فلسفه حق (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
فیلسوفان اخلاق و سیاست, مفهوم ((حق)) را در دو مورد کاملا متفاوت به کار مى برند: [ اول], آنان همچون هر کس دیگرى که با قانون سروکار دارد, براى توصیف بعضى از گونه هاى نظم قانونى, مفهوم حق را استعمال مى کنند. (نظم قانونى حالت هایى است که قانون یک کشور در آنها آزادى, امکانات یا منفعت را به طور نسبى براى همه اشخاص فراهم مىآورد); اما[ دوم], آنها از مفهوم حق براى بیان بعضى از ادعاهاى اخلاقى استفاده مى کنند که عبارتند از ادعاهاى راجع به حق قانونى که مردم اخلاقا باید داراى آن باشند, ادعاهاى اخلاقى درباره شیوه اى که مردم در برخورد با یکدیگر باید بدانها توجه کنند و ادعاهاى نظرى در مورد اصول اساسى سازمان اجتماعى و سیاسى. هر چند تفکیک کاربرد حق در اخلاق و قانون اهمیت دارد, ولى باید بپذیریم که بسیارى از عقاید حقوق دانان راجع به حق قانونى, منشإ بسیارى از مسائل مطروحه درباره حق اخلاقى است; از این رو ابتدا به نقش حق در علم حقوق مى پردازیم و در ادامه کاربرد وسیع تر حق در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى را بررسى خواهیم کرد.
حق قانونى
سخن را با تعریف بسیار وسیع ((حق)) آغاز مى کنیم: افراد زمانى از حق قانونى برخوردارند که طبق قانون کشورشان در وضعیتى داراى امتیاز باشند. حال به چند نمونه که با آنها آشناییم, توجه کنید:
الف) قانون به هر فردى حق آزادى بیان مى دهد, چون اظهار عقاید مخالف در امور سیاسى را ممنوع یا مستوجب مجازات نکرده است;
ب) در قانون اموال, به دلیل این که مالک هر قطعه زمینى مى تواند براى رفع تصرف عدوانى قانونا اقامه دعوا کند, اشخاص داراى حق استفاده انحصارى از ملک خود هستند;
ج) براساس قانون قراردادها, هر فردى در صورت پرداخت قرض به دوست خود حق باز پس گیرى آن را خواهد داشت;
د) قانون جزا با ممنوع ساختن ایراد ضرب و جرح و با الزام کردن مإموران به توقیف مرتکبان و اعمال مجازات بر اینان, به هر فردى حق داده است تا مشمول ضرب و جرح نشود;
ه') قانون بهزیستى اجتماعى به فقیر حق امرار معاش مى دهد, زیرا به مدیران (سازمان هاى بهزیستى) اختیار داده است تا به افرادى که در وضعیت او هستند, وجوه نقدى پرداخت کنند;
و) قانون اساسى به هر فردى حق رإى اعطا کرده است, زیرا شیوه هاى نظام مردمى را برقرار ساخته و شاید هم به این دلیل که مقامات قانونى را از صدمه و آسیب به این شیوه ها منع کرده است.
چنان که از این نمونه ها برمىآید, این امتیازها و قوانینى که آنها را اعطا مى کنند, ممکن است تحت عنوان کلى حق قانونى شدیدا متفاوت باشند.
طبق قانون مى توان فردى را به اشکال مختلف در وضعیتى صاحب امتیاز دانست. بیشتر فیلسوفان حقوق طرح تفکیک[ گونه هاى مختلف حق] را به شکلى که ذیلا آورده مى شود, به کار مى برند که براى نخستین بار ((وزلى ان. هافلد)) حقوق دان آمریکایى آن را مطرح ساخت.(3)

1. حق به معناى امتیاز: ممکن است تنها سکوت قانون, به حال فردى مفید باشد, یعنى تکلیف سنگینى بر او مقرر نمى شود که در غیر این صورت[ یعنى با عدم سکوت قانون] چنین مى شد. در حقوق انگلستان حق آزادى بیان[) این حق از این امتیاز ناشى مى شود که] اشخاص تکلیف قانونى ندارند تا از اظهار عقیده خوددارى کنند) و امتیاز رفع اتهام (متهم مکلف نیست که به پرسش هاى افسر پلیس یا بازپرس پاسخ گوید) در این گروه قرار مى گیرند.

2. حق به معناى اقامه دعوا: قانون با قاطعیت بیشترى ممکن است امتیازهایى را براى افراد قائل شود, به این دلیل که افراد دیگرى ـ عادى یا مإموران قانون ـ را در قبال آنان مکلف مى سازد. نمونه هاى ب, ج و د همگى در این گروهند.

3. حق به معناى اختیار: قانون ممکن است فردى را در وضعیتى عامل تغییر روابط حقوقى موجود بین او و دیگران بداند; براى مثال صاحب مال حق دارد مال خود را به دیگران ببخشد و از این طریق, کلیه اختیارات, امتیازات و حق اقامه دعواى خود را به دیگران واگذار کند.

4. حق به معناى مصونیت: از سوى دیگر, ممکن است طبق قانون, فرد از ورود به حوزه اختیارات افراد دیگر منع شود; مثلا یک خارجى نمى تواند متصرف اموال شهروندان یک کشور شود, یا اهلیت زنان در فسخ نکاح داراى محدودیت هایى است. در کشورهایى نظیر امریکا, بعضى از دعاوى و امتیازها حتى در برابر اختیارات قانون گذارى کنگره این کشور مصونیت تلقى مى شود; مثلا هیچ قانونى نمى تواند امتیاز رفع اتهام را ملغا سازد. پس این حق متضمن مصونیت و نیز امتیاز است.
درباره اهمیت این تفکیک ها نظریات متفاوتى وجود دارد. یقینا گاهى به علت عدم تفکیک حق به معناى امتیاز از حق به معناى اقامه دعوا, به ویژه دعواى برخى آزادىها, ابهاماتى به وجود مىآید; اما بهتر است که گونه هاى حق در طرح ((هافلد)) را به صورت جداگانه از یکدیگر درک کنیم. اهمیت اصلى این طرح, بیان این نکته است که حق در عمل پیچیده و مرکب است, به گونه اى که بعضا بالاتر از این است که مثلا بگوییم حق الف, صد دلار است. براى مثال حقى که دائن در قبال اخذ دین دارد, نه تنها لازمه آن تکلیف مدیون به پرداخت دین است, بلکه مستلزم توانایى او بر الزام مدیون به انجام تکلیف از طریق اقامه دعوا, امتیاز او بر اعمال این قدرت, مصونیت وى از اسقاط دین ظرف مهلت مرور زمان, اختیار وى بر اعراض یا کاهش مقدار دین و غیره است.(4)
از نظر فلسفى, عنایت و توجه بیشتر به حقى مى شود که هافلد آن را حق به معناى دعوا مى نامید[ :این حق عبارت است از]مواردى که حق یک فرد منطبق با تکلیف فرد دیگر است; مثلا حق شخص الف به باز پس گیرى وجهى که قرض داده است, با تکلیف شخص ب به پرداخت آن منطبق خواهد بود; حق خلوت داشتن شخص الف با تکلیف شخص ب مبنى برخوددارى از تجاوز به خانواده الف منطبق است و همین طور سایر موارد.
در این حالت ها, دقیقا مى دانیم که حق از چه امتیازهایى ناشى مى شود, زیرا مى توانیم به فرد[ شخص حقیقى] و سازمانى[ شخص حقوقى] که طبق قانونى ملزم به اعطاى حق شده اند اشاره کنیم, ولى انطباق حق بر تکلیف, پرسش دشوارى را درباره زاید بودن واژه حق مطرح مى سازد. ما به منشإ تکلیف انسان واقفیم; تقریبا تکلیف از امر به انجام فعل ناشى مى شود و به همین دلیل, در صورت قصور از انجام آن, مإمور قانون باید قاصر را مجازات کند. تکلیف به این معنا, یکى از مفاهیم بنیادى در علم حقوق است. همین که احراز کردیم شخص ب مکلف است چیزى را به شخص الف بدهد یا از مداخله در امور [ شخصى] وى خوددارى کند, آیا با گفتن این که حق الف است که ب این گونه عمل کند, چیزى بردانش سابق ما اضافه شده است؟
پاسخ هایى که به این مناقشه داده شده, به این نقطه معطوف است که چرا یک فرد در قبال دیگرى مکلف است; در این باره دو شیوه تفکر مهم وجود دارد: نظریه انتخاب و منفعت.

1. نظریه انتخاب: استدلال نظریه پردازان انتخاب این است که ب در صورتى در برابر الف مکلف مى شود که شخص اخیر اختیار داشته باشد ب را ملزم بر انجام تکلیف کند یا از آن صرف نظر نماید. از این رو طبق این تحلیل, گفت وگو از حق الف به هیچ وجه به معناى سخن گفتن از تکلیف ب به شکل صیغه مجهول نیست, بلکه در مورد الف, سخن از اقتدار یا سلطه اى است که از این لحاظ بر ب پیدا مى کند. الف زمانى داراى حق است که بتواند بگوید تکلیف ب باید لازم الاجرا شود.(5) نظریه انتخاب در موارد حق ناشى از شبه جرم[ مسوولیت مدنى] یا قرارداد, بهترین تحلیل حقوقى خواهد بود, زیرا در این موارد, به هیچ تکلیفى عمل نخواهد شد مگر این که شاکى به طور جدى, خواهان اخذ خسارت خود باشد; ولى درباره حقى که تصور مى شود ناشى از قانون جزا یا قانون اساسى است, این تحلیل کارآیى چندانى ندارد. هر چند معمولا گمان ما بر این است که عدم تضرر جسمى[ جرح] را حق خود دانسته و آن را بر ممنوعیت آسیب جسمانى در قانون جزا منطبق مى دانیم, ولى[ در واقع] در این امور, حقى براى ما وجود ندارد تا بر مبناى آن بگوییم که به این تکلیف باید عمل شود یا نشود. اگر فردى مرتکب جرم فوق شود, تنها مقامات عمومى حق تعقیب وى را خواهند داشت. با این حال, همین که ما این را حق خودمان توصیف مى کنیم, نه حق دادستان, تحلیل نظریه انتخاب را با تردیدهایى مواجه مى سازد. معیارى که نظریه انتخاب به دست مى دهد, قطعا در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى پیچیده تر است, زیرا در این موارد, تصویر روشنى از الزام به تکلیف وجود ندارد. استدلال بعضى از فیلسوفان درباره ماهیت دارا بودن حق اخلاقى این است که صاحب حق, در وضعیتى اخلاقى قرار بگیرد که به جهت اقامه دعوا یا به دلیل درخواستش, دیگران تکلیفشان را در قبال وى انجام دهند یا در صورت عدم عمل به تکلیف, صاحب حق بتواند شکایت کند یا از آن صرف نظر نماید.(6) به همین سبب, یک شخص زمانى صاحب حق تلقى مى شود که على الظاهر از حیث اقامه دعوا یا شکایت کردن یا بخشیدن, بیش از دیگران با یک تکلیف رابطه اخلاقى داشته باشد. به همین دلیل, [ اگر چنین رابطه اى بین حق یک فرد و تکلیف فرد دیگر وجود نداشته باشد, یعنى] هرگاه تصور شود که افراد در مواردى صاحب حقند بدون این که مزیت خاص آنان برخاسته از اقامه دعوا یا از[ امکان] صرف نظر کردنشان باشد, نظریه انتخاب قابل اعتماد نخواهد بود.

