نظریه دولت در اندیشه حسن البنا (مقاله پژوهشی حوزه)

درآمد
حسن البنا در سال 1906م. در محمودیه از توابع بحیره مصر به دنیا آمد و در مدرسه الرشاد، مرکز تربیت معلم دمنهور و دارالعلوم قاهره تحصیل کرد. پس از فراغت از تحصیل در دارالعلوم، معلم مدارس شهر اسماعیلیه شد. وى در همین شهر (در سال 1939م) هسته نخست اخوان المسلمین را شکل داد. پس از انتقال محل تدریس وى به قاهره، مرکز عام و مقر رهبرى اخوان المسلمین نیز به قاهره انتقال یافت. در قاهره نشریه اخوان المسلمین را با هدف تبلیغ دعوت خود که رواج گسترده‏اى یافته و در همه جاى مصر شعبه‏ها و مراکزى داشت، منتشر کرد. دعوت اخوان به تدریج مرزهاى مصر را در نوردید و در کشورهاى عربى طرفدارانى یافت. در سال 1949م. حسن البنا به دست نیروهاى حکومتى در قاهره ترور و به قتل رسید. البنا آثار متعددى دارد که از آن جمله است: رسالة التعالیم، رسالة الجهاد، دعوتنا فى طور جدید، بین الامس و الیوم، الرسائل الثلاث (دعوتنا، الى اى شى‏ء ندعو الناس، نحو النور)، الاخوان المسلمون تحت رایة القرآن، مشکلاتنا فى ضوء النظام الاسلامى، العقائد، المناجاة، المأثورات، احادیث الجمعة، الدعوة و الداعیة، و السلام فى الاسلام.1
رابطه دین و سیاست‏
از دیدگاه حسن البنا، حوزه سیاست و حوزه دین از یکدیگر جدا نیست و دولت اسلامى هم قدرت دینى را اعمال مى‏کند و هم قدرت دنیوى را:
در اسلام دو قدرت وجود ندارد که در جامعه اسلامى با هم نزاع کنند. قدرت یگانه و یکپارچه است و در دولت تجسم مى‏یابد که بر امور دین و دنیا اشراف دارد؛ بنابراین دولت، قدرتى است داراى رویکرد به جامعه و قدرتى است که احکام را اجرا مى‏کند، حافظ امنیت و نظم است و عدالت را در بین مردم حاکم مى‏کند.2
حسن البنا مى‏دید که مسلمانان عملاً دین را از سیاست جدا کرده‏اند و این جدایى به تعبیر وى «نخستین گام سستى و منشأ فساد» بود. از دیدگاه وى، راهى براى خروج از این وضع جز با برپایى «حکومتى اسلامى» وجود نداشت.3
اهداف دولت اسلامى‏
اندیشه حسن البنا در دعوت به برپایى دولت اسلامى مبتنى بر اهدافى است که وجه ممیز آن به شمار مى‏رود: نخست، تثبیت رابطه شریعت با دولت یا تثبیت دینى بودن دولت، بى‏آن که مقصودْ دولت دینى به معناى غربى‏اش باشد؛ دوم، تفاوت دولت اسلامى با همه مکاتب قدیم و جدید است. حسن البنا در یکى از نامه‏هایش، اظهار شگفتى مى‏کند از این که کمونیسم داراى دولتى است که منادى آن بوده و ترویجش مى‏کند و فاشیسم و نازیسم داراى ملت‏هایى هستند که تقدیسشان مى‏کنند و در راه آن مجاهدت مى‏کنند، ولى «حکومتى اسلامى را نمى‏یابیم که به وظیفه دعوت به اسلام - که محاسن همه این نظام‏ها را دارد و فاقد معایب همه آنهاست - عمل کند و آن را به عنوان نظامى جهانى که راه حل درست و روشن و بى‏ضرر همه مشکلات بشر در آن است، به دیگر ملت‏ها ارائه و معرفى کند».4
اخوان از همان ابتدا فراگیرى دعوتشان را اعلام کردند و منظورشان عدم جدایى دین از سیاست یا دین از دولت بود. آنان اهدافشان را در میثاقى با عنوان «عقیدتنا» ارائه کردند. از کنگره پنجم اخوان در سال 1939 براى نخستین بار اهداف اخوان المسلمین در بندهاى قانون اساسى آن تصریح شد. در بند دوم این قانون یکى از اهداف جماعت را «برپایى دولت شایسته‏اى مى‏داند که احکام و آموزه‏هاى اسلام را عملاً پیاده و در داخل از آن حراست و در خارج آن را تبلیغ کند».5 دولت مورد نظر اخوان بعد اخلاقى داشت و صفت «صالحه» را براى آن به کار مى‏بردند و از به کار بردن عناوینى چون دولت دموکراتیک یا دولت لیبرال و یا حتى دولت شورایى اجتناب مى‏کردند. آنان وظیفه دولت را حراست از شریعت با همه امکانات مى‏دانند. حسن البنا به سخن امام محمد غزالى استشهاد مى‏کند که مى‏گوید: «بدان که شریعت اصل است و پادشاه نگاهبان، و آنچه که اصل ندارد ویران است و آنچه نگاهبان ندارد، ضایع است». وى سپس نوع حکومت در اسلام را چنین تعریف مى‏کند:
پس دولت اسلامى جز بر اساس دعوت بر پا نمى‏شود. دولت اسلامى دولت رسالت است نه تشکیلات مدیریت و نه حکومت ماده جامدِ گنگ بى‏روح. دعوت نیز جز در سایه نهاد حمایت کننده‏اى که حفظ و ترویج و تبلیغ و تقویتش کند پا بر جا نمى‏شود.6
اخوان معتقد به ضرورت وجود حکومت اسلامى به عنوان ابزار برپایى جامعه فاضل یا برانگیختن امتى بود که به اسلام به عنوان دین حق گردن نهاده است. البنا در کنگره ششم اخوان در ژانویه 1941 چنین گفت: اسلام به عنوان نظام و پیشوا، دین و دولت و شریعت و اجرا، آمده و نظام آن باقى مانده و این دین همچنان پیشواست و دین تداوم دارد و دولت تباه شده و قوانین و اجرا کنندگان رونق یافته‏اند... و اخوان المسلمین براى تأیید نظام به وسیله حاکمان و احیاى دوباره دولت اسلام و اجراى احکام اسلام و برپایى حکومتى مسلمان و مورد تأیید امت مسلمان مى‏کوشند؛ امتى که امور زندگى‏اش را شریعتى اسلامى تنظیم مى‏کند که خدا پیامبرش را به پیروى از آن امر فرموده است:
ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلى‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ - إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ؛7 سپس تو را در طریقه آیینى که [ناشى‏] از امر [خداست ]نهادیم. پس آن را پیروى کن و هوس‏هاى کسانى را که نمى‏دانند پیروى مکن. آنان هرگز در برابر خدا از تو حمایت نمى‏کنند و ستمگران بعضى‏شان دوستان بعضى [دیگر]ند و خدا دوست پرهیزگاران است.
