سیاست و حکومت از نگاه فاضل هندى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
ابوالفضل بهإالدین محمد بن حسن اصفهانى مشهور به ((فاضل هندى)) (متولد 1062 قمرى در اصفهان) از فقیهان و فیلسوفان بنام اواخر دوره صفویه است.
وى در اوج حاکمیت اخبارىگرى بر حوزه فقه شیعه, به همراه آقا جمال خوانسارى در جهت ترویج مسلک اجتهادى بر مبناى استدلالات عقلانى کوشید و در این خصوص دو اثر مهم کشف اللثام و المناهج السویه را تإلیف کرد. وى در فلسفه به مکتب فلسفى ابن سینا گرایش داشت و کتاب هاى عون اخوان الصفا على فهم کتاب الشفا و حکمت خاقانیه را در این زمینه نگاشت. فاضل هندى حکم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داد. وى چون مورد توجه پادشاهان صفوى قرار نگرفت, لذا منصب رسمى نداشت.
فاضل هندى از جمله فقهاى فیلسوف بوده و در هر دو حوزه علمى آثار ارزشمندى دارد. براى تبیین اندیشه سیاسى او لازم است با مبانى و روش فلسفى و فقهى ایشان آشنایى پیدا کنیم, چون نوع نگرش معرفتى هر اندیشمندى در شکل گیرى منظومه فکرى او درباره زندگى سیاسى تإثیرگذار است.
از لحاظ فقهى, وى پیرو مکتب و روش فقهى محقق کرکى بوده است(2) ; از این رو بر خلاف جریانات رایج فقهى در آن عصر, یعنى حاکمیت و رواج اخبارىگرى, از روش و مسلک اجتهادى مبتنى بر استدلالات عقلانى و بهره گیرى از دانش اصول پیروى کرده و با نگارش کشف اللثام و المناهج السویه, نقش موثرى در زنده نگه داشتن این روش فقهى ایفا نموده است.
وى در تعریفات و ارائه استدلال هاى جدید تلاش ستودنى از خود نشان داده است. شاهد این ادعا, اعتماد عجیب صاحب جواهر به کتاب ایشان است و آن طور که نقل شده هیچ قسمتى از جواهر را بدون این کتاب ننوشته است.(3)
به لحاظ فلسفى, همان طورى که از آثارش بر مىآید, پیرو روش مشائى (استدلالى) بوده است. وى در اولین تلاش فلسفى خود به تلخیص بخش الهیات شفإ بو على سینا پرداخت. پس از آن نیز در بیشتر آثار فلسفى و کلامى خود از روش فلسفى مشائى ابن سینا پیروى کرده است.
وى با الهام از فلاسفه قدیم به ویژه بوعلى سینا فلسفه را به دو حوزه نظرى و عملى تقسیم کرده و فلسفه نظرى را شامل الهیات, طبیعیات و ریاضیات, و فلسفه عملى را شامل علم اخلاق, تدبیر منزل و سیاسیات دانسته است.(4) به اعتقاد ایشان, سیاست بخشى از دانش و حکمت عملى است که به تدبیر مدن و تصرف در امور مردمان و امر و نهى آنان مى پردازد.
بر این اساس ایشان مانند فلاسفه قدیم, سیاست را به معناى تدبیر و اداره امور دانسته که شامل تدبیر نفس و تدبیر امور دیگران مى گردد. از این جهت مى توان گفت سیاست مدن از نظر ایشان عبارت است از تصرف و تدبیر در امور مردمان(5) و ریاست بر آنها در زندگى مدنى.(6) عهده دار چنین تملک و تصرفى از نظر او همان ((ملک)) است که به واسطه توان تدبیر و مدیریت امور مردم, عهده دار سیاست مدینه آنان شده است.(7)
فاضل هندى انسان را موجودى ((مدنى الطبع))(8) و ((الفت جو)) دانسته و معتقد است یکى از تمایزات او از سایر حیوانات این است که نمى تواند بدون اجتماع و یارى دیگر همنوعان خود زندگى کند, چرا که طبیعت متعاون و یارىگرى دارد; از این رو ایجاد مدینه را ضرورى یافته و به آن اقدام کرده است.(9)
متفکران اسلامى براى اثبات ضرورت سیاست و حکومت به دلایل عقلى و نقلى استناد کرده اند. اساسى ترین دلیل عقلى آنها, ضرورت زندگى اجتماعى انسان است, چرا که از نظر آنها انسان براى تنظیم و اداره زندگى اجتماعى خود نیازمند قانون, قانون گذار و مجرى قانون مى باشد. فاضل هندى نیز با همین اصل عقلى ضرورت ریاست و حکومت را تبیین کرده و معتقد است انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست و لذا به ایجاد مدینه اقدام کرده است, و شکى نیست در این که مشارکت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با دیگران میسر نمى شود و معامله و مراوده به سنت و قانون و عدل و عدالت نیازمند است و لذا انسان براى زندگى در مدینه نیازمند سان و معدل مى باشد.(10)
این همان ضرورت قانون گذار و مجرى قانون است که با وضع و اجراى قانون, عدالت را در مدینه برقرار مى سازد. ایشان مى نویسد:
بدان که حق ـ سبحانه و تعالى ـ انس و جن را نیافریده الا از جهت آن که عبادت او کنند. چنانچه فرموده: ((و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون))... و چون عبادت موقوف بوده بر دانستن طریق عبادت و شناخت حق تعالى که معبود است... و عقول عباد از هر دو قاصر بودند, لهذا ارسال رسل و انبیا فرمود و گفت: ((و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا)).(11)
پس هرگاه که نبى دار فانى را وداع گوید, باید کسى را جانشین خود سازد تا مردم هر آنچه را که باید از نبى مىآموختند از ایشان فرا گیرند: ((مى باید که در هر زمانى امامى باشد واجب الاطاعه بر جمیع اهل اسلام))(12) تا ((ریاست در امور دین و دنیاى))(13) مردمان را عهده دار گردیده و تدبیر کند.