2. نظریه منفعت: طبق تحلیل دیگر, تنها در صورتى ب در برابر الف مکلف است و الف در قبال تکلیف او صاحب حق تلقى مى شود که هدف از تحمیل تکلیف, سود رسانیدن به او یا افزایش آن باشد.(7)
طبق این نظریه, تکالیفى که اغماض یا الزام به آن در اختیار ما نباشد, در صورتى در قبال آنها صاحب حقیم که هدف از تحمیل آن, افزایش منافع ما باشد; اما این تحلیل گاهى ممکن است دچار ابهام شود. همه ما طبق مقررات قانون جزا مکلفیم از آزار رسانیدن به حیوانات خوددارى ورزیم, ولى احتمالا هدف ممنوعیت هاى جزایى, دفاع از منافع حیوانات نیست, بلکه صرفا بازداشتن مردم از آشکار ساختن قبح فعل مذکور است. در این صورت, این دست از ممنوعیت هاى جزایى, بر حق حیوان منطبق نخواهد بود. بنابراین اختلاف نظر درباره حق حیوان, تا حدى به فهم هدف و مقصود قوانین نیز برمى گردد که گاهى مصداق آن منافع حیوانات است, ولى صرف این که یک نفر از تکلیف دیگرى سود مى برد, کافى نیست که حق داشتن او را نیز اثبات کند; اگر نفس سود بردن از تکلیف دیگران کافى براى اثبات حق مى بود, صاحبان اعتبار خرید[ نسیه ماهانه] از مغازه هاى خوار و بار فروشى هم حق خواهند داشت که صاحبان این مغازه ها مکلف به پرداخت هزینه صورت حساب هاى ایشان شوند. باید هدف از تحمیل تکالیف موردنظر را بررسى کرد. اما اختلاف نظر درباره حق حیوان تاحدى به موضوع چگونگى تصور حق نیز ارتباط مى یابد. طبق تحلیل نظریه انتخاب, اگر تکلیفى در جهت سود رسانیدن به حیوان باشد, کافى نیست که همیشه حق او را هم اثبات کند. نگاه نظریه پردازان انتخاب, گفت وگو از حق حیوانات, تنها تا وقتى امکان دارد که بتوان گفت آنها حقوقى را که عرفا به آنها تعلق دارد, اعمال کرده, الزام نموده و از اعمال آن صرف نظر مى کنند.
به آسانى مشاهده مى شود که چگونه ممکن است همین بحث ها درباره حق صغار, حق جنین, درختان, مناظر و غیره مطرح شود.
بحث از نظریه انتخاب و نظریه منفعت مسائل عمیق ترى درباره حق مطرح مى سازد. اگر ماهیت حق, همان اغماض صاحب حق از حق خود یا الزام به اعمال آن دانسته شود, آن وقت هر حقى را اصولا مى توان نادیده گرفت. طرفداران نظام استبداد سیاسى با تکیه بر شواهد تاریخى اثبات مى کنند که حتى ظالمانه ترین رژیم ها ممکن است بر توافق و رضایت شهروندان خود استوار باشند. به اعتقاد اینان, در برابر رفاه و امنیتى که حکومت استبدادى براى مردم تضمین مى کند, امکان دارد که مردم, حق آزادى سیاسى خود را از دست بدهند. در مقابل, فیلسوفان آزادىخواه براى رد چنین امکانى, نظریه ((عدم انتقال بعضى از حقوق)) را مطرح ساخته اند. به اعتقاد اینان, بعضى از حقوق, آن چنان ارزشمندند که با بخشش صاحبان حق هم قابل اعراض نیستند. شایسته تر است که این حقوق را امانتى از جانب خداوند براى بندگانش محسوب کنیم, نه این که مانند اموال قابل انتقال بینگاریم.(8) این مسإله تا حدى بستگى به این دارد که از صاحب حق چه تلقى اى داشته باشیم و هم این که هدف از حق را چه بدانیم. طبق نظریه انتخاب, تصویر صاحب حق این گونه ترسیم مى شود: فاعل مختار, تصمیم گیرنده, کاملا مستقل در سرنوشت خود و به تمام معنا مسوول آثار و نتایج تصمیمات خود. نقش حق نیز ارائه چارچوبى است که مردم از این طریق بتوانند از هر جهت مسیر زندگى خود را تعیین کنند. از سوى دیگر, در نظریه منفعت, حق نقش گسترده ترى در حیات بشرى دارد[ .طبق این نظریه] حق مى تواند از هرگونه منفعت بشرى که به اندازه کافى مهم به نظر آیند, حمایت کند, نه این که فقط حامى منافعى باشد که شخص آنها را منافع خود بپندارد. مردم در کنار آزادى, به بسیارى از امور دیگر محتاجند و اگر بدون توجه به انتخاب آگاهانه آنان, بتوان به اهمیت نیازهاى آنان واقف شد, به نظر مى رسد که گفت وگو از حقوق آنان, شایسته باشد, به گونه اى که دارندگان آن نتوانند از حق خود دست بکشند. از این لحاظ چنین حقوقى غیرقابل انتقال محسوب مى شود. البته وقتى درباره حق قانونى معمولى ناشى از شبه جرم و قراردادها سخن مى گوییم, بدون شک چنین مسائل عمیق فلسفى مطرح نمى شود.
در موارد اخیر, بحث از نظریه انتخاب و منفعت معمولا نوعى تحلیل تخصصى[ و استدلال خشک حقوقى] خواهد بود; اما وقتى به تحلیل حقوق اساسى و حقوق بشر یا حقى که تفسیر آن یکى از مباحث سیاسى به شمار مى رود, مى پردازیم, چنین بحث هایى درباره آزادى, نیازمندى و نحوه تلقى ما از صاحب حق, بسیار ارزشمندتر خواهد افتاد.
گفتیم که نقش حق, اعطاى منفعت یا امتیاز به صاحب حق است; ولى حتى با این که نوع امتیاز موردنظر را هم مشخص کرده ایم, جاى پرسش از مسائل دیگرى هم وجود دارد. هرگاه کسى بتواند از حکم قانون منفعتى کسب کند, آیا باید گفت که وى در مورد آن حق داشته است؟ یا طبق قانون, تنها زمانى صاحب حق تلقى مى شود که منفعت وى به شکلى تضمین گردد؟ یک مقام مسوول مى تواند به تشخیص خود, حکمى را به نفع یک مدعى صادر کند و در همان شرایط در مورد مدعى دیگر صادر نکند; آیا خواهیم گفت که معلوم مى شود مدعى اول صاحب حق است ولى مدعى دوم نه؟ یا این که از نظر ما هیچ کدام نمى توانند در آن موضوع داراى حق باشند, زیرا منشإ صدور حکم اختیار و میل[ صادر کننده حکم] بوده است؟ یا این مورد را درنظر بگیرید که قاضى به نفع شاکى حکم به پرداخت خسارت هاى کیفرى دهد, زیرا وى براساس مکتب سودپرستى معتقد است به مقتضاى مصلحت عموم, در این دعوا, خوانده نباید موفق شود. آیا طبق حکم قاضى, شاکى این دعوا نسبت به[ اخذ] خسارت ها صاحب حق است؟ یا این که اصلا حقى ندارد, زیرا شاکى از قبل, آن را به حساب نیاورده بوده است,[ به این دلیل که تا زمان صدور حکم, شاکى از ماهیت رإى قاضى مطلع نمى شود]؟ اگر نقش حق قانونى, به نوعى تضمین حق باشد, ایده جالب توجهى است. به گفته حقوق دان رونالد دورکین(9) در آراى قضایى صرفا باید حق را از همین زاویه نگاه کرد.(10) کار قاضى این نیست که به اختیار خود, مجازات ها و پاداش ها را به شیوه اى تقسیم کند که به نظر وى بیشتر به مصلحت جامعه است, بلکه او بر مبناى قواعد و اصول حقوقى اى این احکام را صادر مى کند که طرفین دعوا هم در برابر وى, از قبل با آنها آشنایى دارند.
طرفین دعوا, طبق آنچه که سابقا از قانون استنباط کرده اند, ممکن است منطقا خود را ذىنفع بدانند و انتظار داشته باشند که از همین طریق به حق خود برسند, با این که غالبا مفاد قوانین, قابل بحث بوده و ابهام دارد; اما حتى در این موارد هم, طبق گفته دورکین, کار قاضى صدور رإى براساس متون قانونى اى است که مى پندارد از همه مناسب تر است, نه این که کارش وضع قانون باشد. وقتى طرفین دعوا در پى احقاق حق خود هستند, به دلیل این که قاضى نیز مانند آنان درگیر قضیه مى شود, هنگام اخذ تصمیم به انتظارات آنان توجه مى کند, از این رو در وضعیت و شرایط قضایى, نه تنها حقوق انسانى, نمایانگر منافعى است که قانون آنها را اعطا مى کند, بلکه مبین منافعى نیز مى شود که به تصور ما قواعد حقوقى آنها را تضمین مى کند, حتى اگر احتمالا معلوم شود اعطاى آن در این مورد خاص, از لحاظ اجتماعى مفید نبوده است.
درباره امور دیگرى که مردم از تصمیمات مقامات رسمى دچار سود یا زیان مى شوند نیز همین نظریات ابراز شده است. گاهى طبق قانون رفاه اجتماعى, پرداخت پاداش ها اختیارى است, به این معنا که قانون پاداش ها را به نظر رئیس واگذار مى کند; وى با توجه به محتویات پرونده هر فرد, تصمیم به پرداخت پاداش ها مى گیرد[ .در این حالت] وقتى افرادى ضرورت تقسیم پاداش ها را تحت عنوان ((حق)) مطالبه مى کنند, بدین معناست که خواهان اتخاذ تصمیم انتخابى[ نه قانونى] برمبناى حق بوده و جهت کنترل پاداش هاى رفاهى, طالب وضع آیین نامه هایى ساده و کاملا روشن هستند که از قبل, مبین وجود و عدم شرایط استحقاق پاداش ها باشد. بنابراین, افراد مشمول این آیین نامه ها, به جاى این که مدیران خود را به نفع خود, وادار به اتخاذ تصمیم کنند یا به دفاع از آن بپردازند, مى توانند مدعى استحقاق خود نسبت به این پاداش ها طبق روش هاى اعتبار یافته شوند و آنها را از مدیران خود مطالبه کنند. به علاوه, آیین نامه هایى که به این مفهوم, براى افراد حقوقى قائل مى شوند, باعث مى شوند که مردم با قاطعیت بیشترى براى زندگى خود برنامه ریزى کنند تا این که از قبل بدانند روى چه چیزهایى حساب باز کرده و در مورد چه ادعاهایى انتظار پاسخ از مدیران خود را داشته باشند.
این دو شیوه تضمین قانونى ـ اعتبار سابق و قابلیت پیش بینى ـ اهمیت ویژه اى در حقوق اساسى مى یابد. در کشورهایى که اسناد حقوق بشر پذیرفته شده است, بعضى از تصمیمات اساسى مقرر مى شود تا نه تنها آرا و نظریات قضایى و اجرایى بلکه صدور قوانین و تصمیمات پارلمانى را در جهت حقوق فوق ممحض سازند. مردم با این علم وارد سیاست مى شوند که از بعضى آزادىها و منافع اصولى برخوردار شوند, نه این که به لطف میل و خواست نمایندگان پارلمان یا عوامل متغیر بازارهاى سیاسى به آنها دست یابند; از این رو اگر مخالفان آنان در انتخابات یا رقابت هاى سیاسى پیروز شوند, این افراد نباید از سرکوبى, مصادره اموال, حبس یا محرومیت از حق بیمناک گردند. در عالم سیاست, غالبا زیان دیده وجود دارد, ولى زیان هایى از این قبیل آن چنان جدى تلقى مى شوند که نباید توانایى بر ایراد این نوع زیان ها,[ بر رقیبان] سوء استفاده از پیروزى سیاسى به حساب آیند. آن وقت است که هرگاه مردم به سیاست روى آورند, مى توانند روى تضمینات فوق حساب کنند.
غالبا این ذهنیت غلط وجود دارد که حقوق بشر فقط براى این است تا تهدیدى برخواسته هاى افرادى باشد که تابع جاه طلبى هاى سیاسى هستند,[ زیرا] تصور مى شود که فقط دیکتاتوران و فرومایگان هستند که ممکن است با ایده حقوق اساسى دشمنى ورزند; [ حال آن که] در واقع, آنچه تا حال راجع به اقسام حق گفتیم, براى کل جامعه پرارزشند. این حقوق مانع مى شود تا قضات و مسوولان, هنگام صدور رإى به ارزش هاى ناچیز اجتماعى توجه کنند. ضرورت قابلیت پیش بینى و صراحت و علنى بودن آیین نامه هایى که از قبل مقرر شده اند, مانع مى شوند که مدیران در برابر تغییراتى که طبق اوضاع و احوال رخ مى دهد تصمیمات متغیرى اتخاد کنند ـ مثلا در اقتصاد مالى یا الگوهاى تقاضا, در قبال خدماتى که فراهم مىآورند. از همه مهم تر این که حقوق اساسى در مقابل اراده مردمى اکثریت شهروندان, حفاظى است که غالبا مانع مى شود که مردم هر آنچه را مى خواهند آشکارا انجام دهند یا هر نوع ثبات و یکپارچگى که با خواسته همگانى نیز روبه روست, حفظ شود. بنابراین وقتى فیلسوفان از حق, به عنوان امتیازى فوق منفعت یا مانعى براى استبداد اکثریت نام مى برند, باید به یاد داشته باشیم که به چه معنایى است. حق مانع مى شود که سعادت جامعه را همان بدانیم که حاکمان جامعه فکر مى کنند, مى توانند جامعه را به سوى آن سوق دهند و همچنین حق مانع از انجام هر عمل مردم خواهد بود. به دلیل این که جامعه داراى این ارزش هاست, تضمین حقوق افراد هم نیاز به توجیه دارد. این توجیه همان وظیفه نظریه هاى حق است که فیلسوفان اخلاق و سیاسى آن ها را ارائه داده اند.
