چیستى و هستى جامعه از دیدگاه شهید مطهرى (مقاله پژوهشی حوزه)

دیدگاه هاى چهارگانه درباره وجود جامعه از نظر شهید مطهرى
بخش پنجم از کتاب مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, ((جامعه و تاریخ)) است که بحث نخستین آن درباره جامعه است. شهید مطهرى در این بحث به این پرسش پاسخ داده است که آیا جامعه وجود اصیل دارد. این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعى بوده است و اغلب آنان به این پرسش, به طور ضمنى یا مستقل, پاسخ داده اند. برخى از آنان براى پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده اند و برخى دیگر به بعضى شواهد و یا حتى به فرض وجود آن اکتفا کرده و براساس همان فرض و یا با اعتماد به همان شواهد بحث خرد را سامان بخشیده اند.
در این مقاله به دنبال بیان تإثیرات نحوه پاسخ به این پرسش در دانش اجتماعى و علم جامعه شناسى نیستیم, ولى اجمالا باید بدانیم که این پاسخ در نحوه تبیین بسیارى از مسائل اجتماعى موثر است.
پاسخ هایى که به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسیم مى شود: یکم, نظریاتى که براى جامعه وجودى ممتاز از وجود افراد و یا افعال و آثار آنان قائل نیستند; دوم, نظریاتى که جامعه را داراى وجودى ویژه و خاص مى دانند. در هر یک از دو بخش, بیان هاى مختلفى درباره وجود جامعه یا نحوه آن مى توان یافت.
شهید مطهرى درباره وجود جامعه به چهار نظر اشاره مى کند. نظر اول و دوم در نظریات دسته یکم و نظر سوم و چهارم در نظریات دسته دوم قرار مى گیرند:
نظر اول: جامعه اعتبارى است. در این نظر, چیزى جز افراد و رفتارها و کنش هاى آنان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست.
نظر دوم: جامعه مرکب صناعى است. مراد از ترکیب صناعى, پدید آمدن موجود جدیدى به نام جامعه نیست, بلکه حضور افراد و تإثیر و تإثر آنها بر یکدیگر است, به گونه اى که کار و اثر آنها در حالت فعل و انفعال, عین کار آنها در حال انفراد نیست; البته این, کار و اثر جدیدى نیست که به اثر و کار افراد استناد پیدا نکند, مانند ماشین که کار آن چیزى جز کار عناصر و اجزاى مربوط به آن نیست ولى در اثر همراهى عناصر, اثر به گونه اى یافت مى شود که در حالت جدایى اعضا ممکن نیست.
نظر سوم: جامعه مرکب حقیقى است. مراد از مرکب حقیقى, تکوین واقعیت و موجودى جدید غیر از واقعیت عناصر و اجزاى تشکیل دهنده آن است. ترکیب حقیقى به صورت هاى گوناگون قابل تصور است, در برخى از ترکیبات اجزاى مرکب تنها پس از تحلیل ذهنى, انتزاع و کشف مى شوند. این نوع از مرکبات را ((بسایط خارجى)) مى نامند, یعنى در خارج اجزاى آن هرگز منفک و جداى از یکدیگر و به صورت مستقل یافت نمى شوند, مانند سفیدى و سیاهى, که هر یک از آن دو از یک معناى مشترک یعنى رنگ و از یک معناى مختص, یعنى صورت سفیدى یا سیاهى که فصل آن است, حاصل شده اند. عناصر معدنى نیز از این قبیل هستند, زیرا در جهان خارج هرگز معناى جسم بودن را ـ که بر حضور بعدهاى سه گانه دلالت مى کند ـ به صورت مستقل و بدون همراهى با یکى از فصول ممیزى که مبدإ تکوین عناصر مختلف است نمى توان یافت, یعنى در خارج نمى توان جسمى را یافت که بر مبناى طبیعیات قدیم (آب, خاک, هوا و مانند آن) و یا بر مبناى طبیعیات جدید (انرژى یا یکى از عناصر صد و چهارگانه جدول مندلیف و یا مانند آن) نباشد.