رابطه دین و سیاست
بحث رابطه دین و سیاست یا شریعت و سیاست در آثار متفکران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. فارابى, ابوعلى سینا, غزالى, خواجه نصیرالدین طوسى, صدرالمتإلهین و دیگر فلاسفه اسلامى هر یک به نوعى به این موضوع پرداخته و بر همبستگى دین و سیاست تإکید کرده اند.(14)
ابوعلى سینا که فاضل هندى متإثر از روش فلسفى اوست, معتقد است: تنظیم روابط اجتماعى در گستره اقتصاد, سیاست, حقوق و فرهنگ بر عهده دین است و صاحب شریعت در تمام این زمینه ها قانون وضع کرده است. از آن جا که اجراى این قانون, بدون مجرى و کارگزار شایسته, امکان پذیر نیست, مجریانى (پیامبر, خلیفه و امام) را براى آن قرار داده که وظیفه او اعمال مجازات و عقوبت بر کسانى است که قانون و شریعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى کنند.(15)
فاضل هندى نیز بر همبستگى دین و سیاست تإکید ورزیده و معتقد است همه علوم حکمت (علم اخلاق, سیاسیات, الهیات و ...) براى ((تحصیل کمال نفس انسانى)) و ((فراهم ساختن سعادت اخروى))(16) اوست و در واقع همه این علوم از جمله سیاست مدن هدفى را دنبال مى کنند که دین و شریعت آسمانى در پى آن است. از این رو ایشان کامل ترین نوع ریاست و سیاست را ریاستى مى داند که دارنده آن علاوه بر حکمت عملى از حکمت نظرى نیز برخوردار باشد. به اعتقاد وى, چنین شخصى داراى فضایل نبوى بوده و استحقاق دارد که اطاعت شود و به عنوان خلیفه خدا در زمین سلطنت کند. (17)
وى همچنین نیاز به شریعت و سیاست را دو نیاز توإمان زندگى مدنى انسان دانسته و معتقد است زندگى مدنى انسان که ضرورى طبع اوست همزمان به دو چیز یعنى سنت و شریعت و عدل و عدالت, و در نتیجه به سان و معدل نیازمند است, تا سان و معدل با اجراى شریعت الهى, عدالت را در زندگى مدنى او برقرار سازد.
بنابراین به اعتقاد ایشان, پیامبر دو وظیفه دارد: ((بیان شریعت و احکام الهى))(18) و ((اقامه شریعت و اجراى عدالت)) که همان سیاست مدن است.