حقوق اخلاقى, حقوق طبیعى و حقوق بشر
برخى اوقات که مردم درباره حق اخلاقى سخن مى گویند, هدفشان تنها بیان این نکته است که وجود یک حق قانونى, ارزش اخلاقى دارد; براى مثال وقتى ادعا مى شود که زن از نظر اخلاقى, حق سقط جنین دارد, مى توان این گونه نیز بیان داشت: آن زن باید حق قانونى بر سقط جنین داشته باشد. ولى غالبا گفت وگو درباب حق اخلاقى عمیق تر از اینهاست. اگر زمانى که حکم قانونى منشإ منفعت براى یک شخص مى شود, مناسب است که آن را حق قانونى وى بدانیم, یقینا در مواردى که مقصود یک حکم اخلاقى, افزایش منفعت یک فرد یا حمایت از آن است, سخن از حق اخلاقى او مناسب خواهد بود. بعضى از فیلسوفان ـ برجسته ترین آنها جرمى بنتام, فیلسوف انگلیسى تابع مکتب سودپرستى ـ اظهار مى دارند که این معنا استفاده نابه جایى از مفهوم حق است و واژه ((حق)) باید به طور مضیق با سیاق حقوقى تعریف شود.(11) ولى جداى از این که عموما در مورد قواعد اخلاقى تردید وجود دارد (تردیدى که کاربرد اخلاق گرایى را در مورد تکلیف هم مخدوش مى سازد) به نظر نمى رسد که سخن فوق برمبناى دلیل محکمى استوار باشد. اخلاق هم مانند قانون, ممکن است مبنایى براى نظامى از تجویز تکالیف, امتیازها, دعاوى, اختیارات و غیره باشد و اصولا دلیلى ندارد که براى مفهوم حق اخلاقى, همان دقت و وضوحى که حقوق دانان توانسته اند براى مفهوم حق در حقوق موضوعه فراهم سازند, قائل نباشیم.
در هر حال, همیشه آسان نیست که بگوییم چه زمانى یک قاعده اخلاقى, حق اخلاقى ایجاد مى کند; مثلا این قاعده را در نظر بگیرید: انسان نباید دروغ بگوید. آیا طبق این قاعده, حق اخلاقى دروغ نشنیدن ایجاد مى شود؟[ پاسخ این که] با توجه به مقصود این قاعده, چنین حقى ایجاد نخواهد شد.
طرفداران مکتب سودپرستى[ در این باره] خواهند گفت: مقصود قاعده مزبور این است که با حفظ اعتماد و اعتبار در جامعه, مصالح عمومى تإمین مى شود. تکلیف یک شخص به دروغ نگفتن بر مبناى این توجیه است که وى به سهم خود باعث مى شود تا انجام این تکلیف به صورت همگانى درآید, و چون مقصود از تحمیل این تکلیف این نیست که فرد خاصى از آن سود ببرد, از این رو این تکلیف اخلاقى, منطبق بر حق هیچ کس نخواهد بود. همین نتیجه را مى توان از نظریه فلسفه اخلاق کانت به دست آورد. به نظر وى, مقصود از قاعده دروغ نگفتن, این نیست که[ با دروغ نگفتن] از منافع افراد طرف صحبت مان حمایت شود, بلکه هدف حفظ تمامیت عقلى اشخاص دروغ گوست که انجام این تکلیف, آنان را ملزم به آن خواهد کرد. استدلال کانت این است که شخص دروغ گو نشان مى دهد که در تصمیمات خود, استقلال و آزادى از خود ندارد و فقط ظاهر آن عقلانى مى نماید, اراده اى که گمان نمى رود صرفا بتوان با قانون آن را کنترل کرد. از این رو او از قواى عقلانى خویش سوء استفاه کرده و باعث عدم تعادل آن شده است. در استدلال کانت, روى ماهیت عامل[ شخص دروغ گو] تإکید شده و به کسانى که از راست گویى او نفع مى برند, توجهى نگردیده است; از این رو نمى توان در این قاعده, تکلیفى تصور کرد که بر مبناى آن به حقوق افراد توجه شود.(12)
پس دلیل قاعده دروغ نگفتن که بر مبناى حق[ دروغ نشنیدن] استوار است, چه چیزى ممکن است باشد؟ این دلیل باید چنین باشد: به مصلحت هر کسى است که زندگى خود را طبق داده ها و اطلاعات صحیحى از جهان, نظم و سامان بخشد. غیر از درک و شعور انسان, منبع اصلى اطلاعات انسان همان هایى است که دیگران به وى مى گویند. بدون اطلاعات, زندگى او ممکن است از هم بپاشد. شاید ارزش اخلاقى مصلحت وى به داشتن چنین اطلاعات دقیقى, آن قدر است که تکلیف دیگران به راست گویى را قابل توجیه مى سازد تا چیزى را نگویند که به بطلان آن آگاهى دارند. اگر دلیل قاعده فوق را همین بدانیم, صحیح خواهد بود که حق اخلاقى همه این باشد که طبق این قاعده, دروغ نشنوند, ولى احتمالى که طبق مبناى مکتب سودپرستى یا مکتب کانت مى رود این است که در اخلاق نیز همچون قانون, همیشه براساس نحوه تفسیرى که از یک قاعده الزامآور مى شود, مى توان حق را از آن استنباط کرد.
احتمالا بهترین شکل درک حقوق طبیعى این است که آن را نوع خاصى از حق اخلاقى بدانیم. از واژه ((طبیعى)) چنین فهمیده مى شود که دو نظریه با یکدیگر ارتباط دارند. نظریه اول این که رفتار مردم باید این گونه تصور شود که نه فقط قوانین و اصول اخلاقى خاص بلکه قواعد و اصولى که از نظر اخلاقى در تمام نقاط جهان معتبرند, بر آن حاکمیت دارند. اعتبار این قواعد, طبیعى است نه وضعى, زیرا قواعد رفتار انسانى همچون قوانین طبیعت که دانشمندان به مطالعه آن مى پردازند, بدون استثنا در همه جاى جهان اعمال مى شوند. در دوران شکوفایى حقوق طبیعى, قانون طبیعى به معناى احکامى بود که خداوند براى بندگان خود مقرر فرموده بود; کتاب مقدس و استدلال هاى عقلى این احکام را مشخص مى ساختند. استقلال حقوق طبیعى از قوانین وضعى, به جهت کاربرد آن در منازعات سیاسى, از حساسیت خاصى برخوردار بود, یعنى حتى اگر دولت و قانون موضوعه, هرگز به وجود نمىآمد, هر مرد و زنى, قبل از پیمان هاى سیاسى یا تکالیف حقوقى, مستقلا از حقوق طبیعى برخوردار بودند. به این ترتیب, مفهوم حقوق طبیعى با مفهوم دولت طبیعى ارتباط مى یافت; مفهومى که صاحب نظران قرارداد اجتماعى همچون جان لاک آن را به کار مى بردند تا جداى از جامعه سیاسى, شرایط انسانى را توصیف کرده باشند.(13) در دولت طبیعى, حقوق و تکالیف مردم, براساس روابط اخلاقى آنان با یکدیگر تعیین مى شد.
مهم ترین حقوق عبارت بودند از حق حیات, حق آزادى و حق مالکیت, که تکالیف دیگر هم نباید با اینها تزاحم مى داشت. حکومت نیز ابزارى پنداشته مى شد تا انسان با تشکیل آن, باعث ترویج و اعمال حقوق مزبور گردد و این وظیفه و تکلیف دولت بود و تنها شرطى بود که طبق آن تإسیس حکومت از نظر اخلاقى قابل فهم بود. از این رو با اطمینان مى توان گفت که در این دوران, هر حکومتى تحت ضوابط اخلاقى خاص خودش قرار داشت. تإسیس و تشکیل حکومت, براى دفاع از حقوق طبیعى بود, پس نباید خودشان مانع اعمال این حقوق یا متجاوز بدان باشند. یک دولت خاص, طبق قوانین خود نمى توانسته مدعى الزام اخلاقى در قبال حق طبیعى شود, زیرا منشإ اعتبار این دولت, چیزى جز شرایطى که تإسیس آن را فراهم کرده نخواهد بود. هر دولتى که به حقوق طبیعى تجاوز کند باید ساقط شود و جاى خود را به حکومت دیگرى بدهد, درست مانند هر ابزار کارآمد دیگر که کارآیى بهترى داشته باشد.
نظریه دیگرى که با حقوق طبیعى ارتباط مى یابد, نظریه طبیعت بشر است. هر چند انسان ها در محیطهاى اجتماعى کاملا متفاوتى زندگى مى کنند, ولى عقیده براین است که از یک طبیعت مشترکى برخوردارند. آنان داراى نیازها, استعدادها و توانایى هاى مشترک در انجام رفتارهاى اخلاقى و روابط اجتماعى و همچنین حساسیت ها, ترس ها و ضعف هاى مشترک هستند. تصور بر این بود که مفهوم دولت طبیعى تا حدى, شکلى از حیات انسانى است که تنها برمبناى همین ماهیت و طبیعت مشترک قرار دارد). این نظریه بسیار بحث انگیز است. عده اى با این نظریه مخالفند و تصور مى کنند که فرهنگ, تاریخ و سطح رشد اقتصادى باعث مى شود چهره مشکلات انسانى, توانایى ها و احساساتى که با آنها مواجه است, از هر جهت متفاوت شوند[ ;اما] کسانى که نظریه فوق را انتخاب کرده اند, سخت معتقدند که طبیعت مشترک ما انسان ها, مبناى اعتقاد به بعضى از حقوق کلى و عام را فراهم مىآورد; البته این حقوق, فراتر از حقوقى است که در قوانین جوامع خاص تضمین مى شود.
نظریه جدید درباره حقوق بشر به هر دو دیدگاه نزدیک مى شود, هر چند با نظریه دوم پیوند بیشترى دارد. طبق این نظریه, مردم جهان میراث اخلاقى مشترکى دارند; [ از جمله] احترام به حیات انسانى, تحمل تفاوت فرهنگى و دینى, مساوات نژادى و جنسى, ارزش کار, آزادى سیاسى و دموکراسى[ .اما] ظلم و تجاوز در اشکال بسیار متنوع خود, این میراث را در جهان امروز, حقیقتا فاقد اثر کرده است. با این وصف, اعتقاد به حقوق بشر براین امر مبتنى است که مخالفان تجاوز و ظلم مى توانند به مجموعه اى از اصول اخلاقى مشترک توسل جویند که نه تنها از نظر شمول و کلیت بلکه از نظر مقبولیت, عام و فراگیرند. این اصول در اسنادى همچون اعلامیه جهانى حقوق بشر گنجانیده شده است. فشارهاى اخلاقى که ممکن است در قبال تجاوز به حقوق بشر تحمیل شود, به همان شکلى که هست, فشار جامعه جهانى نیز تلقى مى شود, نه این که تنها خشم مردمى دانسته شود که حوادث روزگار باعث اعتقادهاى اخلاقى خاص آن شده است.
ولى مبانى فلسفى اعتبار حقوق بشر, همچنان مبهم باقى مانده است. امروز کسى به این نظریه که ((حقوق طبیعى, حکم الهى است)) اعتقاد ندارد و به هر حال, مشکل است که با چنین برداشتى به دفاع از بردبارى دینى و اختلاف ادیان بپردازیم. به علاوه, فیلسوفان دقیقا از این موضوع آگاهند که با مغالطه سعى مى شود معیارهاى اخلاقى را از داده هاى مشهور راجع به فطرت بشرى استنباط کنند. درباره امور مربوط به حقوق بشر و حقوق طبیعى بعدا بحث خواهیم کرد.(14)
تفکیک حق
همه دعاوى اخلاقى را نمى توان تحت عنوان ((حق)) بیان داشت. این نکته مهمى است, زیرا تصور مى شود سخن گفتن از حق طبق شیوه هاى موجود, غیر از این است که به شکل هاى دیگر از اخلاق سخن گفته شود.