گیاهان و حیوانات, مرکبات حقیقى اى هستند که تفکیک خارجى اجزاى آنها در برخى شرایط قابل تصور است, مثلا ذره اى از خاک جذب گیاه مى شود و یا نطفه اى که به صورت حیوان زنده و جاندار درمىآید, در مسیر حرکت با کسب کمالات و صور جوهرى جدید, واقعیت جدیدى را پدید مىآورد و یا آن که به قلمرو حقیقتى جدید وارد مى شود.
در این دسته از مرکبات با آن که انفکاک خارجى اجزا در برخى از حالات و شرایط قابل تصور است و لیکن در هنگامى که شىء جدید, که مرکب از آن اجزاست, پدید مىآید, هیچ یک از اجزا هویت یا وجودى جدا و ممتاز از وجود کل ندارند و به همین دلیل برخى از فیلسوفان از اتحادى بودن ترکیب اجزاى آنان سخن گفته اند. در برخى ترکیبات دیگر به رغم وحدت و اتحادى که بین اجزا حاصل مى شود, مى توان حوزه اى از استقلال را براى اجزا تصور کرد, مانند انسان که از نفس و بدن ترکیب شده موجود حقیقى واحدى است. بدن او قبل از آن که صورت نفسانى را پیدا کند, مراحلى از کمال را طى مى کند و پس از دریافت کمال نفسانى, بدن که جزء مادى وجود انسان است در ذیل سرپرستى و تدبیر نفس یعنى جزء صورى قرار گرفته و با وحدت آن, وحدت مى یابد و با تحولات و تطورات آن دگرگون مى گردد.
کسانى که براى جامعه وجودى را غیر از وجود اجزاى آن پذیرفته اند و به ترکیب حقیقى جامعه نظر داده اند, وجود جامعه را نمى توانند از نوع مرکباتى بدانند که اجزاى آن جز در ظرف ذهن از یکدیگر امتیاز پیدا نمى کنند, بلکه آنان به امتیاز و ترکیب خارجى نظر مى دهند, زیرا وجود خارجى افراد, بلکه حضور آنان قبل از اجتماع امرى است که به کمک حس و تجربه شناخته مى شود و مجالى براى انکار آن نیست. وجود خارجى افراد که عنصر مادى جامعه هستند, چندان واضح و آشکار است که در آن تردیدى نمى توان کرد و اگر شک و تردیدى باشد, در حضور جزء صورى و امرى است که از طریق ترکیب آن با افراد, ماهیت و حقیقت نوعى جدیدى به نام جامعه تشکیل مى شود.
نظریه سومى که شهید مطهرى از آن درباره وجود جامعه یاد مى کند, قول به ترکیب حقیقى و در عین حال خارجى جامعه است, به گونه اى که افراد انسان پس از کنش هاى متقابل و فعل و انفعالاتى که در رفتار و اعمال آنان ایجاد مى شود, استعداد پذیرش صورت جدیدى را پیدا مى کنند و پس از اتحاد با آن صورت, وجود جدیدى که حاصل آن, ترکیبى حقیقى به نام جامعه است متولد مى شود. آن صورت جدید, گرچه در اجسام و ابعاد جسمانى افراد اثر مى گذارد, ولیکن مانند صور عنصرى معدنى و یا نباتى در افق جسم و بدن با ماده قبلى پیوند و اتحاد پیدا نمى کند, بلکه در افق جان و روح افراد با آنان متحد مى شود.