بنابراین مى توان گفت که از نظر فاضل هندى, همواره میان دین و سیاست پیوستگى و همبستگى وجود دارد و رهبران دینى هم ریاست دینى و هم ریاست دنیوى مردم را توإمان بر عهده دارند; از این رو ایشان با رد قول کسانى که مى گویند ((امام نیز تنها پادشاهى است که فى الجمله علم به سیاست ملکى داشته باشد, اگر چه از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته باشد)),(19) معتقد است امام علاوه بر علم به سیاست مدن و سیاست ملکى باید عالم به کتاب و سنت بوده(20) و احاطه او به علوم دینیه ممتاز از سایر امت باشد.(21)
منشإ مشروعیت حکومت
درباره منشإ مشروعیت حکومت نظریات مختلفى ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامى از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشإ مشروعیت حکومت, دو دیدگاه کلى وجود داشته است:
گروهى (اشاعره و گروهى از معتزله) بر این باور بوده اند که مشروعیت حکومت از مردم ناشى مى شود. به اعتقاد اینان, از آن جا که تشکیل حکومت براى حفظ نظام یک مقدمه ضرورى است, مردم باید فردى را براى رهبرى خود انتخاب کنند و این تکلیفى شرعى است.(22)
در مقابل, گروهى دیگر (شیعه) معتقد بوده اند که هیچ کس بدون اذن الهى حق دخالت, تصرف و حاکمیت بر امور انسان ها را ندارد; در نتیجه تنها ((ملاک مشروعیت)) اعمال حاکمیت و تصرف, تعلق اراده و اذن الهى است. پس تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم سیاسى که مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است تنها بر کسى جایز است که داراى این حق و اختیار باشد و او خداوند متعال است; از این رو تشکیل حکومت تنها با اذن و اراده الهى مشروعیت پیدا مى کند. (23)
فاضل هندى نیز دیدگاه کسانى را که براى حکومت منشإ انسانى قائل شده و آن را منوط به رإى و اجتهاد بندگان دانسته اند, مورد انتقاد قرار داده و مى نویسد:
1. امامت و رهبرى جامعه تنها پادشاهى نیست که در آن علم به سیاست ملکى کافى باشد و او از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته یا هر معصیتى را مرتکب شده باشد,(24) بلکه امامت و رهبرى نوعى ریاست و تصرف در امور دین و دنیاى مردم است و کسى مى تواند چنین ریاست و تصرفى را اعمال کند که از جانب خداوند متعال مإذون بوده باشد و خداوند چنین اذن و اجازه اى را براى کسانى داده است که عالم به احکام دینى و مصالح دنیوى مردم بوده و از هرگونه خطا و معصیتى مبرا بوده باشند. (25)
2. اگر بنا باشد که منشإ مشروعیت حکومت, رضایت و بیعت مردم باشد, لازم مىآید در هر زمانى حاکمان متعددى در یک جامعه حکومت کنند و همه آنها اولى الامر و واجب الاطاعه باشند, هر چند برخى از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند;(26) در حالى که قائلان به این نظریه به این مطلب ملتزم نیستند.
3. سرانجام اگر قائل شویم به این که در باب ریاست و امامت هیچ نصى از خدا و رسول وجود ندارد و این امر به اجماع نظر و اتفاق جمیع امت واگذار شده, لازم مىآید هر کسى که آنها بر امامت او اتفاق و اجماع کنند, واجب الاطاعه باشد, اگر چه مخالف گفته خدا و پیامبر باشد و این غیر قابل توجیه است.(27)
بنابراین فاضل هندى مانند دیگر اندیشمندان شیعى, الهى بودن منشإ مشروعیت حکومت را پذیرفته و مى گوید:
شیعیان خود را شریک خدا و رسول نکرده اند در تعیین امام و مقتدا, بلکه تفویض امر امامت به خدا کرده اند و بر وفق آیه کریمه ((و ربک یخلق ما یشإ و یختار ما کان لهم الخیره))(28) قائل شده اند به امامت جماعتى از اهل بیت نبوت که به نص الهى معصومند و در نصرت دین و احاطه به علوم دینیه از سایر امت ممتاز و همچنین در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام, و نص الهى بر امامت ایشان متواتر شده است.
(29) نتیجه این که منشإ مشروعیت رهبرى و امامت از نظر ایشان, نه اجماع و اتفاق مردم, بلکه نصب از سوى خداوند متعال است(30) و امیرمومنان باید که از جانب الله امام باشد.(31)
انواع حکومت
حکومت ها را با معیارهایى چون منشإ مشروعیت آن, ویژگى عاملان و کارگزاران آن و ... از همدیگر باز مى شناسند. فاضل هندى نیز که با واژه هاى مختلفى چون نبوت, خلافت, امامت, ریاست, سلطنت, ولایت, سیاست, پادشاهى و ملکیت به حکومت اشاره کرده, همه گونه هاى حکومتى را یکسان ندانسته و تا حدودى در استفاده از واژه هاى مذکور انواع حکومت را مد نظر قرار داده است.