فردگرایى
نخستین و مشهورترین شیوه گفت وگو از حق, فردگرایى است[ .طبق این شیوه] مطالبه هر چیزى به عنوان موضوع حق, همیشه تحت عنوان حق یک فرد صورت مى گیرد. بدین لحاظ, گفت وگو از حق غیر از این است که از حقوقى که جنبه فردى ندارد, سخن بگوییم. مثل این که[ گفته شود] همیشه حق باید متضمن منافع افراد به طور مجزا یا گروهى باشد, یا این که اگر حق متضمن منافع افراد به صورت گروهى یا مجزا باشد, خوب است. حتى وقتى که دایره حق را همانند حقوق بشر عام و شامل بدانیم, هر فردى مشمول این دایره قرار مى گیرد و مطالبه چنین حقوقى به معناى لزوم رسیدن هر شخصى به منافع فردى است. از اینها گذشته, این که مى گوییم حق اخلاقى شخص الف این است که شخص ب فعلى را انجام بدهد, به این معناست که منفعت فردى الف در این موضوع, اهمیت لازم را براى توجیه تکلیف ب داراست. بنابراین حتى اگر شکنجه نشدن را حق فردى بشماریم, بازهم باید این گونه مطرح کنیم که منفعت شکنجه نشدن فى نفسه کافى براى این که دیگران مکلف شوند وى را شکنجه نکنند, نیست. یعنى وقتى در قبال ارزش ها, تکالیف را مشخص مى سازیم, شاید درست نباشد که از عنوان ((حق)) استفاده کنیم, آنهم ارزش هایى که نمى توان اهمیت آنها را به این طریق براى افراد دقیقا معلوم کرد. مثال ها[یى که مى توان عنوان حق را درباره آنها به کار برد] راجع به تکالیفى است که در قبال برخى از ارزش هاى زیبایى شناختى عنوان مى شود (زیبایى کره زمین, غیر از سعادت مردمى است که در آن زندگى مى کنند) که اخوت و همبستگى مهم ترین این ارزش هاست. هر چند این ارزش ها, در جهت مصلحت هر مرد و زنى است, ولى به عنوان فرد, شامل اینان نمى شود و نمى توان اهمیت فردى آن ارزش ها را دلیل کافى براى تکلیف دیگران شمرد. اگر تکلیفى هست, به دلیل مصلحت همه مردم به عنوان یک جامعه قابل توجیه است نه به طور مجزا و به عنوان فرد بودنشان. اینها ارزش هایى هستند که مطلوبیت اخلاقى آنها, اگر به حد ارزش منافع و بهره هاى فردى تنزل یابد, دیگر ارزش نخواهند بود. البته این که مى گوییم این ارزش ها را نمى توان تحت عنوان حق بیان کرد به این معنا نیست که آنها را ضد ارزش مى دانیم,[ بلکه] صرفا مى خواهیم بیان کنیم که هرگونه تلاش براى ارائه یک نظریه اخلاقى و سیاسى که صرفا برمبناى حق استوارباشد, بیهوده است.
اولویت اخلاقى
اعتقاد عمومى براین است که عنوان حق, دال بر نوعى فوریت است و باید امورى حق دانسته شوند که در صورت تعارض با امور اخلاقى دیگر اولویت مى یابند. با این وصف هیچ فیلسوفى حاضر نیست ادعا کند که حق بیانگر اصل اخلاقى مطلق است. منشإ این برداشت, تا اندازه اى این است که حق مورد قبول اکثر نظریه ها نیز ممکن است با یکدیگر متعارض باشند[ .براى مثال] حق آزادى بیان یک نفر, امکان دارد حق امنیت فرد دیگر را به مخاطره افکند یا[ مثال] حادتر این که وقتى زمان و ابزار براى نجات دو نفر کافى نباشد, امکان دارد حق نجات یکى با حق نجات دیگرى تعارض پیدا کند. در چنین حالت هایى نمى توان گفت که هر حقى مطلق است, زیرا بیم آن وجود دارد که نظریه هایمان با یکدیگر تناقض پیدا کنند.
شیوه هایى براى تنظیم نظریه ها وجود دارد که از این طریق مى توان از تعارض هاى فوق جلوگیرى کرد, ولى بهاى انجام چنین کارى بسیار سنگین است. هر کسى مى تواند از نظریه خودش, حقوقى را استخراج کند که احتمالا اعمال آن مستلزم استفاده از منابع ناکافى است; مثل حقوق اجتماعى - اقتصادى همچون حق بهداشت یا تحصیل رایگان. در این صورت, تنها حق آزادى بیان باقى خواهد ماند. این حق, مستلزم تکلیف به ترک فعل مى شود نه ارائه خدمات و منافع که تکلیف به انجام فعل مثبت است;(15) ولى مشکل این است که در این عقاید و نظریه هایى که در قبال حقوق افراد, وظایف ما را مشخص مى سازند و مبناى تکالیف ما قرار مى گیرند, همیشه شیوه دست یابى به منابعى که در انجام تکالیف به وجود آن نیازمندیم دقیقا مشخص نمى شود[ ;براى مثال] هرگاه دریابیم براى اعمال حق مراقبت پزشکى شخص الف و ب, منابع کافى نداریم, لزوما تکلیف خود را متوجه یکى از آن دو نمى سازیم. با این حال, براى این که احتمال تعارض را از بین ببریم, کافى نیست که هر حقى جز حق مستلزم ترک فعل را حذف کنیم. انسان ممکن است هر لحظه با وضعیتى روبه رو شود که بهترین شیوه جلوگیرى از وقوع خیلى از تجاوزها به حقوق دیگران, تجاوز به حقوق افراد باشد[) ;براى مثال] افسر پلیسى براى این که عده اى را از ارتکاب قتل عمد بازدارد, خودش مرتکب سرقت اتومبیل مى شود یا براى ممانعت از وقوع خیلى از جرایم, براى مظنون بى گناهى پرونده سازى مى کند). براى اجتناب از چنین تعارضى, نه تنها باید حق را به معناى تکلیف به ترک فعل بدانیم, بلکه طبق پیشنهاد رابرت نوزیک(16) که حقوق را ((محدودیت هاى عامل - طرف مربوطه))(17) مى نامید, بگیریم; از این رو حق کشته نشدن الف - در ارتباط با شخص ب - این است که ب مکلف به نکشتن او مى شود. در درجه اول, مسوولیت ب, فهم این نکته است که وى مرتکب قتل دیگرى نشود; این که دیگران چه اقدامى مى کنند, مهم نیست. وظیفه هر شخص, تنها باید درک این نکته باشد که با رفتارش, به حق دیگران تجاوز نکند و جز این که وظیفه را به عنوان یک امر درجه اول و متقدم انجام بدهد, نباید در مورد اقدامات دیگران خود را نگران کند.
بنابراین, افسر پلیس در مثال ما, نباید براى مظنون بى گناهى پرونده سازى کند یا مرتکب سرقت اتومبیل شود; حتى اگر از این طریق, خیلى از افراد را از تجاوز به حقوق دیگران بازدارد. مشکلى که در استفاده از این شیوه وجود دارد این است که تا حد زیادى, مخالف رویکردى است که بر مبناى حق با مسإله روبه رو مى شود[ .در این جا] به نظر مى رسد این تکالیف اخلاقى موافق با نگرش کانت است که عامل باید دست خودش را پاک نگه دارد, نه این که از منافع صاحبان حق دفاع کند. نکته قابل توجه این است که ((چقدر بد است که انسان قاتل باشد)), نه این که ((چقدر بد است کسى کشته شود)).
این امر نشان مى دهد نظریه اى درباره حق, معتبر و قابل اعتناست که در آن, به تعارض هاى اخلاقى توجه شود. بنابراین حق مطلق قابل تصور نیست و هنگام تعارض حقوق, باید با شیوه اى اهمیت هر یک را بسنجیم که ما را به نتیجه نزدیک سازد.(18) اما تقدم و اولویت حق بر جنبه هاى اخلاقى مسلم خواهد بود. فرض کنید سرکوبى ابراز مخالفت در جامعه اى بیشتر باعث رضایت خاطر شود تا نارضایتى[ ;براى مثال] اقلیتى که در جامعه پرتحرک و فعالند, ممکن است از این نظر[ که در اقلیتند], شدیدا دچار سختى باشند, ولى در مقایسه با اکثریتى که در این جامعه, از نظر سیاسى, راکد و دلمرده اند, همین سختى, رضایت و آرامش خاطر بیشترى را براى گروه اقلیت فراهم مىآورد; در واقع حتى ممکن است این رضایت خاطر بیشتر, عقب افتادگى و ضعف جامعه اى را که فاقد آزادى بیان است, جبران کند.
از نگاه مکتب سودپرستى, نظریه اخلاقى چنین است: ممنوعیت مخالفت سیاسى, حق و جایز است; اما کسى که راجع به حقوق انسان نظریه مى دهد, هر چند نمى خواهد جنبه هاى سودپرستانه را منکر شود, ولى اصرار دارد که حق آزادى بیان انسان اخلاقا از رضایت خاطر بیشترى که تحت فشار و سرکوبى حاصل مى شود مهم تر است. البته انتظار مى رود براى این نظریه, استدلال هم بیاورد, ولى به نظر مى رسد هر کسى وقتى درباره حقوق انسان سخن مى گوید, خود را موظف مى بیند که همین عقیده را ارائه کند. نقش حق این است که در تصمیم گیرىهاى اجتماعى, برخى از منافع انسان انتخاب شده و تحت توجه و حمایت ویژه اى درآیند و از این طریق, منافع عادى خارج شوند. چنانچه ارزش منافع انتخاب شده بیشتر از منافع عادى اجتماعى نباشد, قطعا انتخاب آنها ثمره اى ندارد. بنابراین باید براى حمایت و تشویق این منافع, ارزش اخلاقى ذاتى قائل شد, به گونه اى که کاملا مستقل از ارزش و اهمیتى باشد که طرفداران نظریه سودپرستى براى آن قائلند.(19)
اما احتیاطا توضیح دو نکته لازم است[ :اول این که] استدلال فوق اثبات نمى کند که انتخاب حقوق انسان به این دلیل است تا هر توجهى به منفعت, برمبناى حق باشد, [ بلکه] فقط اثبات مى کند که اگر تفوق حقوق انسان را بر منافع عادى یا حداقل فرعى انتظار نداشتیم, در روند گزینش حقوق وى, فایده اى مترتب نمى شد[ ;البته] مواردى هم هست که منافع انسان, از حیث زیادت و فوق العاده بودن در خطرند که در این صورت, تقدم و اولویت حقوق انسان بر چنین منافعى کاملا متفاوت است.
نکته دوم این که این استدلال درباره حقوقى که انسان تاکنون داشته, ساکت است; فقط به ما مى گوید: به چه جهت مى توانیم ادعا کنیم که فلان شخص, داراى فلان حق است. گفتن این که شخص الف در مورد چیزى حق دارد, به این معناست که[ از بین منافع] منفعتى براى او انتخاب شده است که ارزش آن به قدرى هست که دیگران را[ در مورد حق و منفعت وى] مکلف سازد, در حالى که منافع عادى اجتماعى احتمالا نتواند تحمیل چنین تکلیفى را توجیه کند[ .به هر حال]قبل از این که بتوان گفت این شیوه برخورد استثنایى در قبال چه جنبه هایى از رفاه و سعادت انسان باید قرار بگیرد و در مقابل چه جنبه هایى نباید قرار بگیرد, لازم است راجع به نیازهاى انسانى و ارزش اخلاقى منافع وى داراى یک نظریه اساسى باشیم.
قابلیت اعمال
اعتقاد عمومى(20) براین است که عنوان حق مختص شرایط اخلاقى اى است که تصور مى شود اخلاقا اعمال آن شایسته است.