اخوان المسلمین اعلام مى‏کند که وظیفه‏اش بازگشت به وضع از دست رفته‏اى است که امت اسلامى در دوره نخستین خود، به عنوان کامل‏ترین شکل نظام اجتماعى، در آن به سر مى‏برد. آنان معتقد بودند فساد رایج در نظام اجتماعى نیازمند اصلاح گسترده‏اى است که جز اخوان المسلمین - آن هم از راه حکومتى که تأسیس خواهد کرد - از عهده آن بر نخواهد آمد. در نظر آنان، حکومت از ارکان اسلام است و براى تأمین آینده اسلام باید این رکن را بر پا کرد. آنان همواره بر این سخن تأکید مى‏کردند که «انّ اللّه لیزع بالسلطان ما لا یزع بالقرآن؛ خدا به وسیله سلطان امورى را رواج مى‏دهد که با قرآن رواج نمى‏دهد». بنابراین دعوت، ضرورى است، ولى اگر به مرحله اجرا در نیاید - یعنى حکومتى بر اساس روش قرآنى که متضمن عناصر دعوت به دین است، تشکیل نشود - بر باد خواهد رفت.
پایه‏هاى دولت اسلامى‏
البنا معتقد است: «حکومت در اسلام مبتنى بر قواعد شناخته شده و صریحى است که همان شاکله اساسى نظام حکومت اسلامى است... این حکومت مبتنى بر مسؤولیت حاکم و وحدت امت و احترام اراده آن است و دیگر پس از این، اسامى و اشکال اعتبارى ندارند».8
وى این مسأله را چنین تفسیر مى‏کند که حاکم «در برابر خدا و مردم - که اجیر و عامل آنان است - مسؤول است... حکومت چیزى جز قرارداد بین حکومت شوندگان و حاکم بر اساس مراعات مصالح عمومى نیست».9 این قرارداد اجتماعى در اندیشه حسن البنا مبتنى بر حقوق و وظایف طرفین قرارداد - یعنى حاکم و محکومان (مردم) - است. این قرارداد با اصل بیعت منعقد مى‏شود که بر اساس آن مردم باید تا زمانى که حاکم به اجراى شریعت و احکام اسلام ملتزم است، از او اطاعت کنند.
اخوان المسلمین هیچ نظام سیاسى معینى را جز به اندازه‏اى که جوهره نظام اسلامى را تحقق مى‏دهد ترجیح نمى‏دهند؛ از این رو البنا - چنان که خود مى‏گوید - اهتمام صریحى به شکل و نام چنین حکومت و نظامى ندارد. از این جاست که مى‏توان فهمید که چرا اسلام گرایان عموماً، نظام‏هاى حکومتىِ با مراتب مختلف دیکتاتورى و یا دموکراسى را تأیید مى‏کنند، زیرا معیارشان نزدیک یا دور بودن آن از نظام اسلامى و به طور مشخص موضع آن در مقابل شریعت اسلامى است؛ چنان که این دیدگاه در بین اسلام گرایان فهم و ترویج شده است.
ستون دوم حکومت اسلامى از نظر البنا، «وحدت امت» است. وى معتقد است:
امت اسلامى واحد است، زیرا برادریى که اسلام دل‏ها را بر آن گرد آورده، اصلى از اصول ایمان است که ایمان جز بدان کامل و جز به وجود آن محقق نخواهد بود و این مانع آزادى رأى و نظر و بذل خیرخواهى از صغیر به کبیر و از کبیر به صغیر نیست. این همان چیزى است که در عرف اسلام با عنوان خیرخواهى (نصیحت) و امر به معروف و نهى از منکر شناخته شده است.10
همان طور که در عبارت بالا آمده، وى مى‏خواهد بین واحد امت و امکان اختلاف بر سر فروع جمع کند؛ البته اختلاف نباید در امور جوهرى صورت پذیرد. بیومى غانم معتقد است این ایده، مبنایى است که نگرش حسن البنا را در مورد سه مسأله اساسى در باب نظام حکومتى اسلام روشن مى‏کند: مسأله نخست، به آزادى به عنوان یکى از ارزش‏هاى سیاسى مربوط مى‏شود؛ مسأله دوم، به موضع وى در برابر تکثر حزبى به عنوان ساختار سازمان بخش چنین فعالیت‏هایى ارتباط مى‏یابد؛ مسأله سوم، به نقش مخالفت سیاسى در چارچوب وحدت امت اختصاص مى‏یابد.11 قدرت سازوارى اخوان در شیوه تفسیرشان از نصوص دینى که همخوان با این مسائل است - آشکار مى‏شود، اما در نهایت، قول به اولویت وحدت امت، غلبه مى‏یابد.
حسن البنا قاطعانه مى‏گوید که اسلام وحدت امت را مطلقاً واجب کرده «و آن را بخشى اساسى از حیات جامعه اسلامى دانسته که تساهل در آن در هیچ حالى روا نیست، زیرا [اسلام‏] وحدت را قرین ایمان مى‏داند... چنان که اختلاف و تفرقه را قرین کفر مى‏خواند». وى در تفسیر آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ»12 مى‏گوید: مقصود از عبارت «یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ» این است که پس از وحدت، شما را به حالت تفرقه بر مى‏گردانند، زیرا وحدت هموزن ایمان است و کفر، هموزن تفرقه. البنا مى‏کوشد تا راهى براى رفع تناقض بین تکثرگرایى در نظام سیاسى و وحدت در زندگى اجتماعى بیابد. اسلام گرایان نیز همواره از تفاوت ماهیت جوامع اسلامى و جوامع غربى سخن مى‏گویند و اولى را مایل به وحدت و دومى را مایل به اختلاف مى‏دانند؛ از این رو است که حسن البنا نظام پارلمانى را مانع وحدت امت نمى‏داند، به ویژه آن که حیات اجتماعى - به گفته البنا - در امت اسلامى اصول و رویکردهاى عمومى واحدى دارد؛ اما از دیگر سو، حزب گرایى و تفرقه و اختلاف ملازم نظام پارلمانى در اروپا و غیر آن بوده است، زیرا اروپا بر ویرانه‏هاى تفرقه و اختلاف بنا شده و اختلافات خونین مداوم بین ملت‏ها و حاکمان سبب عملى پیدایى آنها بر اساس تضاد مشرب‏ها و اختلاف آرا بوده است. اما امت اسلامى را خداوند از این همه حفظ و صیانت کرده و آن را با وحدت و سماحت اسلام از چنین آشوب و اضطرابى بازداشته است.13
بنابراین البنا به لحاظ اصولى با تحزّب مخالفتى ندارد، بلکه آنچه او را به مخالفت با تعدد و تکثر احزاب وا مى‏دارد، اوضاع و شرایط آن روز مصر بود که سایه اشغال انگلیس بر آن گسترده بود. بیومى غانم معتقد است البنا اصل تکثرگرایى را رد نمى‏کرد، بلکه مخالف شکل فعالیتهاى حزبى بود:
البنّا برآن بود که برپایى نظام حکومتى لیبرال و سالم و چند حزبى در سایه اشغال و نیز در سایه عقب ماندگى و انحطاطى که جامعه را آزار مى‏دهد، دست نایافتنى است. چنین تصورى او را واداشت تا مدام به احزاب و نظام حزبى بتازد و حق داشت چنین کند.14
البنّا براى مستدل کردن مخالفت خویش با حزب گرایى افراطى در جامعه آشفته مصر، حقیقت تکثر حزبى در کشورهایى مانند انگلستان و آمریکا را نیز مورد تشکیک قرار مى‏دهد:
در انگلستان تنها دو حزب وجود دارند که قدرت بین این دو دست به دست مى‏شود، حزبیت این دو هم تقریباً داخلى است و مسائل مهم ملى آنها را گرد هم مى‏آورد و اثرى از این حزب گرایى در میان آنان یافت نمى‏شود. در آمریکا هم جز دو حزب وجود ندارد که سر و صدایشان تنها در زمان انتخابات شنیده مى‏شود؛ از این دو مورد که بگذریم، در جاهاى دیگر اثرى از تحزب و احزاب دیده نمى‏شود. کشورهایى هم که در تحزب پیشرفت کرده و در حزب سازى راه اسراف را پیموده‏اند، سزاى کار خود را در جنگ و صلح - به طور مساوى - چشیده‏اند و فرانسه روشن‏ترین نمونه آن است.15