مى توان گفت که معیارهاى تقسیم ریاست و حکومت و سلطنت از نظر ایشان, ((منشإ مشروعیت حاکمان)) و ((شرایط و ویژگى هاى آنها)) است; به اعتقاد فاضل هندى, تفاوت انواع حکومت ها در درجه اول برخاسته از منشإ مشروعیت آنهاست, زیرا ـ همچنان که در بحث منشإ مشروعیت حکومت از دیدگاه ایشان بیان کردیم ـ برخى از حکومت ها ممکن است پادشاهى صرف باشد, به این صورت که مردم با کسى قرارداد ببندند که او ((ملک ایشان باشد و سیاست امور ملکى)) ایشان کند و ((سیاست امور ملکى آنها مفوض به او باشد)) و ((همگى بر این که او صلاحیت پادشاهى و سیاست و اجراى احکام دارد اتفاق کنند))(32) مانند ((ملک فرنگیان)) که به تعبیر فاضل هندى مردم فرنگ اجماع کرده اند که شاه صلاحیت پادشاهى دارد.(33) این نوع حکومت از نظر وى, غیر از نبوت و امامت است, چون ((ملک)) اسم عامى است بر کلیه کسانى که متولى سیاست باشند, چه این تولى و تملک به حق باشد, مانند تملک و حکومت انبیا و اولیا که خداوند متعال درباره آن مى فرماید: ((اذ جعل فیکم إنبیإ و جعلکم ملوکا)) و چه این تملک و حکومت به ناحق باشد, مانند تملک پادشاهان و سلاطین جور که خداوند درباره آنها مى فرماید: ((ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدوها)) و درباره آنها گفته شده است: ((لا خیر فى کثره الروسا)).(34)
بر خلاف این نوع از حکومت که به اعتقاد ایشان صرفا ریاستى دنیوى است و منشإ الهى ندارد, حکومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) داراى ریاست در امور دینیه و امور ملکیه بوده(35) و منشإ الهى دارد.(36)
اما انبیا, بى شک حکومت و تصرف آنها در امور دینى و دنیوى مردم از جانب خداوند متعال بوده و ارسال آنها از سوى خداوند واجب شده است تا در امور دنیوى و اخروى مردم تصرف کنند, زیرا بدون تصرف و ولایت آنان, بقاى نظام نوع بشر میسر نبوده است. از این رو خداوند متعال ایشان را همراه با قانون الهى فرستاد ((تا براى مردم سننى را به امر الهى و وحى آسمانى وضع نماید و با اجراى این سنن الهى, مدینه آنها را سامان داده و انتظام بخشد)).(37) بنابراین حکومت و ولایت انبیا از سوى خداوند بوده و پیامبران علاوه بر این که به امر الهى, سان و قانون گذار بودند, معدل و مجرى عدالت نیز بوده اند و جامعه دینداران را بر اساس قوانین الهى اداره مى کردند.(38)
اما امامت, به اعتقاد ایشان دنباله نبوت است و منشإ اطاعت از آن نیز الهى است; ((چنان که خداوند متعال فرموده: ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم; یعنى اطاعت خدا کنید و اطاعت رسول کنید و اطاعت صاحبان امر از شما)), یعنى امیران خود را و امیران همان امامانند)).(39) بنابراین از نظر منشإ مشروعیت, پس از نبوت و حکومت پیامبر, تنها حکومت و ریاستى که منشإ الهى دارد, حکومت امیران معصوم است, از این رو آنها مقتداى مردم پس از پیامبر(ص) هستند و اقتدا به غیر ایشان از امامان ضلال, جایز نیست; تنها آنها هستند که مانند پیامبر در امور دینیه (عقاید, عبادات, معاملات و ...) و امور ملکیه (مانند تجهیز ارتش, حفظ اموال و نصب حکام) ولایت دارند,(40) چه عملا حکومت در دست آنها باشد یا نباشد.(41)
تقسیم دیگر انواع حکومت ها بر اساس ویژگى هاى کارگزاران حکومتى است. فاضل هندى بر اساس این معیار حکومت ها را متفاوت از هم دانسته و معتقد است در برخى از حکومت ها عاملان آن فى الجمله علم به سیاست ملکى دارند و از مسائل دینیه خبرى ندارند;(42) براى مثال حکومت پادشاهان که از بسیارى از شرایط لازم براى حکومت مانند کمال نفس, اخلاق فاضله, علم به شریعت و عدالت برخوردار نیستند. این حاکمان, همان ائمه ضلال و جور هستند و به تعبیر فاضل هندى, اهلیت ریاست بر مردم را ندارند.(43)
در مقابل, در حکومت هاى پیامبران و امامان, عاملان کسانى هستند که افضل انسان ها بوده و استکمال نفس آنها به درجه اى رسیده که عقل بالفعل گردیده اند و همه اخلاق فاضله را کسب کرده اند و مستعد نبوت شده اند, از این رو کلام الهى را مى شنوند و ملایک الهى را مى بینند. همچنین ع(44)املان این حکومت ها کسانى هستند مستقل در ریاست و اصیل العقل که داراى اخلاق شریفى چون شجاعت, عفت و حسن تدبیر مى باشند.(45) از این روست که ایشان تنها اطاعت از چنین حاکمانى را مجاز دانسته و مى نویسد: ((بندگان را به دیگرى التجا دستور نیست الا التجا به سروران نوع بشر, اعنى ائمه(ع))),(46) چرا که تنها آنها علاوه بر حکمت عملى, از حکمت نظرى نیز برخوردارند و لذا مستحق خلافت خدا در روى زمین بوده و سلطان عالم ارضى محسوب مى شوند.(47)
نتیجه این که از نظر فاضل هندى, بر اساس منشإ مشروعیت حکومت و ویژگى ها و شرایط عاملان آن, دست کم دو نوع حکومت وجود دارد: حکومت پادشاهان و سلاطین, حکومت پیامبران و امامان(علیهم السلام).