شهید مطهرى درباره ترکیب افراد با صورت جدیدى که جامعه را مى سازد مى نویسد:
همچنان که عناصر مادى در اثر و تإثیر و تإثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم مى نمایند و به اصطلاح فلاسفه, اجزاى ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر, استعداد صورت جدیدى مى یابند و به این ترتیب مرکب جدیدى حادث مى شود و اجزا با هویتى تازه به هستى خود ادامه مى دهند, افراد انسان که هرکدام با سرمایه اى فطرى و سرمایه اکتسابى از طبیعت وارد زندگى اجتماعى مى شوند, روحا در یکدیگر ادغام مى شوند و هویت روحى جدیدى ـ که از آن به روح جمعى تعبیر مى شود ـ مى یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعى مخصوص به خود است که براى آن شبیه و نظیرى نمى توان یافت ... در ترکیب جامعه و فرد, ترکیب ترکیب واقعى است, زیرا تإثیر و تإثر و فعل و انفعالى واقعى رخ مى دهد و اجزاى مرکب که همان افراد اجتماعند, هویت و صورت جدیدى مى یابند, اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى شود.2
نظر چهارم: جامعه وجود حقیقى دارد; البته این تفاوت را با نظر سوم دارد که در نظر سوم, افراد مقدم بر جامعه موجود مى شوند و جامعه به تناسب کنش ها و فعل و انفعالات افراد با یکدیگر, صورت نوعیه خود را پیدا مى کند, به گونه اى که هرگاه رفتارهاى اجتماعى افراد دگرگون شود, پیوند و اتحاد آنان با روح جمعى و صورت اجتماعى تغییر مى پذیرد, اما در نظر چهارم, هویت افراد هیچ نوع سبقت و تقدمى بر هویت اجتماع نمى تواند داشته باشد. شهید مطهرى درباره این نظر مى نویسد:
افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى, هیچ هویت انسانى ندارند; ظرف خالى مى باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند. انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعى, حیوان محض مى باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان, یعنى احساس متن انسانى, تفکر و اندیشه انسانى, عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساس ها, تمایلات, گرایش ها, اندیشه ها, عواطف که به انسانیت مربوط مى شود, در پرتو روح جمعى پیدا مى شود و این روح جمعى است که این ظرف خالى را پر مى کند و این شخص را به صورت شخصیت درمىآورد ... مطابق این نظر اگر انسان وجود اجتماعى نمى داشت و اگر جامعه شناسى نمى داشت, روان انسانى فردى و روان شناسى فردى نداشت.3
آنچه بیان شد, چهار نظرى است که شهید مطهرى در پرسش از وجود خارجى جامعه طرح کرده است. دو نظر اول در زمره نظریاتى قرار مى گیرد که در حقیقت به انکار وجود جامعه مى پردازند و دو نظر دوم در مجموعه نظریاتى واقع مى شود که وجود جامعه را قبول دارند. نظریات دسته نخست را ((نظریات جامعه گرا)) یا کل گرا و نظریات دسته دوم را ((نظریات فردگرا)) یا جزءگرا نیز مى خوانند. چهار نظر فوق را ـ به ترتیبى که بیان شد ـ مى توان در یک مسیر طیف بندى شده قرار داد.
نظر اول در طرفى قرار مى گیرد که همه اصالت را به فرد مى بخشد, و در نتیجه جامعه شناسى را به روان شناسى اجتماعى و مانند آن فرو مى کاهد, و نظر چهارم, نظرى است که همه اصالت را به جمع مى دهد و روان شناسى را به جامعه شناسى باز مى گرداند; البته در این طیف بندى, نظریات دیگرى را مى توان طرح کرد, هرچند که آن نظرها به وضوح قابل طرد هستند, مانند این نظر که جامعه یک موجود حقیقى است به گونه اى که ترکیب آن مانند اعراض تنها در ظرف ذهن است. این گونه از مرکبات را ((بسایط خارجى)) مى نامند.

اثبات ((وجود جامعه)) در اندیشه آیه الله مطهرى
همان گونه که در آغاز این نوشتار اشاره شد, به دلیل این که نحوه نگرش انسان درباره هستى جامعه در نظریه هاى اجتماعى موثر است و هر نظریه از تفسیرى که نظریه پرداز درباره وجود جامعه داشته باشد اثر مى پذیرد, از این رو همه کسانى که در مسائل اجتماعى نظریه پردازى کرده اند, به طور آشکار یا ضمنى, درباره وجود جامعه نظرى را اتخاذ کرده اند.