وى معتقد بود احزاب در مصر به رغم کثرت‏شان، بر پایه‏هایى واقعى شکل نگرفته و شرایط موجود کشور و به ویژه اشغال آن به دست استعمار انگلیس را که وحدت ملى را شدیداً اقتضا مى‏کرد، درک نکرده‏اند. احزاب در نظر وى بر اساس اختلاف بین شخصیت‏ها شکل گرفته و فاقد برنامه و نظام کارى بوده‏اند؛16 از این رو به شدت بر احزاب مصر مى‏تازد:
این حقیقت مورد اجماع است که احزاب، سیئه این میهن بزرگ و اساس فساد اجتماعى‏اى هستند که آتش آن اکنون شعله‏ور است. این احزاب، حقیقتاً «حزب» به معناى شناخته شده در هیچ یک از کشورهاى دنیا نیستند. این احزاب صرفاً زاییده سلسله‏اى انشعاب‏ها و جدایى‏هایى است که اختلافات شخصى بین افراد این ملت پدید آورده است.17
البنا در جایى دیگر، آشکارا نشان مى‏دهد که علت مخالفت با احزاب این است که وجود آنها را مانعى بر سر راه استقلال و آزادى مصر مى‏داند: «از این پس چاره‏اى نیست جز این که همه این احزاب منحل شده و نیروهاى ملت در حزب واحدى که در راه تکمیل استقلال و آزادى تلاش مى‏کند گرد هم آیند».18
سومین رکن دولت اسلامى از دیدگاه البنا، «احترام به اراده امت» است. این رکن در حق نظارت امت بر حاکم و حق مشاوره با او تجسم مى‏یابد. وى این رکن را به نظام انتخاباتى ربط مى‏دهد و توضیح مى‏دهد که احترام به اراده امت به این است که آنان به گونه درست و شایسته‏اى در حکومت مشارکت داده شوند و حکومت نماینده آنان باشد. وى تفاوتى اساسى بین شکل مشارکت مردم در اسلام و نظام‏هاى سیاسى جدید مى‏بیند:
اسلام، دریافت رأى همه افراد امت را در همه حوادث، که در اصطلاح جدید به آن همه پرسى گفته مى‏شود، شرط ننهاده است، اما در اوضاع عادى به کسب نظر اهل حق و عقد که آنان را نه به عنوان و نه به شخص معین نکرده - اکتفا ورزیده است.19
ویژگى‏هاى اهل حل و عقد
البنا در وصف اهل حل و عقد به اقوال فقها در تعریف آن تکیه کرده و آن را بر سه گروه منطبق مى‏داند: 1. فقهاى مجتهدى که در فتوا و استنباط احکام مورد اعتماد و اتکایند؛ 2. اهل خبره (کارشناسان) در امور عام؛ 3. کسانى که نوعى رهبرى یا ریاست بر مردم دارند، مانند بزرگان خاندان‏ها و شیوخ قبایل و رؤساى جمعیت‏ها و انجمن‏ها.20
البنّا با گفتن این که گزینش اهل حل و عقد از راه انتخابات ممکن است، بر پیچیدگى و ابهام موضوع مى‏افزاید، زیرا ضمانتى وجود ندارد که در انتخابات، هر چقدر سالم و آزادانه باشد، همه برگزیدگان از یک صنف و گروه نباشند. البته وى مى‏خواهد به این وسیله بین ایده اهل حل و عقد و نظام پارلمانى سازگارى ایجاد کند:
نظام پارلمانى جدید راه رسیدن به اهل حل و عقد را نظم و سامان داده و فقهاى مشروطه‏خواه نظام انتخاباتى و شیوه‏هاى مختلف آن را مشخص کرده‏اند. اسلام از این شیوه‏ها و سازمان‏ها در صورتى که به انتخاب اهل حل و عقد بینجامد اجتناب نمى‏ورزد. این امر با توجه به این که در هر نظام سیاسى‏اى انتخاب از میان دارندگان صفات اهل حل و عقد انجام مى‏شود و غیر آنان نمى‏توانند نامزد شوند، آسان و دست یافتنى است.21
اصول اساسى دولت اسلامى‏
به اعتقاد حسن البنا، دولت اسلامى و موجودیت آن بر سه اصل اساسى عدالت، آزادى و جهاد استوار است.
عدالت در اسلام، اساس احکام است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»22، «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ»23 و «إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبى‏».24 - 25
اما آزادى از دیدگاه البنا چنان اهمیت دارد که اسلام هیچ گاه دولتش را تحت حاکمیت جز آن و سرزمینش را تحت حکومتِ حاکمِ بیگانه از آن تصور نمى‏کند. «وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ»26و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»27 ؛اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا و رسول و اولیاى امر خود اطاعت کنید».28
درباره جهاد، وى تأکید مى‏کند که جهاد از اصول اساسى دولت اسلامى به شمار مى‏رود و به این آیه استشهاد مى‏کند:
«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ»29 هر چه در توان دارید از قدرت و اسبان ورزیده، آماده کنید تا به این وسیله دشمن خدا و دشمن خودتان را بترسانید.
وى مى‏گوید: «هیچ دولتى بدون مبارزه و پیکار پایدار نمى‏ماند و هیچ آزادى‏اى بدون سلاح حفظ نمى‏شود».30 وى جهاد را صرفاً تکلیفى فردى نمى‏داند، بلکه آن را علاوه بر فرد، بر دولت اسلامى - که چارچوب نظام‏مند ابراز اراده امت و ابزار تحقق آرمان‏هاى سیاسى آن که مورد تصریح قرآن و سنت است - نیز واجب مى‏داند.31
ویژگى‏هاى دولت اسلامى‏
همان طور که گفته شد حسن البنا اصل مفهوم دولت اسلامى را بر گرفته از خود اسلام مى‏دانست و طبیعى است که از نگره وى، چنین دولتى ویژگى‏هاى اسلام به عنوان دعوتى جهانى را دارا باشد. بنابراین از نظر وى، سه ویژگى اساسى براى دولت اسلامى مى‏توان برشمرد:

دولت اسلامى، دولت دعوت است: البنا این مطلب را بارها و با تعابیرى مختلف بیان کرده است. وى مى‏گوید: «دعوت، اساس دولت است و دولت نگاهبان دعوت و این هر دو مایه قوام زندگى انسانى درست و صحیحند».32
وصف دولت اسلامى به دولت «دعوت» یا دولت «رسالت»، از سویى، رابطه آن را با عقیده اسلامى روشن‏تر مى‏کند و از سوى دیگر، پذیرش این تعریف، دو رکن از ارکان «نظریه سه‏گانگى ارکان دولت» که اندیشه سیاسى غرب به آن معتقد بوده و هنوز هم در کشورهاى اسلامى از آن تقلید مى‏شود، را ویران مى‏سازد. بدین معنا که اگر «رسالت» یا «دعوت» اسلامى همان صبغه دولت بوده و نیز رسالتى «جهانى» باشد، پذیرش تشکیل دولت اسلامى بر روى هر یک از ارکان نظریه دولت - به مفهوم غربى آن دشوار خواهد بود. در اندیشه سیاسى غربى، یکى از ارکان دولت، سرزمینِ مشخص جغرافیایى است، اما در مقابل، منطق جهانى اسلام حوزه دولت اسلامى را تمام روى زمین مى‏داند. رکن دیگر آن، «ملت» یا «مردم» است که بر اساس وابستگى نژادى یا ملیتى و یا هر دو مشخص مى‏شود؛ اما در دولت اسلامى، امت تنها با دین اسلام مشخص مى‏گردد. منطق جهانى بودن اسلام به این نتیجه مى‏انجامد که همه انسان‏ها بالقوه - اگر نه بالفعل - تحت قدرت دولت اسلامى وارد خواهند شد.
