تکلیف معدوم، مسأله بدا، تجرّى، اجتماع حکم ظاهرى و واقعى، مسأله انسداد، وجوه عقلى حجیّت خبر واحد، ادله حجیّت ظنّ مطلق و ادله اصول عملیه. (ر.ک: محمدکاظم آخوند خراسانى، پیشین؛ حسن بن زین‏الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق)؛ امام روح‏اللَّه موسوى خمینى، پیشین؛ میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانى قمى، قوانین الاصول (بى‏جا: چاپ سنگى، 1303 ق)؛ محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابرى، پیشین.
34. محمدابراهیم جنّاتى، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص 181-219 (درباره اجماع) و 224-247 (درباره عقل).
35. حسین صابرى، پیشین، ص 631.
36. درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایى، ر.ک: ابوالفضل شکوهى، گفتار در گرایش نظرى و تحقیق در تفکر سیاسى سید جعفر کشفى (رساله کارشناسى ارشد) - (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام، 1380) ص 128-159؛ زین‏العابدین ابراهیمى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: 1373) ج 6، ذیل عنوان «احسایى»؛ حامد الگار، «نیروهاى مذهبى در قرن هجدهم و نوزدهم»، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1372).
37. درباره بابیت ر.ک: ابوالفضل شکوهى، پیشین، ص 88 به بعد؛ حامد الگار، پیشین.
38. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد، ص 417-422.
39. همان.
40. براى تفصیل موارد هشت‏گانه ر.ک: محمدابراهیم جنّاتى، روش‏هاى کلى استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 103-122.
41. امام روح‏اللَّه خمینى، پیشین، ج 20، ص 170.
42. ابراهیم جناتى، روش‏هاى کلى استنباط، ص 135-139.
43. مهدى نصیرى، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونه‏اى براى این دیدگاه مثال‏زدنى است (تهران: کتاب صبح، 1381).
44. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1375) ص 64.
45. همان، ص 66.
46. در این موارد ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 13-33، 40-45، 52-63 و 133-143؛ محمد مجتهد شبسترى، «نقدى بر قرائت رسمى از دین» (تهران: طرح نو، 1381)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسى بستر عقلایى خود را از دست داده است. عبدالکریم سروش نیز در بسیارى از سخنرانى‏ها و مکتوبات خود بر این نکته پا مى‏فشارد. از جمله در مقاله «دین اقلى و اکثر» در مجله کیان، 41.