جامعه شناسى کلاسیک در ابتدا بیشتر بر مبناى نظریاتى سازمان مى یافت که براى جامعه وجودى ممتاز قائل بودند; اگوست کنت و دورکیم بر وجود حقیقى جامعه به عنوان امرى ممتاز از افراد و حاکم بر آنها, تإکید مى کنند. دورکیم در کتاب خودکشى, به نظر چهارم میل مى کند, و اگوست کنت در طبقه بندى که براى علوم مى کند, جایى براى روان شناسى باقى نمى گذارد.4 ماکس وبر, جامعه شناس آلمانى, در سال هاى پایانى قرن نوزدهم, به انکار وجود جامعه به عنوان یک واقعیت مستقل مى پردازد و موضوع جامعه شناسى را کنش ها و رفتارهاى معنادار آدمیان مى داند.5
در میان اندیشمندان مسلمان نیز دو دیدگاه درباره وجود جامعه به طور آشکار یا ضمنى یافت مى شود: برخى از عبارات خواجه نصیرالدین طوسى و ابن خلدون اشارت به نحوه اى وجود براى جامعه مى کند. خواجه نصیرالدین طوسى موضوع علم مدنى را هیإتى مى خواند که از اجتماع اشخاص حاصل مى شود.6 ابن خلدون نیز از اجتماع, و عمران که حالتى از آن است, به عنوان موضوع دانشى مستقل یاد مى کند.7 البته در آثار آنان بحث مستقل و مستقیمى که در مقام تبیین اصل وجود یا نحوه وجود جامعه باشد یافت نمى شود, بلکه از برخى عبارات فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى, برمىآید که توجه و تمرکز آنان بیشتر بر افعال و اعمال افراد انسانى و نظامى است که از امتزاج آن افعال پدید مىآید.
در آثار اهل عرفان و نظریه ادوار و اکوار تاریخى آنان زمینه هاى روشن ترى درباره نظریه هایى که وجود مستقل جامعه را به عنوان یک کل مى پذیرند, وجود دارد.
از جمله متفکران مسلمان که به طور مستقیم و صریح قائل به وجود مستقل جامعه شده اند, علامه طباطبایى و شاگرد ایشان استاد شهید مطهرى است; البته این نظر مورد انتقاد برخى دیگر از اندیشمندان قرار گرفته است. در این تحقیق کوشش مى شود با طرح برخى از این دیدگاه ها, به نقل و نقد برخى استدلال هایى پرداخته شود که طرفین در اثبات یا نفى وجود جامعه اقامه کرده اند.
ممکن است کسانى که براى جامعه وجودى مستقل و ممتاز از افراد قائل مى شوند براى دیدگاه خود دلیلى اقامه نکنند و آن را تنها از طریق تشبیه جامعه به انسان, به عنوان یک فرضیه طرح کنند و براساس این فرضیه به تحلیل مسائل اجتماعى بپردازند, در این صورت فرضیه ارائه شده در عرض فرضیات دیگرى مطرح خواهد شد که وجود مستقلى را براى جامعه قائل نیست و تا هنگامى که دلیل و شاهد کافى بر ابطال یا اثبات یکى از فرضیات رقیب ارائه نشود, نمى توان از صدق و کذب یکى از فرضیات سخن گفت.