چیزهاى زیادى است که مردم باید بدان عمل کنند یا انجام آن از نظر مردم شایسته بوده و اخلاقا مطلوبیت دارد, ولى با این حال, نباید با اجبار یا الزامات قانونى صورت بگیرد. دو نمونه کاملا متفاوت را در نظر بگیرید: تقریبا همه معتقدند ممنوعیت اخلاقى در قتل باید با تمام وسایل و ابزارهاى اجبارى که دولت در اختیار دارد, لازم الاجرا شود; تقریبا هیچ کس نیز معتقد نیست رعایت[ ادب و احترام] به خارجیان در خیابان, ضرورت اخلاقى دارد و باید با تهدیدات و مجازات ها لازم الاجرا شود. در این میان, راجع به این که چه مقدار باید ضوابط اخلاقى در قانون گنجانده شود, دامنه اختلاف نظرهاى سیاسى, حد و مرزمشخصى ندارد. آیا اخلاق دینى, اخلاق جنسى و احترام متقابل که باید مشخصه روابط اعضاى گروه هاى مختلف باشد, مى بایست لازم الاجرا شوند؟ آیا باید سقط جنین, هم جنس بازى, زنا, استعمال مواد مخدر, عکس هاى مستهجن, گفت وگو از تبعیض بین مردان و زنان و غیره قانونا ممنوع شوند؟ راجع به چگونگى پاسخ به این پرسش ها, نظریه هاى متفاوتى وجود دارد. عده اى مى گویند معیارهاى اخلاقى در صورتى باید لازم الاجرا شوند که تإثیرى برحقوق دیگران داشته باشند; ولى چنانچه خود حق به مفهوم قاعده اخلاقى لازم الاجرا دانسته شود, آن وقت است که فقط طبق نظریه فوق, نمى توان لازم الاجرا شدن قواعد اخلاقى را اثبات کرد. بعضى مى گویند تنها معیارهایى باید لازم الاجرا شوند که از مردم در قبال هرگونه آسیب یا مداخله در آزادىشان حمایت مى کند (طبق مفهوم مخالف این معیار, مداخله در آزادى, تنها در صورتى مجاز است که یا از مداخله مهم ترى در آزادى جلوگیرى شود یا مشمول مجازات قرار بگیرد); ولى از نظر سیاسى, مفهوم آسیب و آزادى قابل بحثند. آیا کسى که رفتار دیگرى وى را بیمار و آزرده ساخته, متضرر است؟ اگر شیوه زندگى دیگران محیط اجتماعى اى به وجود بیاورد که فردى نتواند طبق اعتقادهاى اخلاقى و دینى خود مشى کند, آیا آزادى وى لطمه دیده است؟ در هر حال, بسیارى از صاحب نظران برآنند که بعضا استفاده از نیروهاى دولت موجه است; نه تنها از این جهت که از مردم در قبال آسیب و زور حمایت شود, بلکه به طورى جدى منافع آنان تإمین و نیازهایشان برآورده گردد. وضع مقررات مالیاتى براى بهداشت, آموزش و پرورش, فرهنگ و رفاه مردم دقیقا داراى این ویژگى است. اگر بپذیریم که فشار و الزام مى تواند در جهت این اهداف قرار بگیرد, چرا نتوانیم با اعمال زور, رفتارهاى اخلاقى مطلوب خود را ترویج و تشویق کنیم.(21)
نسبت با آزادى
آخرین ادعایى که باید درباره تفکیک و تمایز حقوق ملاحظه کنیم, رابطه حق و آزادى فردى است. گفته مى شود تمایز و اختلاف حق و آزادى, تنها از جنبه ظاهر استعمال واژه حق نیست, بلکه این تمایز باید به ارزش هاى ذاتى ارتباط یابد که هنگام گفت وگو از حقى که در مورد آن تصمیمى گرفته نشده, براین ارزش ها تکیه گردد. گفت وگو از حق, گفت وگو از آزادى فردى و شرایطى است که براى تحقق آزادى فردى ضرورت دارد. از این نظر, نمونه هایى از این دست, همان حقوق مربوط به آزادىهاى سیاسى است که از گذشته روشنفکرانه محسوب مى شوند[ ;مثل] آزادى بیان, آزادى از هرگونه توقیف و حبس بدون دلیل, آزادى مسافرت و آزادى در معاشرت. حقوق ناشى از اموال و قراردادها, تا حدى, موجه ترند, زیرا منشإ غیر مستقیم آنها این است که [ اولا] این نهادها به دلیل آزادىهاى فردى ضرورت دارند و[ ثانیا] به علت آزادى فردى است که حقوق خاصى براساس این نهادها ظاهر مى شود; ولى از این نظر, وقتى مردم ادعا مى کنند در امورى همچون تحصیل, بهداشت رایگان, تضمین شغل و تإمین رفاه اساسى داراى حقند, بدون این که تلاشى از خودنشان بدهند تا علایق خود را با آزادى فردى پیوند بزنند, واژه حق تحریف شده و در معناى حقیقى خود به کار نمى رود. (22)
تا حال, برخى از نظریاتى که با دیدگاه فوق ارتباط داشت, بررسى کردیم. نظریه انتخاب حق, خود انتخاب و بنابراین آزادى را در متن عمل قرار مى دهد. این دیدگاه که حق, ملازم با تکلیف به ترک فعل است با آزادى پیوند مى یابد, زیرا طبق مفهوم مخالف آن, آزادى ما با ترک مداخله دیگران در رفتار ما حاصل مى شود و این نظریه که حق باید لازم الاجرا شود, حداقل از نظر یک فیلسوف با نظریه ارتباط حق با آزادى مرتبط مى شود. اچ. ال. اى. هارت مدعى است چون حق, مداخله در آزادى فردى یک شخص دیگر را توجیه مى کند, خود این توجیه, به طور کلى, حاکى از تقدم حق بر آزادى است که در شرایط خاص حق دیگر, این آزادى باید رد شود,(23) بنابراین, در نظریه ارتباط حق با آزادى, شکل و محتواى حق به صورتى مرکب بررسى مى شود, ولى ملاحظه بیشتر این نظریه را به قسمت توجیه حق موکول مى کنیم که در آن جا توجیهات عمده اى که در مورد اعتقاد به اخلاقى بودن ارائه شده اند, بررسى خواهد شد.
انتقادهایى بر نظریه حق
منطقى نیست که این بخش را پایان ببریم بدون این که دلایل بعضى از فیلسوفان را درباره انکار نظریه حق بیان نکنیم. هر چند از نظر تاریخى, بنیاد جمهورىهاى امریکا و فرانسه, به حقوق طبیعى استناد داده مى شود, ولى باید به خاطر داشت که سودپرستان آزادىخواهى همچون جرمى بنتام, محافظه کارانى مثل ادموند برک و سوسیالیست هایى نظیر کارل مارکس,(24) در آن زمان شدیدا به نظریه حقوق بشر حمله کردند. مضمون و محتواى اصلى انتقادهاى آنان, به بحث هاى امروزى نیز کشیده شده است. گفته مى شود حقوق بشر, نمایان گر دعاوى اخلاقى بى چون و چرایى است که انتزاعى بودن, جهانى بودن و مطلق بودن آن باعث شده که این حقوق با پیچیدگى هایى که در تمام ابعاد حیات انسان وجود دارد, سازگار نباشد. حقوق بشر باعث گسیختگى استقلال و استحکام آداب و سنن بومى مى شود; به مسإله نسبیت توسعه اجتماعى و اقتصادى توجهى ندارد و سعى دارد دعاوىاى را تحت عنوان ارزش هاى ثابت و ابدى بیاورد که انسان هایى در برهه خاصى از تاریخ جهان خواهان آن بوده اند. حقوق بشر در اصل و جوهره خود ادعاهایى خودخواهانه تلقى مى شوند که ارائه آنها در جهت ترویج و تشویق هوس ها و خواهش هاى خودسرانه فرد در برابر نابودى رفاه جامعه اى است که فرد جزئى از آن است. حقوق بشر در ترویج این هوس ها, از اساس, انسجام اجتماعى و مسوولیت گروهى را از بین مى برد.(25)
انتزاعى انگاشتن حقوق, براساس اعتقاد به یک نظریه اجتماعى آزادىخواهانه, اتهامى عادى است که در این جا نمى توان به طور مفصل به آن پرداخت; ولى خودخواهانه انگاشتن آنها اتهامى است که نیاز به پاسخ دارد. ادعا مى شود که توجه صرف به حقوق, نگرش خودخواهانه و ستیزه جویانه انسان را تحریک مى کند - روحیه اى که شدیدا و منحصرا دلواپس منافع شخصى بوده و ملاحظاتى را که از نظر اخلاقى عام و فراگیر است, تضعیف مى کند,[ در حالى] که براى حیات جامعه بشرى ضرورى و اساسى است. مردم حقوق خود را مجوزى براى رفتار خودخواهانه و خودپسندانه خود مى دانند و در صورتى که به ایثار فردى و همکارى اجتماعى خوانده شوند, از این حقوق به عنوان دلیلى براى خوددارى خود استفاده مى برند. در مقابل این اشکال, سه پاسخ مى توان عرضه کرد:
اولا, در منطق حق, براى این نظریه تجویزى وجود ندارد که وقتى حق انجام عملى را داشتیم, همین, دلیل یا توجیه انجام آن هم هست. نقش حق این نیست که ما را در مقابل انتقادهایى که اخلاقا متوجه ما مى شود, حمایت کند, بلکه وظیفه آن این است که در قبال اعمال فشار و زور از ما پشتیبانى نماید و چنانچه مردم حقوق خود را مجوزى براى خودخواهى خود بپندارند, به وظیفه اخلاقى خود پى نبرده اند;
ثانیا, در منطق حق, چیزى وجود ندارد تا مستلزم این مطلب باشد که: هر کسى براى این که حقوق خود را در نظر بگیرد, باید در مورد حقوق دیگران مسامحه کند. حقیقت این است که حق حامى منفعت خاص فردى یعنى منافع خاص خود افراد است. ولى این فردگرایى به مثابه خودخواهى یا خودپسندى نیست, بلکه در جهان امروز واژه حق را غالبا افرادى اظهار مى دارند که هم به خودشان و هم به منافع فردى دیگران حمله انتقادآمیز دارند;
ثالثا, نباید حق را مخالف ملاحظات وسیع اخلاقى یا اجتماعى تصور کرد. در مقابل ـ چنانچه در ذیل به آن خواهیم پرداخت ـ اگر یکى از وظایف حق را این بدانیم که عاملیت اخلاقى را فراهم مىآورد, پس مى توانیم حق را مکمل احساساتى عمیق تر و فراگیرتر از مسوولیت اجتماع و در واقع, پیش شرط ضرورى براى آن به حساب آوریم.
توجیه حق
در صورت وجود حق براى افراد, مبناى حق چیست؟ پیش از این دیده ایم که طبیعت انسانى براى توجیه حق کفایت نمى کند. یافته هاى ما راجع به طبیعت ما, مبنایى به دست نمى دهد تا از نظر منطقى, درباره حقوق ما, استدلال محکمى ارائه دهیم. اگر اصولا براى توجیه حق اخلاقى, طبیعت انسان مطرح است, باید به این دلیل باشد که طریقه معرفت ما به خودمان ـ نیازها و قابلیت ها ـ تاکنون مستلزم یک سلسله ارزش ها, اصول و تکالیفى شده که راضى به دست کشیدن از آنها نبوده و کلا یا جزئا به بهترین شکلى, طبق حقوق فردى تنظیم شده است. به هر حال, این که مى خواهیم حق را توجیه کنیم, به این معناست که مى خواهیم به این ارزش ها, اصول و تکالیف معرفت پیدا کنیم.
باید در ذهن ما باشد که این ارزش ها, از نظر عقلى اهمیت دارند. چنانچه پیشتر هم دیدیم, معمولا تصور مى شود که در استدلال هاى اخلاقى, حق به طور قطع بر ملاحظات سودپرستانه و مردمى تقدم دارد که اگر شرایط, عادى باشد, این تقدم, مسلم است, هر چند گفتیم که حق از بعد اخلاقى, مطلق و ثابت نیست. با این همه, غالبا حقوق انسان با یکدیگر متعارضند. احتمال چنین تعارضى دلیل دیگرى است تا بررسى کنیم حقى که بدان اعتقاد داریم, چه توجیهى دارد, زیرا چگونگى برخورد با این تعارضات, فقط با استناد به ارزش ها و اصول زیربنایى فهمیده مى شود. اگر حق آزادى بیان شخص الف مثلا با حق امنیت اقتصادى شخص ب متعارض به نظر مى رسد, ما باید بتوانیم به ارزش هاى خاص هر یک که مبناى این دعاوى متعارض را به وجود آورده, استناد جوییم, تا اولا, ببینیم تا چه حد این ارزش ها در قضیه موردنظر دخیلند و ثانیا, در این شرایط خاص چقدر باید بدانها اهمیت بدهیم.