بر اساس انگاره البنا، پذیرفتن این که دولت اسلامى، دولت دعوت است، «تن دادن به حکومت خدا» است و این دولت اسلامى را از دولت‏هاى دیگر متمایز مى‏کند:
مقصود از حکومت خدا در دولت، این است که دولت، دولت دعوت باشد و چنین احساسى، حاکمان - هر چند درجات بالایى هم داشته باشند - و حکومت شوندگان - با همه تنوع کارهاى‏شان - را در خود مستغرق کرده و صبغه ثابت دولت باشد و در بین مردم بدان موصوف شود... و خاستگاه همه رفتارها و دخالت هایش این احساس و صبغه بوده و دولت در گفتار و کردار به مقتضیات دعوت - محور بودن دولت اسلامى» پاى بند باشد.33
بدین ترتیب، وى اشکال مدرن دولت اروپایى را رد مى‏کند و به طریق اولى، تشکیل چنین دولتى در جوامع اسلامى به تقلید از اروپایى‏ها را نیز نفى مى‏کند:
در جهان، دولتى به نام اتحاد شوروى هست که اصل و رنگ و مکتبى شناخته شده دارد که ما آن را نمى‏پذیریم و به آن دعوت نمى‏کنیم... انگلیس و آمریکا خواستند از آن تقلید کنند و ادعا کردند که منادیان دعوت به چیزى به نام «دموکراسى» هستند، هر چند مفهوم آن بنا به منافع و مطامع و شرایط و حوادث متفاوت است.34

البنّا در ضرورت تمسک به «دولت دعوت» مى‏گوید:
هرگاه این مقصود پیدا شد و دولت با این رهیافت و اندیشه مرتبط گشت و این صبغه (دعوت) را به خود گرفت، نتیجه آن بدون شک، تمسک حاکمان به فرایض اسلام و اتصافشان به آداب و کمالات آن خواهد بود و سپس همه مقررات و قوانین و نظام‏هاى اجتماعى در دولت تابع ارشادها و احکام اسلام خواهد شد و به این ترتیب حکومت الهى در عرصه‏هاى فردى و اجتماعى و دولتى تحقق خواهد یافت، و این چیزى است که ما مى‏خواهیم».35

دولت اسلامى دولتى جهان شمول است: حسن البنا با توجه به اعتقادى که به «جهان شمولى اسلام و جاودانگى آن به عنوان خاتمه رسالت‏هاى آسمانى و مشمول آن بر امور دنیا و آخرت»36 دارد، معتقد است دنیا بدون تردید به سوى وحدت بشرى جهانى پیش مى‏رود و اسلام نه تنها به این وحدت در چارچوب اخوت اسلامى بشارت داده، که راه عملى تحقق آن را نیز بر اساس این دو اصل ترسیم کرده است: «نخست، آدمیتى که همه بشر را به پدر و مادر واحدى نسبت مى‏دهد و دوم، پیوند ربانى‏اى که همه این انسان‏ها را بندگان خدایى یگانه قرار مى‏دهد».37 «از آن جا که اسلام وحدت در جنس بشر، دین، رسالت، و شعائر را مقرر داشته و در حقوق و تکالیف و عبادت‏ها، مساوات را شعار خود قرار داده و مفاهیم دوستى و محبت و ایثار را به نفع کل بشر مقرر کرده است».38 البنا چنین استنباط مى‏کند که تنها اسلام شایسته تحقق بخشیدن به وحدت بشرى است.
تأکید البنا بر این امر آن هم در دوره پس از جنگ جهانى دوم که به نظر مى‏رسید سازمان ملل متحد وضع و حال بهترى از جامعه ملل متحد نخواهد داشت، اهمیتى فراوان دارد. وى مقالات فراوانى در انتقاد از این دو سازمان و دولت‏هاى بزرگ مسلط بر سازمان ملل، به ویژه ایالات متحده آمریکا که خود را پیشواى آزادى در جهان مى‏خواند، نوشت و آمریکا را به «نفاق و نیرنگ» حتى در چارچوب سازمان ملل متصف کرد.39 وى سازمان ملل را نیز شورایى دروغین مى‏دانست که بهتر بود نام خود را سازمان حکومت‏هاى مختلف (اختلاف دار) بنامد؛ اما شوراى ملل متحد حقیقى آن است که هدف بلندى به آن وحدت بخشیده و آرمان بزرگ مشترکى آنان را گردهم آورده باشد.40 مقصود وى از این همایش مبتنى بر هدف بلند و آرمان مشترک، وحدت اسلامى است.