حکومت مطلوب
پس از بازشناسى انواع حکومت ها از منظر فاضل هندى, اینک روشن مى شود که حکومت مطلوب از نظر ایشان چیست, زیرا همچنان که بیان شد, به نظر او نیاز انسان به زندگى مدنى و در نتیجه سان و معدل, بیانگر ماهیت حکومت و حاکم مطلوب نیز مى باشد; به عبارت دیگر, از نظر وى, حکومت یا حاکمى مى تواند به طبع مدنى انسان پاسخ گو باشد که علاوه بر حکمت عملى و سیاست مدن یا سیاست ملکى, از حکمت نظرى نیز برخوردار باشد, و این شرایط تنها در مورد حکومت و حاکمانى صادق است که به فضایل نبویه دست یافته اند و از هر حیث مستعد دریافت اوامر الهى و وضع سنن و قوانین مدنى بر اساس اوامر الهى گردیده اند (حکمت نظریه), تا بتوانند به واسطه استکمال فضایل نفسانیه و استقلال در عقل و ریاست و دارا بودن صفاتى چون شجاعت, عفت, حسن تدبیر و علم به شریعت, به اجراى قوانین الهى پرداخته و به تدبیر مدن بر اساس عدل و عدالت پردازند (حکمت عملى).(48)
بنابراین مى توان گفت که ایشان مطلوب ترین نوع حکومت را حکومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) دانسته(49) و معتقد است تنها آنها اهلیت ریاست بر دین و دنیاى مردم را دارند و غیر ایشان اهلیت چنین ریاستى را ندارند;(50) پس به اعتقاد ایشان, در عصر حضور نبى و امام بهترین نوع حکومت و ریاست, ریاست و حکومتى است که پیامبر و امام متصدى آن باشد; اما در مورد عصر غیبت و حکومت مطلوب در این عصر, از مجموع آراى کلامى و فقهى ایشان چنین استنباط مى گردد که وى نیز مانند دیگر علماى عصر صفوى امیدى به تشکیل حکومت مستقل فقها نداشته است, از این رو آنها را تنها مرجع فروعات جزئیه دین قلمداد کرده و مى نویسد:
به وجود ائمه معصومین و ظهورشان, آنچه ضرور بود از کلیات عقاید و عبادات و معاملات به تواتر نقل از ایشان معلوم است که شیعه ایشان شده که من بعد احدى را شبهه در هیچ یک ممکن نیست که طارى شود و رجوع به فقها غالبا در فروع جزئیه مى شود.(51)
البته على رغم این اعتقاد کلامى, ایشان در آثار فقهى خود, فقها را در عصر غیبت در مسائلى چون قضاوت و داورى ـ که یکى از مناصب حکومتى است ـ تنها مرجع شرعى و مقبول دانسته و تنها حکم فقهاى جامع الشرایط فتوا را نافذ دانسته و مى نویسد: ((و فى حال الغیبه ینفذ قضإ الفقیه الجامع لشرائط الافتإ)).(52)
مى توان گفت که از نظر ایشان نیز تنها فقها نیابت بر حق از سوى امامان معصوم(علیهم السلام) دارند و از این رو چنانچه آنها قادر به تشکیل حکومت باشند, تنها شکل حکومت مطلوب شیعى در عصر غیبت امام عصر, حکومت ایشان است.
لذا در جایى مى نویسند: ((ریاست عامه تنها به عهده ائمه(علیهم السلام) است و غیر ایشان حق ریاست بر مردم را ندارند مگر به اذن ایشان, چه امام حاضر باشد چه غایب))(53) و معلوم است که در عصر غیبت از نظر ایشان تنها فقهاى جامع الشرایط فتوا, مإذون از سوى امام بوده(54) و نایب ایشان محسوب مى شوند;(55) از این رو طبیعى است که اگر شرایط حاکمیت آنها فراهم شود, تنها شکل مطلوب حکومت, حکومت آنان خواهد بود.
حکومت جور و چگونگى تعامل با آن
بر اساس آنچه گفتیم, از نظر فاضل هندى, تنها حکومت مطلوب, حکومتى است که عاملان آن به نص الهى به چنین ریاستى دست یافته و از سوى خدا و رسول براى این مهم تعیین شده باشند, زیرا بر اساس آیه مبارکه ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم)) اطاعت از حاکمان اولى الامر واجب است و این وجوب زمانى ثابت مى شود که آنها از هر گونه خطا و معصیتى مبرا باشند و معلوم است که کسى غیر از خداوند متعال به این امر یعنى عصمت حاکمان اولى الامر از خطا و معصیت, آگاهى ندارد.(56) بنابراین باید تعیین حاکمان از سوى خداوند متعال صورت گیرد. در نتیجه همه حکومت هایى که بر اساس نص الهى نبوده, بلکه بر اساس زور و غلبه یا به صرف توافق مردم یا بیعت آنان بر جوامع انسانى سلطه یافته باشند, حکومت هاى دنیوى و غیر شرعى بوده و از منظر وى, نامطلوب تلقى مى شوند. از این رو از حاکمان چنین حکومت هایى با عناوینى چون حاکمان گمراه, غاصب,(57) ائمه جور,(58) پادشاهان متغلب, فسقه, صاحب شوکت,(59) یاد کرده است.