قبل از این که به نظریه هاى مختلفى که ارائه شده اند, نظرى بیفکنیم, بجاست که چند نکته را ذکر کنیم: نخست این که درباره حل تعارض, نباید توقع داشته باشیم که نظریات موجه خیلى زیادى موجود باشد. اگر به هر شکلى, توجیه آرا و نظریات اخلاقى دشوار باشد, این دشوارى براى توجیه حق نیز وجود خواهد داشت. براى توجیه حق, دلیلى نداریم تا بر مبناى آن تصور کنیم که ((باید)) از ((هست)) زاییده مى شود یا نظریه ارزش هاى عینى اثبات مى گردد, جز این که به دلایل مورد استناد در فلسفه اخلاق رجوع کنیم. فیلسوفان هرگز سعى نکرده اند براى اثبات آراى اخلاقى خود, استدلال هاى محکمى ارائه بدهند که از نظر منطقى قوى باشد. هر استدلالى که ارائه شده, با خروج از حریم فلسفه اخلاق, به یک نزاع عادى تبدیل مى شود و این مشکل, اختصاص به فلسفه حق ندارد; ثانیا, نباید تصور شود که همه گونه هاى حق اخلاقى یک توجیه دارند, بلکه هر جا که چیزى را حق مى نامیم, براى برقرارى ارتباط بین شکل و محتواى حق, به طور استثنایى به یک نظریه قوىاى تکیه مى زنیم. امروزه ادعا این است که حق داراى گونه هاى بسیار و متفاوت است و به ندرت حقى یافت مى شود که جنبه عمومى آن مانع از این شود که تکلیف اجتماعى و سیاسى, بر مبناى اهمیت منفعت فردى تحمیل گردد, بلکه تحمیل آنها بر ضرورت منفعت اجتماعى استوار است. پس وقتى منافع مورد بحث متفاوت بودند, علتى که براى اهمیت و اعتبار آنها آورده مى شود نیز متفاوت خواهد بود. بنابراین نباید اعتراض شود که طبق نظریه هایى که در زیر مىآید, نمى توان راجع به ادعاهاى موجهى که بعضا در مورد حق مى شود, دلیل اقامه کرد.
مکتب سودپرستى
چنان که مشاهده کردیم, همگان تصور مى کنند حقوق انسان بر همه ملاحظات منافع اجتماعى اولویت دارد; ولى با این وصف ممکن است مبناى حق, سودپرستى باشد. [ بنابراین] بعضا احتمال مى رود که افراد یا مسوولان براساس ارزیابى و سنجش مصالح اجتماعى, تصمیماتى اتخاذ کنند که به نظرشان شایسته مى نماید, در حالى که از نگاه مکتب سودپرستى, خطرناک تلقى مى شود. محاسبه ها و ارزیابى هاى سودپرستانه, در موارد مهم, امکان دارد مشکل, نامطمئن و وقت گیر باشد. اگر ما مردم را ملزم کنیم که در درازمدت, بیشتر, از قواعد اخلاقى ثابت تبعیت کنند احتمالا بهتر است تا این که به آنان اجازه دهیم طبق شیوه هاى سودپرستى تصمیم بگیرند.
بنابراین در نظریه سودپرستى پیشرفته, باید به این مسإله توجه شود که چه گرایش هاى اخلاقى اى باید جایگزین شده و عوامل اخلاقى از چه قواعدى باید تبعیت کنند. مبانى مکتب سودپرستى خود به این مسإله پاسخ خواهد گفت; ولى این پاسخ بسیار کلى است. براى توجیه موارد خاص, تصمیمات اتخاذ شده براساس قواعد و گرایش هایى است که از همین توجیه کلى برخوردارند. احتمالا تصور عده اى این است که برخى از این قواعد در جهت حمایت و ایجاد برخى از منافع فردى است, هر چند در قبال آن, منافع اجتماعى به مقدار کاملا ناچیزى به دست آید. در این صورت, موجه مى نماید که این قواعد را منشإ حقوق اخلاقى دانسته و برخوردار از مبانى سودپرستانه قلمداد کنیم.(26)
ظاهرا شکى نیست که با استدلال براساس مکتب سودپرستى, مى توان برخى از حقوق اخلاقى را اثبات کرد, ولى طرفداران این مکتب, کمتر موفق شده اند نشان بدهند این حقوق همان حق آزادى و بردبارىاى است که معمولا صاحب نظران طرفدار آنند. شاید بهترین استدلال بر آزادى اندیشه و بیان, از آن جان استوارت میل است,(27) که در قسمت بعدى, استدلال وى را مىآوریم; ولى استدلال مکتب سودپرستى, بسیار قابل بحث است. علاوه بر این, کسانى که به حقوق مزبور معتقدند, به نظر مى رسد حتى در مورد نظریه سودپرستى پیشرفته نیز بدگمانند. طرفداران مکتب سودپرستى ـ حتى کسانى که نظریه آنان در درجه دوم اهمیت قرار دارد ـ هنوز هم در نهایت پاىبند این نظریه اند که براى تعیین اقدامات لازم, همه منافع و همه جنبه هاى منفعت و مصالح انسانى را مى توان به یک میزان مهم ارزیابى کرد[ .ولى] به گمان ما, در وراى بسیارى از نظریه هاى راجع به حقوق بشر, برخى از منافع انسانى, آن چنان از نظر اخلاقى پر اهمیت هستند که اساسا نباید با منافع کم اهمیت تر سنجیده شوند و در صورتى که منافع مذکور, دچار آسیب یا تجاوز شوند, احتمالا با هیچ رقمى هر چند بزرگ, این نقیصه را نمى توان جبران کرد. تقدم و اولویتى که اخلاق به حق مى دهد, بازتاب ارزش منافعى است که حق حامى آن است; به گونه اى که نمى توان ارزش این منافع را به لحاظ کمى با منافع کم اهمیت تر انسانى بیان کرد. قوت این نظریه نیز به اندازه اى است که به نظر نمى رسد مکتب سودپرستى قادر به مقابله با آن باشد; (البته این سخن به معناى کاستن از ارزش استدلال هایى نیست که طرفداران درجه دوم مکتب سودپرستى مى توانند اقامه کنند تا نگذارند برخى از تصمیمات, طبق محاسبات سودپرستانه اتخاذ گردد,[ بلکه به این معناست که] سخن ما باعث مى شود ادعاى طرفداران سودپرستى بر این که اعتقادهاى اخلاقى بر استدلال کامل استوار است, با تردید مواجه شود).
آزادى
سابقا به این نظریه برخوردیم که مبناى نظریه حقوق, توجه به آزادى انسان است. انسان بالقوه عامل مختار است و تحقق آزادى وى, مهم ترین ارزش اخلاقى به شمار مى رود; گفته مى شود که عنوان حقوق از بحث هاى اخلاقى اى است که با آزادى مرتبط است.
ولى اعتقاد به آزادى به این کلیت, براى نظریه اى راجع به حقوق و حق کفایت نمى کند. هیچ کس برآن نیست که مسافران یک کشتى از هرگونه حق آزادى در آن برخوردارند; یعنى حق داشته باشند هر کارى که بخواهند انجام دهند. شاید کمترین حق آزادى در انجام افعال این باشد که فعلمان, ضررى به آزادى دیگران نرساند; ولى حتى اگر بتوانیم این دو را که تعریف فوق را دچار مشکل کرده, ابطال کنیم, خود حق آزادى که مبین این دور است, بیش از حد کلى است, زیرا اولا, در حق آزادى, جایگاه حقوق انسان راجع به اموال مشخص نشده است (به شکلى که از حقوق انسان راجع به تصرفات عینى متمایز باشد[ .(از سوى دیگر] بسیارى از ما معتقدیم مداخله در مصالح دیگران بى عدالتى است, حتى اگر منجر به مداخله در آزادى خصوصى آنان نگردد. بنابراین در هر طرحى که حق آزادى در آن سایه افکنده است, نمى توان براى اموال جایگاهى قرار داد; هر چند که استقرار آن موجه باشد.
این دلیل دیگرى است که حق آزادى بیش از حد وسیع است. به گفته رونالد دورکین, همه قبول دارند که استدلال هاى ((مکتب سودپرستى)), توجیهات قابل قبولى را از نظر سیاسى[ جهت مداخله در حق آزادى] ارائه مى دهند, زیرا از نظر این مکتب, دعواى آزادى که در حالت عادى جریان دارد, اهمیتى ندارد[ ;براى مثال] آزادى اتومبیل رانى در طول خیابان بزرگ شهر مناسب است که با محدودیت روبه رو شود, مشروط بر این که معلوم شود به نفع مصالح اجتماعى است; و چون مقصود از حقوق انسان این است که در موارد استثنایى بر نظرگاه هاى منفعت طلبانه سیطره یابد, از این رو اگر تحت شرایط عادى, آزادى را تابع منفعت گردانیم, حق آزادى وجود نخواهد داشت.(28)
اگر نظریه اى درباره حق, براى آزادى اهمیت قائل است, به این معناى ساده نیست که هر چقدر انسان در انجام عملش آزادتر باشد, بهتر است, بلکه به معناى انطباق آن با برخى از آزادىهاى اساسى است ـ آزادىهاى اساسى به معناى آزاد بودن برانجام پاره اى از اعمال است که گمان مى رود از نظر حیات انسانى اهمیت ویژه اى دارند. به همین دلیل, آزادىخواهان بیشتر روى آزادى عقیده, آزادى بیان, آزادى انتخاب همسر و از این قبیل تإکید مى ورزند, نه مثلا روى آزادى رانندگى با سرعت خاص یا آزادى راه رفتن از عرض یک میدان. آزادىهاى نوع اول, با هزینه هاى اجتماعى بالایى حمایت مى شوند, ولى آزادىهاى نوع دوم, به اقتضاى اوضاع و احوال اجتماعى منسوخ مى گردند. حال مبناى تفاوت و اختلاف بین این دو نوع آزادى را نمى توان از تکلیف ساده اى در قبال آزادى استنباط کرد. مبناى اختلاف آن دو باید این گونه باشد که پاره اى از اعمال از این لحاظ که در فراهم آوردن زندگى مستقل انسانى موثر بوده و در این جهت قرار دارند, اهمیت اساسى و کلیدى مى یابند.
در این میان, بر این نکته تإکید مى کنیم که گاهى تفسیر آزادى مستلزم این است که نه تنها در قبال آزادى به ترک فعل, بلکه در برابر اکثر ایده هایى که مسوولیت اخلاقى انسان آزاد را مثبت ارزیابى مى کنند, داراى تکلیف شویم. اصولا آزاد بودن انسان به این معنا نیست که انسان با امیالش رها شود تا به دنبال هوس هاى خود برود,[ بلکه] به این معناست که انسان بتواند از نظر اخلاقى در اندیشه, انتخاب و مسوولیت خویش صادق باشد. بنابراین, مى توان حقوق انسان را شرایطى دانست که براى تحقق این توانایى ها ضرورى است, ولى بازهم براى تثبیت حقوق فوق, تکلیف ساده اى در قبال آزادى کافى نیست. این تکلیف نیازمند دلیلى کاملا مبین راجع به شرایط و پیش شرایط عامل اخلاقى[ انسانى که مسوولیت اخلاقى دارد] است.
عامل اخلاقى بودن
عامل اخلاقى بودن انسان و نظریه استقلال وى که با آن مرتبط است, باعث شده, مهم ترین آثار اخیر بیشتر روى حقوق اخلاقى تمرکز یابند. آلن گویرث اظهار مى دارد: همه ما درباره اعمالمان خود را مستحق شرایطى مى دانیم تا تحت آن امکان عمل داشته باشیم - هیچ عامل اخلاقى اى نمى تواند وجود این استحقاق را در مورد دیگران انکار کند - زیرا تنها با عمل است که انسان نشان مى دهد درباره ارزش هاى مخصوص عامل بودن, چگونه فکر مى کند و همین تکلیف مع الواسطه[ یعنى عمل به ارزش ها] است که مبنا و توجیه پاره اى از اساسى ترین حقوق انسانى را فراهم مىآورد.(29) این که استدلال گویرث چقدر متقاعد کننده است, بستگى دارد که تا چه حد ما این نظریه را بپذیریم که انسان ضرورتا با عمل خود ادعاى عامل اخلاقى بودن خویش را اثبات مى کند,[ زیرا] احتمال دارد مردم بدون این که اساسا اعمال خود را ارزیابى کنند, بدان اقدام نمایند.