البنا شک ندارد که بشر در آینده در قالب وحدت جهانى مبتنى بر مبادى و ارزش‏هاى اسلام گردهم خواهند آمد و معتقد است رسیدن به این جهان شمولى یا وحدت بشرى همان «هدف برتر... و حلقه پایانى زنجیره اصلاح است».41 بر این اساس، وى مراحل رسیدن به این وحدت را طرح مى‏کند که نقطه آغاز آن «جماعتى مؤمن به اسلام و ملتى مؤمن به اسلام و مجموعه ملت‏هاى مؤمن به اسلام... با همه تفاوت در ملیت و نژادشان است، زیرا همه اینان در عرف اسلام، امتى واحد به شمار مى‏روند.42 از دید البنا، این امت واحد همان امتى است که «حامل رسالت خدا به بندگانش و نگاهبان امانت او در روى زمین است... و جهاد در راه خدا زمانى که رسالت و امانت خدا مورد تعرض اهل بغى و تجاوز متجاوزان قرار گیرد، بر آن (امت) واجب شده است».43 اگر «جهاد و نشر و ترویج دعوت»44 چنان که البنا مقرر داشته، از وظایف دولت اسلامى است، پس «دولت جهانى اسلام» ابزار رسیدن به مرحله وحدت جهانى و تحقق آن هدف عالى خواهد بود که البنا از آن سخن گفته است.45
در نظر حسن البنا جهان شمولى دولت اسلامى سه بعد دارد و همواره بر آنها تأکید مى‏ورزیده: یکى، ترویج و نشر دعوت و سازمان دهى عملیات جهاد است؛ دوم، مسأله هویت است که بر اساس آن، مفهوم اخوت اسلامى محورى اساسى براى یکسان سازى تمام افراد بشر در زیر پرچم اسلام مى‏باشد و به تعبیر البنا «دولت اسلامى، جهانى است، زیرا طرف خطاب آن همه انسان‏ها هستند، انسان‏هایى که در سایه چنین حکومتى، برادران یکدیگرند».46؛ بعد سوم به غایت (هدف) دولت اسلامى مرتبط مى‏شود که زمینه را براى تحقق آرمان‏هاى سیاسى اسلام جهت «سعادتمند» شدن جهان به وسیله آموزه‏هاى اسلام»47 و «آشنا شدن انسان‏ها با خدایشان و استمدادشان از فیض این ارتباط روحانى عظیم که جان‏هایشان را جمود و جحود ماده گنگ به انسانیت فاضله و جمال آن تعالى مى‏بخشد»48 فراهم مى‏سازد. این نکته دقیقاً معناى تأکید البنا است بر این که اسلام دعوتى «ربانى و جهانى» است و مسلمانان را به همین معنا فرا مى‏خواند «تا معتقد شوند که حقیقت اسلام، دین و دولت و خلافت (جانشینى) از سوى خدا براى مسلمانان در میان همه ملت‏هاى روى زمین است:
«وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً»؛49 این گونه شما را امتى میانه قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد.50
ابراهیم بیومى غانم این پرسش را مطرح مى‏کند که هدف البنا از اصرار بر ایده «جهان شمولى دعوت» و سپس «دولت اسلامى» آن هم در زمانى که دولت اسلامى‏اى - حتى به لحاظ صورى و شکلى - وجود خارجى نداشته، چه بوده است؟ وى در پاسخ مى‏گوید:
برخى این اصرار را نوعى پرواز در آسمان خیال و نشانه عقیمى تصور البنا از حقایق واقع مى‏دانند؛ اما به نظر ما، وسعت خیال سیاسى امرى است که هیچ متفکرى از آن بى‏نیاز نیست، تا چه رسد به مصلحى اجتماعى. وانگهى البنا در انگاره‏هایش صرفاً خیال‏پردازى نمى‏کرد، وى انگاره‏هایش را مستقیماً از نصوص قرآن و سنت و گاه از پندهاى تاریخ بر مى‏گرفت. تأکید وى نیز بر ضرورت تحقق دولت جهانى اسلام براى تعبیر از جوهر آرمان گرایى سیاسى اسلام در خصوص «دولت»، پس از رد آرمان‏گرایى غربى متضاد با آن، است؛ از این رو وى سعى داشت «الگوى اعلا»ى مفهوم دولت اسلامى را در اذهان تثبیت کند و این در زمانى بود که غرب گرایان به صراحت یا ضمنى - نه تنها خواهان پذیرش مفهوم دولت جدید به تقلید از اروپا شده بودند، بلکه آینده امت را با مقیاس غربى مى‏سنجیدند.51

دولت اسلامى تحت سلطه شریعت است، نه دولتى دینى: وى با تأکید بر دینى نبودن دولت اسلامى، قصد ابطال نظر غرب گرایانى را داشت که خواهان برخورد با اسلام - در مسأله دولت - به همان شیوه برخورد اروپا با کلیسا بودند. هدف البنا این است که اثبات کند دولت اسلامى دولتى نیست که همانند کلیسا، به نام دین حکومت کند؛ بنابراین مقایسه دولت اسلامى با دولت کلیساى قرون وسطى نادرست است، زیرا:
الف) دولت - بنا به نظر البنا - «مبتنى بر قواعد قرآنى نظام اجتماعى است که خیر دین و دنیا یکجاست. اسلام تنازعى را که در اروپا بین قدرت معنوى و قدرت مقطعى (مادى) در گرفت و اختلافى را که بین دولت و کلیسا پدید آمد در خود سراغ ندارد».52
بیومى غانم معتقد است تأکید البنا بر یگانگى قدرت در دولت اسلامى به دو علت اصلى بر مى‏گردد: نخست، تمایل وى به رویارویى و ابطال نظریات غرب گرایانى که نگاهشان به اسلام همانند نگاه اروپاییان قرون وسطى به مسیحیت بود و چالش‏هاى پدید آمده به سبب دوگانگى قدرت به ضرورت جدایى دین از دولت انجامید. آراى طه حسین در این موضوع، مورد نقد مفصل حسن البنا قرار داشت. علت دوم، تلاش وى براى احیاى یکى از عناصر آرمانى اندیشه سیاسى اسلام یعنى پیوند مشروعیت و تداوم دولت با یگانگى قدرت است که دولت عمیقاً به آن ایمان دارد و دقیقاً پیاده‏اش مى‏کند و در میان جهانیان ترویج و تبلیغ مى‏نماید.53 این سخن بدین معناست که دولت اسلامى ابزارى در خدمت اسلام است و نه عکس آن که در قرون وسطى در اروپا اتفاق افتاد و مسیحیت براى خدمت به اهداف دولت به زور وارد سیاست شد و این کار به سلطه روحانیون مسیحى و سیطره طبقه روحانیت بر دیگران انجامید. از این رو البنا هر گونه شباهتى بین اسلام به عنوان نظامى فراگیر و سرنوشت رابطه مسیحیت و دولت در اروپا را به طور کامل رد مى‏کند.54
ب) البنا با این که تأکید مى‏کند دولت اسلامى تحت سلطه شریعت است، منظورش این نیست که علماى اسلام قدرتى ویژه و فراتر از قدرت دولت یا حتى در عرض آن داشته باشند، بلکه قدرت در دولت اسلامى را «قدرتى یکپارچه و تعددناپذیر» مى‏داند.55 وى در جایى دیگر مى‏گوید: «قدرتى در اسلام وجود ندارد، جز قدرت دولتى که حافظ تعالیم اسلام و راهبر امت خود به سوى آن است».56

تئوکراتیک (یزدان سالارى) نبودن دولت اسلامى: همان طور که گفته شد، حسن البنا دولت اسلامى را مبتنى بر قرارداد اجتماعى مى‏داند، از این رو براى هیچ شخص یا طبقه‏اى، «حق الهى» براى حکومت قائل نیست. وى در رد تئوکراتیک بودن دولت اسلامى مى‏گوید:
طبیعت و ماهیت دین اروپایى (مسیحیت) و سلطه رجال دینى بر دولت و دانش و مبارزه طولانى بین مناطق و نواحى مختلف زندگى اروپایى هیچ کدام بر اساس راست آیین (حنیف) منطبق نیست.57
از این رو محال است که در دولت اسلامى طبقه‏اى مانند طبقه روحانیت مسیحى پدید آید و در نتیجه به گفته البنا، «رجال دینى غیر از خود دین هستند».58
از سوى دیگر، به اعتقاد البنا، نظام سیاسى اسلامى قدرت خود را از خدا نمى‏گیرد بلکه مستقیماً از خود مردم (امت) مى‏گیرد که آنان «منبع حاکمیت یا صاحب قدرت»اند.59 بنابراین هیچ گروه یا طبقه‏اى نمى‏تواند با استناد به «حق الهى»، ادعاى سیادت و حاکمیت کند.