به طور کلى به اعتقاد ایشان, هر حکومتى که به اذن خدا و رسول و امام معصوم شکل نگرفته باشد, حکومت غیر شرعى است. پس چنانچه عده اى اتفاق کنند با فرد غیر شایسته رهبرى و امامت که او ملک و پادشاه ایشان باشد و سیاست امور ملکى آنان کند, چنین اتفاق و عهدى حجیت شرعى ندارد و مردم مى توانند چنین عهدى را نقض کنند, زیرا معلوم نیست نقض چنین عهدى شرعا جایز نباشد;(60) در حالى که درباره حکومت نبى و امام و حکومت مإذون از سوى ایشان, چنین امرى جایز نیست و احدى نمى تواند به رإى و اجتهاد خود با آنها مخالفت کند. گذشته (61)از این که اگر هم عهد بستن عده اى با چنین افراد نا اهلى حجت باشد, تنها براى خود آنها حجیت دارد و ((معلوم نیست که اتفاق بر چنین عهدى حجت باشد بر دیگران که بعد از آن هر که به حد بلوغ و رشد رسید یا به شرف اسلام مشرف شد, باید که با ایشان اتفاق نماید بر آن عهد)),(62) بلکه اساسا ((بر ایشان لازم نیست که اطاعت کنند از چنین شخصى, چنان که احدى قائل نیست که اگر اتفاق کنند اهل عصرى از مومنین بر نذر امرى از امور, واجب شود بر سایر مومنان مثل آن نذر یا مثل آن منذور)).(63)
اگر چنین حکومت هایى که پادشاهان و حاکمان غیر اهل آن به وسیله اتفاق خود مردم تعیین شده یا به بیعت آنان شکل گرفته, از نظر فاضل هندى, حجیت شرعى ندارد, به طریق اولى حکومت هایى که با زور و غلبه سلطه یافته اند حجیت نخواهند داشت; به این معنا که اطاعت و پیروى از آنها هیچ توجیه شرعى ندارد و اقتدا و پیروى از آنها اقتدا به ائمه ضلال و ((اقتداى به ائمه ضلال حرام است)).(64)
به اعتقاد ایشان, از جمله این ائمه ضلال, کسانى هستند که در زمان امامان معصوم(علیهم السلام) مقام خلافت را که حق ایشان بود, غصب کردند,(65) در حالى که اهلیت چنین خلافت و ریاستى را نداشتند.(66) همچنین پادشاهان و ملوک معاصر او نیز از ائمه جورند, زیرا به تعبیر وى, بسیارى از این ملوک در فسق و فجور و جهل و غباوت غوطه ورند(67) و لذا آنان نیز از جمله سلاطین جور تلقى مى شوند.(68)
با چنین برداشتى از حاکمان جائر و حکومت هاى جور, ایشان مانند دیگر علماى شیعه در تبیین چگونگى تعامل با این حاکمان, اصل اولى را عدم جواز همکارى و اعتماد بر آنها دانسته و معتقد است: هرگونه همکارى با آنها ممنوع و غیر مجاز است, زیرا همکارى با آنان رکون به ظالم و کمک و اعانت بر غصب مناصب امام بر حق تلقى مى گردد;(69) از این رو باید از هرگونه همکارى با آنها و قبول ولایت از سوى آنها و پرداختن حقوق اموال به ایشان اجتناب کرد و در قضاوت و دادرسى نباید به قضات منتخب آنان رجوع کرد. البته روشن است که این اصل در شرایط عادى است, اما در شرایط غیر عادى و اضطرارى حکم همکارى با آنها نیز متفاوت است; از این جهت فاضل هندى نیز مانند بقیه علما که بین حاکمان مومن و عادل و حاکمان غیر مومن و ظالم از یک سو, و بین کسانى که قادر به همکارى با رعایت شرایط لازم هستند و کسانى که قدرت چنین کارى را ندارند از سوى دیگر, همچنین بین شرایط اضطرارى و اختیارى تفاوت قائل شده و معتقد است:
قبول ولایت از سوى حاکمان جور, در حال اختیار جایز نیست, زیرا این امر رکون به ظالم و کمک و اعانت او در غصب منصب امام برحق محسوب مى شود و همچنان که امام صادق(ع) فرموده اند:((ولاه الجور و إتباعهم و العاملون لهم فى معصیه الله غیر جائز لمن دعوه الى خدمتهم و العمل لهم اجابه دعوتهم و لا القبول منهم)).(70) قبول ولایت از ایشان و تابعان و عاملان آنها و خدمت در دربار ایشان و انجام عمل براى آنان غیرمجاز است, مگر براى کسانى که تمکن از حکم به حق داشته باشند که در این صورت به علت قدرت این اشخاص به امر به معروف و نهى از منکر, پذیرش ولایت از سوى آنها جایز مى گردد; از این رو امام صادق در ادامه روایت مى فرماید: ((الا اذا إعرف من نفسه التمکن من الحکم بالحق فیجوز القبول و یجب اذا توقف علیه اقامه الحق من باب المقدمه فیقصد التولى من قبل الامام العادل و ان ولا ه الظالم فى الظاهر و من هذا القبیل تولى یوسف من قبل الملک)).(71)