اما شیوه هایى وجود دارد که وقتى در آنها بر حقوق انسان استدلال مى کنیم, عامل اخلاقى بودن وى, نقش مهمى در آنها دارد. به جاى این که تنها با عمل, ادعاهاى اخلاقى را اثبات کنیم, مى توانیم به دنبال شرایطى باشیم که قبل از امکان وقوع یک عمل اخلاقى وجود آنها لازم است. هر چند صحیح است که هر فردى باید به نفع دیگران و جامعه اى که در آن زندگى مى کند, عمل کند, ولى قدرت انجام عمل چیزى نیست که مسلم فرض شود. در دنیاى جدید, عمل بشر دوستانه, نیازمند حساسیت, ارزیابى دقیق, بینش, شجاعت و مسوولیت حساب شده است. لازمه این ویژگى ها این است که نه تنها به تربیت و تعلیم فضایل اخلاقى بپردازیم, بلکه آزادى به مقدار معین و فضاى اجتماعى و روانى اى که شایسته عوامل اخلاقى باشد, فراهم شود[ وگرنه] تنها عده اى قهرمان مى توانند[ در محیطى غیراخلاقى] تحت ظلم و وحشت, داراى اندیشه و عملى اخلاقى باشند. چنین شرایطى ـ و شرایطى همچون ترس از گرسنگى و عوامل طبیعى ـ استعدادهاى اکثر افراد را نابود ساخته و اندیشه هاى اخلاقى آنان را تحت فشار قرار مى دهد. بنابراین اگر این گفته تا حدى هم درست باشد, باز مى توان گفت که آزادى و برآوردن نیازهاى اساسى انسان, پیش شرط ضرورى اخلاقند و مى توان آنها را حقوق همه کسانى دانست که از آنان انتظار داریم رفتارى اخلاقى و مسوولیت اجتماعى داشته باشند.
قرارداد اجتماعى
در بحث ((حقوق اخلاقى, حقوق طبیعى و حقوق بشر)), به بررسى رابطه بین حقوق طبیعى و نظریه قرارداد اجتماعى پرداختیم. هر چند فیلسوفان, دیگر قائل نیستند که قرارداد, اساس و بنیاد حقیقى جامعه است, ولى به نظر پاره اى از فلاسفه, هرجا که احتمال نمى رود قرارداد اجتماعى پذیرفته شده باشد, حقوق بشر از این جهت مفید است که ضابطه قبول قرارداد اجتماعى خواهد بود. به همین دلیل, این حقوق, تضمین کننده نیازهاى انسانى است, زیرا همچون شرطى است که مردم با پذیرش آن, در قبال حیات اجتماعى از خود فداکارى نشان مى دهند.
ولى چگونه مى توان مطمئن بود که در این فیلم نامه فرضى و خیالى, مردم روى چه چیزهایى تإکید مى ورزند؟ یک شیوه این است که بپرسیم آیا قراردادى وجود دارد که احتمالا مردم نمى توانند آن را بپذیرند یا خیر. توماس هابس, فیلسوف انگلیسى, مى گوید: مردم باید داراى حق دفاع از خود باشند و چون این حق براى آنان امتیاز است,[ به همین دلیل] هر شخصى که منفعت خود را مى خواهد, از نظر روانى نمى تواند از آن حق صرف نظر کند. وى همچنین مى گوید: با قرارداد نمى توان کسى را مجبور به یک عمل ناممکن ساخت و لذا قراردادى که دفاع نکردن از خود قلمداد شود, چون امرى ناممکن است, هیچ گاه اعتبار نخواهد یافت.(30)
جان رالز, فیلسوف امریکایى, نیز اخیرا شبیه همین استدلال را آورده است.(31) او از ما مى خواهد گروهى را تصور کنیم که با یکدیگر توافق مى کنند تا همکارى اجتماعى را فراهم نمایند, در شرایطى که هیچ یک از اینان دقیقا نمى دانند از چه استعدادها, توانایى ها و وظایفى برخوردارند. او مى گوید: در ابتداى کار, این افراد, اصول بدیهى سودپرستى را انکار خواهند کرد, زیرا بیم آن دارند که تکالیف ناممکنى برآنان تحمیل شود ـ تکلیف به از خودگذشتگى در قبال مصالح اجتماعى که نمى توانند از عهده آن برآیند. هرچند هیچ کس در همان ابتدا نمى داند چه وظایف اخلاقى, دینى و سیاسى دارد, ولى هیچ فردى هم نیست که نداند تکالیفى در این موارد خواهد داشت و مى داند که بعید است توان اعراض از تکالیف فوق را داشته باشد تا در عوض آن برخى از اصول اخلاقى به طور رسمى تإیید شوند. براین مبنا, ادعاى رالز این است که تنها اصول عدالت است که در مرحله ابتدایى قابل پذیرش است و باید متضمن حقوق بشر راجع به آزادى اخلاقى, دینى و سیاسى باشد. وى در زمینه حقوق اجتماعى و اقتصادى انسان مى گوید: مردم از همان ابتدا قرارداد بسته اند که[ حتى] اگر ثابت شود عده اى لازم است با زندگى خود که مهم تر است, مجال زندگى بهترى را براى اکثریت تضمین کنند, هیچ نوع تعهدى بر پذیرش فقر و محرومیت را محترم نشمارند, و باز قرارداد دیگرشان این بوده که در مرحله ابتدایى, تنها مجموعه اصولى قابل قبول است که منافع فقیرترین گروه جامعه را تإمین کنند. تقریبا ادعاى رالز این است که نابرابرى اجتماعى و اقتصادى, تنها زمانى باید گفت که وجود دارد که اگر[ مقدار و میزان] نابرابرى مذکور کاهش یابد, گروه فقیر جامعه فقیرتر مى شوند.
هر دو قسمت استدلال رالز راجع به قرارداد اجتماعى محل تإمل است. پاره اى از تکالیف اخلاقى و دینى هست که نه به شکل فردگرایانه, بلکه فقط به عنوان جامعه که اعضاى آن با هم عمل مى کنند مى توان به آن تکالیف روى آورد. حال اگر تصور این افراد در همان مرحله ابتدایى این باشد که احتمالا با چنین تکالیفى روبه رو خواهند شد, روح آزادگرایى که در آزادىهاى موردنظر رالز وجود دارد, از نظر آنان به همان اندازه تنفرآمیز خواهد بود که یک فرد معتقد و با وجدان, با نفرت به دولت و حکومت فرقه گرا نگاه مى کند. آن دسته از مخالفان رالز که طرفدار مکتب سودپرستى هستند, شدیدا به اصل برابرى و مساوات موردنظر وى انتقاد کرده اند. اینان معتقدند اهل منطق و استدلال مى توانند با تعهد خطر و ضرر در برابر پذیرش اصول مکتب سودپرستى خود را به خطر و ضررى افکنند و نیز مى توانند به قراردادى عمل کنند که پیامد بدترى براى آنان حاصل مىآورد.
ولى مهم تر از این بحث ها, استدلال بر ویژگى کلى طرح رالز است. یک قرارداد فرضى و خیالى ـ که افرادى راجع به آن به توافق رسیده اند که در اندیشه آنان, اطلاعات لازمى که به طور عادى برآن تکیه مى کنیم, وجود ندارد ـ فى نفسه هیچ ارزشى در استدلال هاى اخلاقى ندارد. طرح قرارداد اجتماعى تنها به اندازه اى در توجیه اخلاقى سهیم است که داراى ارزش هاى عمیق تر و مستقلا اقناع کننده باشند. بررسى استدلال رالز دو ارزش مهمى را که او بر آن تکیه مى کند, فراروى ما قرار مى دهد:
1. یک نظریه این که پاره اى از حوادث, از نظر اخلاقى, با زندگى انسان ارتباطى ندارند. استعدادها و قابلیت هاى خاص ما شایستگى ندارد وما نمى توانیم برخى از استحقاق هاى اساسى و بنیادى خود را بر مبناى داشتن آن استعدادهاى و قابلیت ها قرار بدهیم و حوادث ناشى از نظام هاى اجتماعى موجود ما, با استدلال هاى راجع به عدالت و حق دقیقا ارتباطى نمى یابند, زیرا این استدلال ها از ارزش ها و اصولى برخوردارند که لزوما هدف ما بررسى آنهاست.
2. آنچه از شیوه قرارداد اجتماعى فهمیده مى شود, تکلیف عمیق و ریشه اى در قبال مساوات است. قرارداد اجتماعى براین نظریه مبتنى است که هیچ نظام اجتماعى اى حق نیست مگر این که براى همه کسانى که در آن زندگى مى کنند, قابل قبول باشد. بر مبناى قرارداد اجتماعى نمى توان هر چیزى را پذیرفت; هر کس داراى حق انتخاب است و بنابراین باید منافع هر شخصى را در نظر گرفت و براى آن احترام قائل شد, حتى اگر استدلال هاى خاصى که رالز بر این نظریه مبتنى کرده, مورد قبول ما نباشد, نظریه توجه و احترام مساوى به همه یک مبناى جذابى براى نظریه حقوق بشر است.
مساوات
در نهایت به مساوات به عنوان یکى از مبانى حقوق فردى مى رسیم. این که دولت باید همه اتباع خود را به یک اندازه مورد توجه و احترام قرار بدهد, سخن قابل قبولى است; براى مثال نباید فقط به نیازها و مصالح سفیدپوستان توجه شود و اینها را امتیاز آنان دانست و زنان و دیگر گروه هاى نژادى را از قلم انداخت.
ولى مساوات به این مفهوم, یک نظریه بسیار انتزاعى و ذهنى است. آیا از این مفهوم, درباره حقوقى که داریم نتایج اساسى به دست مىآید؟ رونالد دورکین از حقوق دانانى است که ادعا مى کند از مساوات مى توان در سه زمینه, حقوق اخلاقى عینى ترى را استنباط کرد:(32)
اولا, وقتى مساوات مبناى وضع اصول اساسى راجع به اموال و اقتصاد قرار مى گیرد, لازم است مردم در قبال منافع خود, داراى استحقاق مساوى انگاشته شوند; به گونه اى که بتوانند منافع خود را از امکانات جامعه به دست آورند; ولى این مطلب هنوز هم بسیار انتزاعى و ذهنى است. آیا باید دولت تضمین کند که استفاده از این امکانات, رفاه همگان را به طور مساوى فراهم آورد؟ آیا این عقیده تنها مبین تقسیم مساوى امکانات است به شکلى که سهم هر کس را به عهده خودش گذاشته تا سعادت خویش را به شیوه خودش دنبال کند؟ درباره مساوات اقتصادى نظریات بسیار متفاوتى وجود دارد و راجع به این که کدام برداشت بهترین است, بحث ها همچنان ادامه خواهد داشت.
ثانیا, گمان مى رود وقتى از عوامل ارزش حیات فردى سوال مى شود, لازمه[ قبول نظریه]مساوات این باشد که سیاستى رسما بى طرفانه اتخاذ گردد[ .البته] پاسخ ها از دیدگاه افراد متفاوت است و شاید تنها شیوه اى که از نظر همه, احترامى مساوى براى مردم مىآورد, این باشد که مردم داراى آزادى اخلاقى و دینى باشند تا طبق معتقدات خود عمل کنند. مسلما این دیدگاه نیز در معرض پاره اى از همان اعتراضات قرار دارد که نظریه رالز با آن مواجه بود. کسى که طرفدار آزادى است, علاوه بر پاسخ به این اعتراض ها, باید در قبال این نظریه نیز پاسخ گو باشد که لزوم پیروى از ارزش هایى که از نظر دولت بهترین ارزش ها تلقى مى شود, درواقع خلاف مساوات طلبى نیست. اگر ایده سعادت و رفاه, نه به این علت که گروهى در جامعه بدان اعتقاد دارند, بلکه به این جهت که[ فى نفسه] اندیشه صحیحى است, اجرا و اعمال شود, اعمال آن نباید باعث شود که اصل احترام مساوى حتى در قبال افرادى که مخالف این اصلند نادیده گرفته شود.