وظایف دولت اسلامى‏
با توجه به این که در اندیشه حسن البنا، قدرت دولت اسلامى تجزیه و تقسیم‏ناپذیر بوده و امور دینى و سیاسى از یکدیگر جدایى‏ناپذیر است، عمده‏ترین وظیفه دولت اسلامى، «حراست دین و سیاست (تدبیر) دنیا» است. البته وى به شدت مخالف استفاده ابزارى از دین بود و وظیفه دولت را نگهبانى از دین مى‏دانست و حتى از به کار بردن اصطلاح «رجال دینى» (روحانیت) در اسلام که یا دور وجود گروهى با وظایفى مشخص و انحصارى مانند شوراهاى کلیسا بود، پرهیز مى‏کرد. کار ویژه حراست از دین بسیار کلى است، از این رو ابراهیم بیومى غانم از لابلاى آثار حسن البنا، چهار وظیفه مشخص ذیل را براى دولت اسلامى استخراج کرده است:
وظیفه نخست، برپایى نظام سیاسى است که تجسم عملى ارزش‏ها و اصول آرمانى اسلام باشد. البنا در شرح آرمان‏هاى اسلامى، آن را در «هیکلى مبتنى بر چهار رکن و محفوظ شده با دو دیوار بزرگ» تصویر مى‏کند. ارکان چهارگانه آن عبارتند از: «عقیده زلال»، «عبادت درست»، «وحدتِ گرد آورنده امت» و «تشریع عادلانه برگرفته از کتاب خداوند و نه از هوا و هوس‏ها»، و دو دیوار عظیم آن، یکى «حکومت اسلامى [است‏] که نگاهبانى مردم در امور دین و دنیا را بر عهده دارد» و دیگرى «ارتش [است‏] که حافظ استقلال امت و مدافع حریم آن» است. روشن است که عناصر سیاسى آرمانى اسلام - چنان که البنا تصویر مى‏کند - جز در چارچوب «دولت» و «به وسیله دولت» محقق نمى‏شود، زیرا دولت ابزارى براى تأمین اجتماعى و ایجاد امنیت است تا انسان مسلمان در پرتو آن بتواند با فعالیت‏هاى سیاسى اسلامى‏اش به کمال ممکن دست یابد.
وظیفه دوم، تحقق عدالت است. به گفته غانم، البنا در تبیین این وظیفه به آیاتى از قرآن استناد مى‏کند که به برپایى عدل «تا حاکمیت آن بر همه افراد امت» تشویق مى‏کند. مفهوم عدالت از دیدگاه البنا بسیار گسترده بوده و فرد و خانواده و دولت و کل جامعه بین الملل را شامل مى‏شود. وى بر نقش یا وظیفه دولت در تحقق و تضمین عدالت در همه سطوح یاد شده تأکید مى‏کند و مى‏گوید:
ترازوى عدالت دولت، همان قانون عادلانه و مهرآمیز است... که حدود حاکم و مردم را مشخص مى‏کند و حق مظلوم را از ظالم مى‏گیرد و عدالت را بین افراد و گروه‏ها و طبقات برقرار مى‏سازد. «وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ».60
بنابراین هر گاه دولت ترازویى براى سنجش عدالت نداشت یا آن را نابجا به کار گرفت، هرج و مرج گسترش مى‏یابد و نظام دچار ناآرامى مى‏گردد.
عدالت گسترى دولت همه شهروندان حتى غیر مسلمانان را پوشش مى‏دهد و البنا در این جا بر قاعده مشهورِ «اهل کتاب حقوق و وظایفى مشابه مسلمانان دارند» تأکید مى‏ورزد، از نظر وى، این قاعده همه حوزه‏هاى زندگى جز امور عقیدتى را شامل مى‏شود، زیرا امور عقیدتى و متعلقات آن به حکم آیه «لا إکراه فى الدین» تساوى بردار نیست. وى درباره احکامى که در شؤون مختلف زندگى با هدف تحقق عدالت اجتماعى و تضمین سعادت انسان‏ها تنظیم مى‏شود مى‏گوید:
چنین احکامى را به عنوان دینى که باید همه به آن ایمان بیاورند یا عقیده جدیدى که مخالف با عقاید اهل کتاب است به آنان (غیر مسلمانان) عرضه نمى‏کنیم، بلکه این احکام و مقررات به عنوان قانون اجتماعى و جهت مبارزه با جنایات و جرم‏هایى است که همه ادیان تحریمش کرده‏اند و نیز قانونى است که خواسته تورات و انجیل و همه کتاب‏هاى آسمانى را تحقق مى‏دهد و با هیچ نصى از آنها اصطکاک نمى‏یابد و متعرض عقیده و عبادت و عمل مؤمنان به آن کتاب‏ها نمى‏شود. در این صورت، آیا هیچ کس اصلاح اجتماعى‏اى را که خواسته‏هاى دینش را نیز عملاً محقق مى‏کند صرفاً به بهانه این که در قرآن هم آمده است، ناخوش خواهد داشت؟... در چنین شرایطى چه کسى تعصب خواهد ورزید؟
وظیفه سوم و چهارم دولت اسلامى، «نشر و ترویج دعوت» و «جهاد» است و این دو از یکدیگر جدایى ناپذیرند. البنا براى رفع ابهام، مقصودش از جهاد را مشخص مى‏کند که «همان واجبى است که تا روز قیامت دوام دارد و پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم در روایت «هر کس بمیرد و جنگى نکرده باشد و نیت جنگ را هم نداشته باشد به مرگ جاهلیت مرده است» آن را اراده کرده است.
البنا براى جهاد پنج هدف بر مى‏شمارد که این اهداف، از سویى، میزان ارتباط بین جهاد و وظیفه ترویج دعوت را روشن مى‏کند و از دیگر سو، نشان مى‏دهد که جهاد تا چه اندازه با «عدالت» به عنوان ارزش برتر و در عین حال یک وظیفه مهم پیوند دارد.
این اهداف جهاد عبارتند از:
1. پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین؛
2. تأمین آزادى عقیدتى آن دسته از مؤمنانى که کفار مى‏کوشند تا آنان را از دینشان برگردانند؛
3. حمایت از دعوت تا این که به همه انسان‏ها برسد و موضعشان را در قبال دعوت مشخص و روشن کنند، زیرا اسلام رسالتى اصلاحى - اجتماعى است که شامل بهترین اصول حق و خیر و عدل است و مخاطبش همه انسان‏ها هستند و باید موضع هر فرد و امتى پس از ابلاغ این دعوت دانسته شود؛
4. تنبیه عهد شکنانِ معاهد یا بغاة (گروه سرکش) که بر امر الهى شوریده و از حکومت عدل و اصلاح سرباز زده‏اند؛
5. یارى رساندن به مؤمنان ستمدیده در هر جا.
البنا تأکید مى‏کند جز در موارد فوق، «اسلام جنگ را در هیچ حالتى تجویز نمى‏کند».61
دولت مطلوب‏
اخوان المسلمین درباره دولت مطلوب، از دعوت به «خلافت» آغاز کردند و در پایان به «نظام اسلامى» رسیدند که امروزه شعار همه احزاب و جریان‏هاى اسلامى است. حسن البنا در کنگره پنجم موضع اخوان المسلمین در مورد شکل حکومت را چنین بیان مى‏کند:
اخوان معتقدند خلافت، نماد وحدت اسلامى و مظهر ارتباط بین ملت‏ها و ریسمان پیوندى اسلامى است که بر مسلمانان واجب است در کار آن و اهتمام به آن بیندیشند. خلیفه ملاک بسیارى از احکام در دین خداست.