بر این اساس, قبول ولایت از حاکمان جور براى کسانى که قدرت بر حکم به حق ندارند جایز نیست, مگر این که حاکم جور ایشان را ملزم به این کار سازد و او از خوف و هراسى که متوجه نفس یا مال یا اهل خود و دیگر مومنان است از باب تقیه چنین ولایتى را بپذیرد; در این صورت قبول ولایت از سوى حاکم جور مجاز است, ولى باید چنین شخصى پس از پذیرش ولایت اجبارى, بکوشد از مظالم اجتناب کند و تا آن جا که ممکن است اجتهاد در حکم به حق نماید و اگر در واقعه اى مضطر به حکم به باطل شد, در غیر از حکم به قتل نفس محترمه, از باب تقیه بپذیرد.(72)
بنابراین وى در عصر غیبت, تنها قضاوت و حکم فقهاى جامع الشرایط فتوا را نافذ و جارى دانسته و معتقد است: در حال غیبت تنها قضاوت فقیه جامع الشرایط نافذ است, چون تنها ایشان از سوى امام(ع) منصوب به چنین امور و حتى بالاتر از این امور شده اند; در نتیجه اگر کسى به اختیار خود از این اشخاص عدول کرده و به قضات جور رجوع کند, عاصى تلقى مى شود, اگر چه آن قاضى به حق هم قضاوت کند, زیرا آنها اهلیت این کار را ندارند; از این در رو روایاتى که از ائمه معصوم(علیهم السلام) وارد شده ایشان مومنان را از مراجعه به چنین قضاتى منع کرده اند. چنان که امام صادق(ع) به ابى خدیجه فرمود: ((ایاکم إن یحاکم بعضکم بعضا الى إهل الجور)).
و در روایتى به ابى بصیر فرمود:
إیما رجل کان بینه و بین إخ له مما راه فى حق فدعاه الى رجل من اخوانه لیحکم بینه و بینه فإبى الا إن یرافعه الى هولإ کان بمنزله الذین قال الله تعالى: ((إلم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما إنزل الیک و ما إنزل من قبلک یریدون إن یتحاکموا الى الطاغوت و قد إمروا إن یکفروا به)).(73)
فاضل هندى با نقل این روایات, چنین نتیجه مى گیرد که در هر زمانى که حاکمان متغلب و فاسق بر ولایات سلطه یابند و قضاتى را نصب کنند, حکم این قضات نافذ نیست, اگر چه حکم آنها موافق حق بوده باشد,(74) مگر در مواقع اضطرارى که استیفاى حق منحصر گردد به رجوع به چنین افرادى که در این صورت مراجعه به ایشان جایز است و حتى به اعتقاد فاضل هندى, بر اساس قاعده ((لا ضرر و لا حرج فى الدین)) مى توان گفت رجوع به ایشان واجب نیز هست.(75)
درباره پرداخت زکات و خمس و خراج و سایر حقوق مالى مربوط به بیت المال به حاکمان جور, ایشان معتقدند در صورت احساس امنیت از سلاطین جور نباید این اموال را به آنها پرداخت. وى در این باره مى نویسد: ((و لا خلاف عندنا لا یعطى سلطان الجور مع الامن)).(76)
پى نوشت
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
2. فقه محقق کرکى از دو نظر با فقه دوره هاى پیش فرق داشت. یکى آن که او با قدرت علمى خویش مبانى فقه را مستحکم ساخت. مشخصه عمده فقه او استدلالات قوى در هر مبحث بود. وى هم دلایل و براهین نظرهاى مخالف را به نحو عمیق و دقیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم اثبات کرده است; مشخصه دوم فقه محقق کرکى توجه خاص او به پاره اى از مسائلى بود که تغییر سیستم حکومتى و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود. مسائلى از قبیل حدود اختیارات فقیه, نماز جمعه, خراج و مقاسمه که پیشتر به دلیل عدم ابتلا, جاى مهمى در فقه شیعه نداشت. (ر.ک: حسین مدرسى طباطبایى, مقدمه اى بر فقه شیعه, ص 55 ـ 56).
3. شیخ عباس قمى, فوائد الرضویه, تهران, کتابخانه مرکزى, 1327, ص 478.
4. وى در رساله عون اخوان الصفا على فهم کتاب الشفا (یا عون اخوان الصفا فى تلخیص الشفا) نسخه خطى آستان قدرس رضوى, شماره 309 ـ (ص 7 ـ 8) در این باره مى نویسد: ((قد علمت إن الفلسفه نظریه و عملیه و ان کلا منهما بثلاثه إنواع و ان إقسام النظریه هى الطبیعیه و التعلیمیه و الالهیه)). در جاى دیگر مى نویسد: ((علوم الحکمه لا یخرج عن الخلقیه و السیاسیه و الطبیعیه و التعلیمیه و الالهیه)).