ثالثا, طبق اظهارت رونالد دورکین درباره حقوق سیاسى, پاره اى از نقصان ها که با اتخاذ تصمیمات سودپرستانه و دمکراتیک[ به جاى ترمیم] در مسیر نابودى قرار مى گیرند, با حقوق سیاسى ترمیم خواهند شد. وقتى مرجحات له و علیه یک سیاست و خطمشى را در کنار هم قرار مى دهیم, مشکل است که بتوانیم مرجحات مربوط به سعادت شخصى اشخاص را از مرجحات مربوط به دیدگاهى که اشخاص راجع به سعادت دارند ـ که دیگران باید بپذیرند ـ تفکیک و متمایز سازیم. ادعاى دورکین این است که در ارزیابى هاى اجتماعى که تنها مرجحات نوع اول (مرجحات شخصى) مورد نظر است, مى توان بیان قابل قبولى راجع به اصل احترام و ملاحظه مساوى[ نسبت به همه مردم] را به دست آورد; ولى در ارزیابى هایى که مرجحات نوع دوم (مرجحات خارجى) مورد توجه است, وصف مساوات طلبى وجود ندارد, زیرا مرجحات خلاف مساوات طلبى مردم چنین ارزیابى هایى را تحت تإثیر قرار مى دهد[ چنان که گفته مى شود] بعضى باید نسبت به دیگران بیشتر یا کمتر مورد توجه قرار بگیرند. به نظر دورکین, در مواردى که از قبل احتمال مى دهیم مرجحات خارجى, در اتخاذ تصمیمات اجتماعى موثر افتند, حقوق فوق همچون حفاظى است که مانع از این تإثیرگذارى مى شود. این استدلال, انتقادهاى زیادى را به وجود آورده است,[ چراکه] تمایز مرجحات خاص هر فرد از مرجحات خارجى یک تمایز مشکلى است و به هر حال, بسیارى از طرفداران مکتب سودپرستى, مخالف این نظریه اند که مرجحات خارجى مهم, باعث تضعیف مساوات طلبى است که در رویکرد به تئورى انتخاب وجود داشت, ولى حداقل در سیاست هایى که مسلم است شهروندان قویا اعتقاد دارند که با دیگران باید به طور نامساوى برخورد شود ـ مثل زمینه هایى که در آن تعصبات نژادى و جنسى فراوان است ـ صرف سودپرستى, از نظر اخلاقى جذابیتى ندارد.
مشکل این نظریه این است که همه مرجحات انسانى را چنان که هستند, مى پذیرد; به این معنا که براى همه آنان فى نفسه ارزش عملى قائل است بدون این که ویژگى اخلاقى آنها را ملاحظه کند. بدون شک در بعضى از سیاست ها, به شکل قابل تحسینى, روح آزادىخواهى بیان شده است, اما اگر تعصب و نفرت همچنان در جامعه وجود داشته باشد, شاید به خاطر مساوات, مراقبت و توجه بیشترى لازم باشد. در این صورت, نظریه حق شیوه اى براى قبول این مراقبت تلقى مى شود.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد حقوق دانشگاه شهید بهشتى.
2.parkinson, G.H.R, An Encyclopeledia of philosophy, Ch. 31: The philosophy of Rights, Jeremy Waldron (Routledge,London, 1989).
3. Wesley, N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, as Applied in Judicial Reasoning (1923), ed. W.W. cook (Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1964).
4. درباره پیچیدگى حق, بحث بسیار خوبى شده که در این باره, ر . ک: کتاب شناسى, شماره 7.
5. درباره نظریه انتخاب, ر. ک:
H.L.A. Hart, ` Are there any Natural Rights ' Philosophical Review, 64 (1955), pp. 175-91.
6. مثلا, ر.ک:
Joel Feinbery, ` The Nature and Value of Rights ', Journal of Value Inquiry, 4(1970), pp. 243-57.
7. نظریه انتخاب در این منبع پذیرفته شده است:
David Lyons, ` Rights, Claimants and Beneficiaries ', American Philosophical Quarterly, 6(1969), pp. 173-85.
ر.ک: گونه اى از همین نظریه را در این منبع:
Joseph Raz, ` The Nature of Rights ', Mind, 93(1984), pp. 194-214.
8. براى بحث جامع راجع به اختلاف این دو نظریه حق, ر . ک:
Richard TUCK, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambidge University press, Cambridge, 1979).
9. Ronald Dworkin.
10 . ر . ک: دورکین, کتاب شناسى, شماره 8. همچنین بنگرید به بحث هایى که اخیرا داشته است در:
Law's Empire (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1986).
11. Jermy Bentham.` Anarchical Fallacies ' (1975) in Bhiku Parekh (ed.) Bentham's Political thought (Barnes and Noble, New York, 1973), ch. 20.
12. براى اطلاع از استدلال مزبور, ر . ک:
Immanuel Kant, The Moral Law, of Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). ed. H.J. Paton (Hutchinson, London,1948), ch. 2, pp. 89-90.
13. ر.ک:
John Loke, Two Treatises of Government (1689). ed. Peter Laslett (Cambridge University Press, Cambridge, 1960).
14. ر . ک: به بحث توجیه حق.
15. آقاى موریس کرانستون به این نظریه متمایل است, ر . ک:
Maurice Cranston, ` Human Rights Real and Supposed ' in Raphael [کتاب شناسى شماره 4 ]. pp. 43-53.
16. نوزیک, کتاب شناسى, شماره 9, ص 28 ـ 51.
Agent - Relative side constraints .17
18. براى اطلاع از بحث جالبى که در زمینه سنجش اهمیت حق شده است, ر . ک:
Amartya Sen, Rights and Agency, Philosophy and Public Affairs, 11 (1982), pp. 3-39.
19. براى اطلاع بیشتر راجع به این استدلال, ر . ک: دورکین, کتاب شناسى, شماره 8, ص 92.
20. براى مثال, ر.ک:
Hart,`Are there and Natural Rights',p.176.
21. در مورد این بحث, ر.ک:
Parkinson, Op. cit., ch. 32.
22.See Cranston in Raphael [کتابشناسی شماره 4], p. 52.
23. Hart,`Are there any Natural Rights',p.178.
24.Bentham, ` Anarchial Fallacies ': Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), ed. Conor Cruise O'Brien (Penguin Books, Harmondsworth, (1969): Karl Marx, ` On the Jewish Question ', (1843) in T.B. Bottomore(ed.), Karl marx - Early Writings (C. A. Watts, London, 1963), pp. 3-40.
25. در نگاشته هاى راجع به ((اصول اشتراکى جدید)) مى توان مقاله هاى انتقادى جدیدى درباره نظریه حق پیدا کرد, مثلا ر . ک:
Michel Walzer, Spheres of Justice: a Defence of Plutalism and Equality (Basic Books, New York, 1983): Alasdair Mocintyre,After Virtue: a Study in Moral Theory (Duckworth, London, 1981): Micheal Sadel (ed.) Liberalism and its Critics (Busil Blackwell, Oxford, 1984); and John Charvet, A Critique of Human Rights, in Human Rights: Nomos XXIII, eds, J. Ronald Pennock and John W. Chapman (New York University Press, New York, 1981).
26. John Stuart Mill, Utilitarianism, (1863). ed. Mary Warnock (Collins, London, 1972), especially ch. 5.
اخیرا همین نظریه به طور مفصل تبیین شده است, ر . ک: کتاب شناسى, شماره 15. براى بحث هاى جالب همچنین ر.ک:
R.G. Frey (ed.), Utility and Rights (Basil Blackwell. Oxford, 1985).
27. John stuart Mill, on Liberty (1859), ed. Gertrude Himmelfarb (penguin Books, Harmondsworth, 1964). see also John Gray, Mill on liberty: a defence (Routledge and Kejan paul, London, 1983).
28. این استدلال از آن دورکین است, ر . ک: کتاب شناسى, شماره 8, ص 269 ـ 272.
29. ر . ک به: گویرث, کتاب شناسى, شماره 17. براى بحث کاملا انتقادى راجع به نظریه گویرث نیز ر . ک: کتاب شناسى, شماره 18.
30. Thomas Hobbes, Leviathan (1651), ed. Macpherson (Penguin Books, Harmondsworth, 1981), chs. 14 and 21. see also obbes, De Cive (the English version), ed. Howard Warrender (Clarendon Press, Oxford, 1983), pp. 57 - 60.
31. ر . ک: جان رالز, کتاب شناسى, شماره 11.
32.see Ronald Dworkin, What is Equality? (Parts I and II), philosophy and public Affairs, 10 (1981), pp. 185 - 246 and 283-345: Liberalism in Sturt Hampshire (ed), Public and private Morality (Cumbridge University Press, Cambridge, 1978):Dworkin [8], pp. 231 - 9 and 275 - 8, and also ` Is there a Right to pornography ' Oxford Journal of Legal Studies, 1 (1981),pp. 177-212.
کتاب شناسى
چهار مجموعه مقالات ارزشمند ذیل مربوط به مباحث فلسفه حقند:
[1] J. Waldrom (ed.), Theories of rights (Oxford University Press, Oxford, 1984).
[2] D. Lyons (ed.), Human rights (Wadsworth, Belmont, California, 1978).
[3] R. Frey (ed.), Utility and rights (Basil Blackwell, Oxford, 1985)..
[4] D.D. Raphael (ed.), Political theory and the rights of man (Macmillan, London, 1967).
[5]دلیل مقدماتى انواع مختلف حق را مى توان در منبع ذیل بدست آورد:
Feinbery, Social Philosophy (Prentice - Hall, Englewood Cliffs, 1973).
[6]همچنین ر.ک: فصل هشتم این منبع:
Moukie, Ethics (Penguin Books, Harmondsworth, 1977).
[7] بحث خوبى راجع به پیچیدگى حق در منبع ذیل آمده است:
C. Wellman, A theory of rights: Pesrsons Under Laws (Rowan and Allenheld, New York, 1985).
[8] شاید موثرترین منبع جدید راجع به نظریه حق, اثر ذیل باشد:
R.D. Workin, Taking rights Seriouly (DUCK worth, London, 1978).
[9] درباره تفسیر مشهور راجع به حق به عنوان, محدودیتهاى عامل ـ طرف مربوط, ر.ک:
R.Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basil Blackwell, Oxford, 1975).
[10] بخش دوم این منبع:
aul (ed.), Reading Nozick (Basil Blackwell, Oxford, 1981).
[11] راجع به تفسیر مشهور مربوط به رویکرد قرارداد اجتماعى ر.ک:
awls, A theory of justice (Oxford University Press, Oxford, 1971).
[12] که به شکل انتقادى در این منبع بحث شده است:
N. Daniels (ed.), Reading Rawls (Basil Blacwell, Oxford, 1975)..
[13] P.S. Hacker and J. Raz (ed.), Law, morality and Society (Clarendon Press, Oxford, 1977).
[14]و همچنین ر.ک: فصلهاى 7 و 8 این منبع:
N.Maccormick, Legal right and Social democracy (Clarendon Press, Oxford, 1982).
[15] راجع به رویکرد سودپرستى ر.ک:
R.M. Hare, Moral thinking: its levels, Method and Point (Clarendon Press, Oxford, 1981).
[16] همچنین ر . ک: فصل 4 این منبع:
D. Lyons, Ethics and the rule of Law (Cambridge University Press, Cambridge, 1984).
[17]در مورد دلیل گویرث که بر عاملیت بشرى تکیه مى زند, ر.ک:
A. Gewirth, Human rights: essays on justification and application (University of Chicago Press, Chicago, 1982).
[18] مقاله انتقادى دین:
E. Regis (ed.), Gewirth's ethical rationalism: Critical essays (University of Chicago Press, Chicago, 1984.
[19]در مورد حقى راجع به امور عملى در قانون سیاست اعمال مى شوند, ر.ک:
R.M. Dworkin (ed.), the Philosophy of Law (Oxford University Press, Oxford, 1977).
[20] و بخش سوم این منبع:
J. Rachels (ed.), Moral Problems (Harper and Row, New York, 1971).
[21] بالاخره درخصوص رابطه حق با دیگر مفاهیم در نظریه اخلاقى در بخش اول منبع ذیل بحث سودمندى شده است:
D. Miller, Social justice (Clarendon Press, O