وى سپس شواهدى تاریخى و دینى از وجوب خلافت بین مسلمانان ارایه داده و مى‏افزاید:
از این رو اخوان، ایده خلافت و تلاش براى احیا و بازگرداندن آن را در رأس فعالیت‏هایشان قرار داده‏اند؛ با این حال معتقدند این هدف نیازمند بسیارى از زمینه‏سازى‏هاى ضرورى است و پیش از برداشتن گام مستقیم به سوى خلافت باید گام‏هاى دیگرى برداشت.62
اسناد فراوانى از گفته‏ها و نوشته‏هاى حسن البنا و اعلامیه‏هاى اخوان در دست است که احیاى نظام خلافت را یکى از اهداف راهبردى‏شان برشمرده‏اند:
اخوان معتقدند خلافت، نماد وحدت اسلامى و مظهر ارتباط بین ملت‏ها و قانونى اسلامى است که اندیشیدن و اهتمام بدان بر مسلمانان واجب است. احادیثى که درباره وجوب نصب امام و بیان احکام امامت و تفصیل جزئیات آن وارد شده، مجالى براى شک نمى‏گذارد که وظیفه مسلمانان اهتمام به اندیشه در خلافت است و اخوان المسلمین از این رو، ایده خلافت و تلاش براى بازگرداندن آن را در رأس اهتمامات خود قرار مى‏دهند.63
جنبش اخوان سه سال پس از انتشار کتاب الاسلام و اصول الحکم على عبدالرازق و نظریه نفى نسبت بین نظام خلافت و اسلام و جدایى سیاست از دین، شکل گرفت. حسن البنا با تأکید بر شمول اسلام نسبت به ابعاد فردى و اجتماعى انسان‏ها و ارتباط دین با دولت از طریق خلافت، به نفى نظریه عبدالرزاق پرداخته و گام در مسیر سید جمال و عبده نهاده است. به اعتقاد البنا، اسلام «عبادت و رهبرى، دین و دولت، معنویت و کار، نماز و جهاد، اطاعت و حکومت و کتاب و شمشیر است و هیچ یک از این دو گانه‏ها از دیگرى جدا نیست.64
ایده اخوان در باب دولت - خلافت مانند شرط پرورش افراد و جامعه براى اقدام به احیاى نظام خلافت و نیز مشارکت مردمى به شکل جدیدش - در قالب انتخابات و مجلس نمایندگى است.
با این حال به معناى نادیده گرفتن ساز و کارهاى جدید مشارکت سیاسى نیست و البنا ایده خلافت را با نظام پارلمانى و نمایندگى موافق مى‏داند: «در قواعد نظام پارلمانى چیزى وجود ندارد که منافى قواعدى باشد که اسلام درباره نظام حکومت وضع کرده است» و بنابراین «نظام پارلمانى نه از روح نظام اسلامى فاصله دارد و نه با آن بیگانه».65
سیره و میراث فکرى البنا نشان مى‏دهد که وى نظام پارلمانى را در عمل نیز پذیرفته بود و خود - به گفته یکى از رهبران اخوان - دو بار نامزد انتخابات مجلس شد که اول بار خود را کنار کشید و در بار دوم موفق نشد.66
اصل بیعت‏
اصل بیعت یکى از اصول مهم تشکیلاتى در اندیشه و برنامه حزبى و سیاسى حسن البنا است. جنبش اخوان المسلمین در روابط درون سازمانى خود، اصل بیعت را به عنوان ضامن تداوم و انسجام جنبش و دور نگه داشتن آن از هرگونه اختلافات، مبناى خود قرار داد و این امر در پیوند اعضا با مرشد (رهبر) و یکپارچگى تشکیلات اهمیت فوق العاده‏اى یافت. بیعت در تعریف اخوان، به معناى تفویض اراده و خضوع و کوتاه آمدن است. متن بیعت نامه چنین است:
أعاهد اللّه العلیّ العظیم على التمسک بدعوة الإخوان المسلمین و الجهاد فى سبیلها و القیام بشرائط عضویتها، و الثقة التامة بقیادتها و السمع و الطاعة فى المنشط و المکره، و أقسم باللّه العظیم على ذلک و أبایع علیه و اللّه على ما أقول وکیل؛عضو جنبش اخوان به موجب این سوگند از اراده‏اش دست مى‏کشد و از این رو عجیب نیست که عمر تلسمانى مرشد عام اخوان [پس از هضیبى ]درباره رابطه‏اش با حسن البنا چنین بگوید: من با او همانند مرده‏اى در برابر غسال خود بودم.67
البنا در جهت تعمیق رابطه بیعت و توضیح شرایط آن به قصد تقویت تأثیرگذارى‏اش در تداوم جنبش مى‏کوشید؛ از این رو جزوه «رسالة التعالیم» را نگاشت که در واقع آیین نامه‏ى داخلى و مبناى عمل برادران مسلمان بود و در آن، دو رکن براى بیعت برشمرد که اعضا باید آن را حفظ مى‏کردند: فهم، اخلاص، عمل، جهاد، فداکارى، اطاعت، ثبات، دل بر کندن، برادرى و اعتماد.68 با تأمل در شروط و ارکان این بیعت روشن مى‏شود که اخوان با این بیعت مى‏کوشند تا عضو را بر پایه مبانى جدیدى پرورش داده و نهال ایمان مطلق به دعوت را در درون او بنشانند؛ براى نمونه، معناى لغوى «فهم»، تلاش و جست و جو و مطالعه با هدف رسیدن به حقایق تازه یا روشن سازى و شفافیت بخشى به حقایق پیشین است؛ در حالى که البنا مى‏گوید: «منظور من از فهم، این است که یقین کنى ایده ما ذاتاً اسلامى است و اسلام را در حدود این اصول بیست گانه، کاملاً مختصر، همان گونه که ما فهمیده‏ایم، بفهمى»، و سپس مبنایى فکرى به مخاطب مى‏دهد که «برادر مسلمان را در مقابل هرگونه افکار یا اجتهادات جدید مصونیت ببخشد». البنا از میان ارکان بیعت، بیشترین توجه و اهتمام را به «اطاعت» مى‏دهد و در آن مى‏نویسد: مقصود از اطاعت، فرمان‏برى و اجراى کامل فرمان در شرایط دشوار و آسان و خوشایند و ناخوشایند است» و این امر به خصوص در مراحل دوم و سوم از مراحل سه‏گانه دعوت‏69 اخوان، ضرورى بوده و به طور جدى اعمال مى‏شد.