5. فاضل هندى, اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, قم, موسسه امام صادق(ع), 1421 ه'.ق, ص 390 ـ 389 و رساله ((عون اخوان الصفا على فهم الشفا)), نسخه خطى مجلس, شماره 1920.
6. همان, ص 125 و 233 و رساله, عون اخوان الصفا على فهم الشفا, پیشین.
7. معنى الملک ((هو القوه التى بها یترشح للسیاسه)). فاضل هندى, اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, همان, ص 241 ـ 240.
8. محمود نفیسى, سیرى در اندیشه اجتماعى مسلمین (تهران: انتشارات امیرى, 1368) ص 25.
9. فاضل هندى, اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه: ((فهو[ الناس] من الانس لانهم خلقوا لا یمکنهم التعیش الا بإن یستإنس بعضهم ببعض و لذا قیل: ان الانسان مدنى بالطبع)). همچنین ر.ک: کشف اللثام, چاپ سنگى, ج 1, ص 7.
10. فاضل هندى, رساله عون اخوان الصفا على فهم الشفا, مقاله دهم, پیشین.
11. همان.
12. فاضل هندى, رساله بینش غرض آفرینش, رسول جعفریان, احوال و آثار بهإ الدین محمد اصفهانى, قم, انتشارات انصارى, 1374, ص 214.
13. همان, ص 237.
14. همان, ص 239.
15. محمد سروش, دین و دولت در اندیشه اسلامى (قم: بوستان کتاب قم), ص 56.
16. حسین بن عبدالله بن سینا, الشفإ, الهیات, ص 451 ـ 454, پیشین.
17. عون اخوان الصفا على فهم الشفا, نسخه آستان قدس رضوى, پیشین.
18. همان, مقاله دهم, پیشین, نسخه مجلس.
19. عون اخوان الصفا على فهم الشفا, نسخه مجلس.
20. بینش غرض آفرینش, همان, ص 226.
21. همان, ص :239 ((ریاست در امور دین و دنیا موقوف است بر علم به کتاب وسنت)).
22. همان, ص 246 ـ 247.
23. محمد سروش, پیشین, ص 365.
24. محمدجواد نوروزى, نظام سیاسى اسلام, قم, موسسه آموزش و پژوهش امام خمینى, 1379, ص 147.
25. بینش غرض آفرینش, ص 226.
26. همان, ص 215 و 217 و 223 و ;239 رساله چهار آئینه, رسول جعفریان, احوال و آثار بهإ الدین محمد اصفهانى, پیشین, ص 154 ـ 155.
27. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 227.
28. رساله چهار آئینه, پیشین, ص 154.
29. قصص (28), آیه 68.
30. رساله چهار آئینه, پیشین, ص 246 ـ 247.
31. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 220.
32. همان, ص 223.
33. همان, ص 230.
34. همان.
35. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص240 ـ 241.
36. همان, ص 116 و ;119 حکمت خاقانیه, آئینه میراث, تهران, بى نا, 1377, ص ;39 رساله بینش غرض آفرینش, پیشین, ص230 و 232 و 239.
37. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 240.
38. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پیشین.
39. همان.
40. چهار آئینه, پیشین, ص ;154 بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 232.
41. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 231.
42. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص 240 ـ 241.
43. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 226.
44. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص 205.
45. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پیشین.
46. همان.
47. رساله چهار آئینه, پیشین, ص 87.
48. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پیشین.
49. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پیشین.
50. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص ;240 رساله چهار آئینه, پیشین, ص 87 و 154 و 155.
51. همان, ص 205.
52. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 236.
53. کشف اللثام, پیشین, ج 2, ص 320.
54. همان, ص 320.
55. همان, ج 1, ص 246.
56. همان, ج 2, ص 320.
57. چهار آئینه, پیشین, ص ;154 بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 216 و 223.
58. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص 168.
59. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 230.
60. کشف اللثام, پیشین, ج 2, ص 323.
61. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 230.
62. همان.
63. همان, ص 230.
64. همان, ص 233 ـ 234.
65. همان, ص 231.
66. اللالى العبقریه فى شرح العینیه الحمیریه, پیشین, ص 155 و 168. ((و المراد بالضلال, الضلال المضلین من الغاصبین للخلافه و اشیاعهم)).
67. بینش غرض آفرینش, پیشین, ص 226.
68. کشف اللثام, پیشین, ج 2, ص 302.
69. همان, ص 321.
70. همان, ج 2, ص 321.
71. همان, ص 321.
72. همان, ص 321.
73. همان, ج 2, ص 320.
74. همان, ص 323.
75. همان, ص 320.
76. همان, ص 302.
*. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.