عبدالله فهد النفیسى معتقد است در تشکیلات اخوان المسلمین بر وظایف اعضا بیش از حقوق عضویت آنان تأکید مى‏شد، به طورى که عضو هیچ گاه حقوق خود در برابر رهبرى جنبش را مطالبه نمى‏کرد و اصلاً احساس نمى‏کرد که حقوقى هم دارد. در مقابل، در اعمال مجازات بر عضو متخلف یا سهل‏انگار هیچ تسامحى صورت نمى‏گرفت. «... با توجه به این حقارتى که به لحاظ سطح آگاهى حقوقى در بین اعضاى جماعت وجود داشت، فضاها و شرایط و روابط ناسالمى در شوراهاى رهبرى پدید آمد. سببش این بود که آنان خود را از هرگونه پاسخ‏گویى و نظارتى مصون مى‏دیدند. از دیگر سو، عملیات تصفیه عناصر ناراضى یا تعلیق عضویت و عزل تدریجى‏شان به امرى عادى و روزمره تبدیل شد، که سلیقه فلان عضو شوراى رهبرى بدان حکم مى‏کرد». با آن که صدها تن از اعضا از تشکیلات جدا مى‏شدند ولى شیوه تربیتى‏شان به گونه‏اى بود که اجازه بریدن کامل به آنان نمى‏داد، زیرا بسیارى از اینان به رغم نداشتن فعالیت حزبى، به لحاظ عاطفى بدان وابسته بودند.
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
1. فهمى جدعان، اسس التقدم عند مفکرى الاسلام (قاهره: دارالشروق، 1978م) ص 584.
2. حسن البنا، منبر الجمعة (مجموعة احادیث الجمعة المنشورة بجریدة الاخوان المسلمین الیومیة - (اسکندریه: دارالدعوة، 1978) ص 24.
3. عبدالمجید الشرفى، «مشکلة الحکم فى الفکر الاسلامى الحدیث»، مجله الاجتهاد، ش 14 (چاپ بیروت) سال چهارم (زمستان 1992) ص 81.
4. حسن البنا، مجموعة الرسائل (قاهره: دارالشهاب) ص 120.
5. الاخوان المسلمون، اوراق تاریخیه، ص 12 و 1.
6. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص 120.
7. جاثیه (45) آیه 18 - 19.
8. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص 234.
9. همان، ص 234.
10. الفکر السیاسى للامام حسن البنا، ص 314.
11. الاخوان المسلمون، ص 243.
12. آل عمران (3) آیه 100.
13. الاخوان المسلمون، ص 243.
14. الفکر السیاسى للامام حسن البنا، ص 312 - 313.
15. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص 243 - 244.
16. حیدر ابراهیم على، التیارات الاسلامیة و قضیة الدیمقراطیة، ص 198.
17. همان، ص 243 - 244.
18. همان، ص 245.
19. همان، ص 246.
20. همان.
21. حیدر ابراهیم على، پیشین، ص 200.
22. نساء (4) آیه 58.
23. نحل (16) آیه 90.
24. انعام (6) آیه 152.
25. حسن البنا، حدیث الجمعة (ذکرى جریدة الاخوان المسلمین الیومیة) - (1 - 8 ربیع الاول 1366) ص 228.
26. منافقون (63) آیه 8.
27. نساء (4) آیه 59.
28. حسن البنا، حدیث الجمعة، ص 228.
29. انفال (8) آیه 60.
30. حسن البنا، حدیث الجمعة، ص 228.
31. حسن البنا، «رسالة الجهاد»، مجموعة الرسائل، ص 273 - 291.
32. حسن البنا، «آمال الدعوة الاسلامیة فى عهد الفاروق»، الاخوان المسلمین، ش 278 (20 ربیع الاول 1366/11 فوریه 1947) ص 1.
33. حسن البنا، «معرکه المصحف؛ این حکم اللّه»، اخوان المسلمین، ش 627، سال سوم (7 رجب 1367/16 مه 1948).
34. همان.
35. همان.
36. حسن‏البنا، «العروبةو الاسلام»، دوهفته‏نامه اخوان‏المسلمین، ش‏18 (4آوریل‏1945)، ص‏3.
37. همو، «من وحى حرا»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 168 (21 نوامبر 1946) ص 1.
38. همو، «انسانیة واحدة»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 66 (19 ژوئیه 1946) ص 1.
39. براى تفصیل بیشتر ر.ک: حسن البنا، «اصول الاسلام کنظام اجتماعى»، مجله الشهاب، ش 3 (ژانویه 1948).
40. حسن البنا، روزنامه اخوان المسلمین، ش 454 (24 اکتبر 1947) ص 2.
41. براى توضیح بیشتر، ر.ک: حسن البنا، «دعاء و فداء»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 454 (اکتبر 1947)، ص 2.
42. حسن البنا، «دعوتنا فى طور جدید»، مجموعة الرسائل، ص 139.
43. همو، «الامة الواحدة»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 66 (ژوئیه 1946) ص 1.
44. همو، «الطریق من هنا»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 689 (30 ژوئیه 1948) ص 3.
45. احمد امین، «الانسانیة فى الاسلام»، مجلة الثقافة، ش 413 (چاپ قاهره) ص 1 - 4.
46. حسن البنا، «دعوتنا فى طور جدید»، مجموعة الرسائل، ص 125.
47. همو، «الاخوان المسلمون تحت رایة القرآن»، مجموعة الرسائل، ص 116.
48. حسن البنا، «دعوتنا فى طور جدید» مجموعة الرسائل، ص‏125.
49. بقره (2) آیه 43.
50. همو، «المؤتمر السادس»، مجموعة الرسائل، ص 326.
51. ابراهیم بیومى غانم، «مفهوم الدولة الاسلامیة»، مجله الاجتهاد، ص 156.
52. حسن‏البنا، «دین و سیاست»، روزنامه اخوان المسلمین، ش 7 (10 جمادى الاخرة 1365/12 مه 1946) ش 7، ص 1.
53. حسن البنا، «بین الامس و الیوم»، مجموعة الرسائل، ص 147.
54. براى تفصیل بیشتر ر.ک: حسن البنا، «هذه الثلاثة من الاسلام»، مجله التعارف على مبادئ الاخوان المسلمین، (1940).
55. حسن البنا، منبر الجمعه (8 جمادى الآخرة، 1365/10 مه 1946) ش 6، ص 1.
56. ابراهیم البیومى غانم، پیشین، ص 155 - 156.
57. حسن البنا، «هذه الثلاثة من الاسلام»، مجله التعارف.
58. همو، مجموعة الرسائل، ص 86، 87.
59. همان، ص 313 - 315.
60. نساء (4) آیه 58.
61. ابراهیم البیومى غانم، پیشین، ص 159 - 163.
62. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص 198 - 199.
63. همان، ص 178 - 179.
64. مذکرات الدعوة و الداعیة (قاهره: دارالشهاب، بى‏تا) ص 145.
65. حسن البنا، «مشکلاتنا فى ضوء النظام الاسلامى»، مجموعة الرسائل، ص 398.
66. حیدر ابراهیم على، پیشین، ص 199، به نقل از عصام العریان از رهبران اخوان المسلمین.
67. عبدالله فهد النفیسى، «الحرکة الاسلامیة»، رؤیة مستقبلیة، ص 236.
68. حسن البنا، مجموعة الرسائل، ص 389.
69. دعوت اخوان سه مرحله داشت: آشنا سازى مردم با این ایده کلى؛ 2. شکل دهى به ایده و انتخاب عناصر شایسته براى جهاد در راه آن؛ 3. مرحله اجراى ایده و جهاد بى‏رحمانه براى نیل به هدف (همان، ص 397).
* مقاله فوق بخشى از یک طرح پژوهشى است که براى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انجام شده است.