حقایق و موجودات یا بدیهى و یا نظرى هستند و امور بدیهى و نظرى یا به حس و یا به عقل ادراک مى شوند; بسیارى از امور نظیر رنگ ها و طعم ها داراى بداهت و وضوح حسى هستند, انسان با حس خود, رنگ سفید و سیاه را ادراک مى کند و طعم شیرینى و شورى را درمى یابد. انسان اصل واقعیت و وجود خود را نیز حقیقتى مى داند که غیر از رنگ و طعم و مانند آن بوده و داراى حواس مختلف است, که مستقیما و بدون وسایط و دلایل نظرى تعقل و ادراک مى کند. برخى از امور دیگر را انسان به صورت نظرى و به کمک استدلال و از طریق لوازم و آثار آن مى شناسد و یا اثبات مى کند. در این استدلال ها گاه از لوازم و آثار محسوس و گاهى از لوازم غیرمحسوس و عقلى کمک گرفته مى شود; ماهیت جوهر از جمله امورى است که به کمک عقل و از طریق لوازم محسوس آن اثبات مى شود.
وجود جامعه اگر داراى بداهت حسى و یا عقلى نباشد, ناگزیر باید از طریق برهان اثبات شود وگرنه ماهیت آن به عنوان امرى فرضى و ذهنى باقى مى ماند. حقیقت جامعه, بدون شک, امرى نیست که از طریق حواس به طور مستقیم ادراک شود تا آن که از زمره بدیهیات حسى محسوب گردد. همچنین عقل انسان نیز حقیقت آن را نظیر حقیقت نفس انسانى بى واسطه ادراک نمى کند. آنچه به چشم دیده مى شود, افراد انسانى و افعال و رفتار و کنش هاى اجتماعى آنان است, پس به چه دلیل علاوه بر افراد انسانى و رفتار هر یک از آنها, حقیقتى به نام جامعه وجود دارد؟ و اگر حقیقت جامعه به حواس ظاهرى ادراک نمى شود و شناخت آن بدیهى خوانده نمى شود, آیا راهى هست که عقل با استفاده از آن به وجود جامعه اذعان کند و آن را هر چند به اجمال بشناسد و یا معرفى کند؟
عقل پس از نظر به حقایق محسوس, هنگامى به وجود و حضور یک واقعیت دیگر گواهى مى دهد که یا مانند نفس آدمى آن را به بداهیت بیابد و یا آن که آثارى پیدا کند که آن آثار را نتواند به حقایق و ماهیاتى که در پیش روى دارد استناد دهد. وجود جوهر که غیر از ماهیات عرضى است از جمله امورى است که عقل به کمک حس و از طریق لوازم محسوس به آن پى مى برد, و انواع مختلف جوهرى نیز از همین طریق اثبات مى شوند. وقتى که انسان در پیش روى خود آثارى را مى بیند که نمى تواند به اجزا و عناصر شناخته شده در پیش روى خود استناد بدهد, به حضور حقیقتى غیر از آنها گواهى مى دهد.
ساختار و نظام همگون و هماهنگ در بین اجزا و عناصر شناخته شده, هنگامى که اثر مترتب بر آن عناصر نباشد, گواه بر حضور حقیقتى واحد در متن آن کثرت است, یک حیوان داراى اعضا و سلول هاى متعددى است ولیکن در بین اعضا و اجزاى بدن او هماهنگى و همگونى مستمرى است که در نسل هاى پیاپى ادامه مى یابد, بدون آن که آن نظم و همگونى در بین اجزا و عناصر حیوانى دیگر باشد. از این خصوصیت, ذهن به وجود واقعیتى مختص به آن حیوان پى مى برد, و آن حیوان را به لحاظ همان واقعیت, موجودى حقیقى مى شمارد. آن موجود حقیقى یک نوع ویژه است که گرچه نظیر رنگ ها و یا اصوات و طعم هاى مختلف با حواس شناخته نمى شود, ولى انسجام و هماهنگى برخى از این امور به حضور آن گواهى مى دهد و انسان از طریق همان لوازم به شناخت اجمالى آن حقیقت پى مى برد. یکى از راه هاى اثبات این که جامعه نیز واقعیتى فراتر از افراد و اعمال آنها دارد, ارائه و اثبات برخى از خصوصیات و احکامى است که به اشخاص و افراد جامعه قابل استناد نباشد; راهى را که شهید مطهرى و استاد ایشان علامه طباطبایى طى مى کنند, همین طریق است.
علامه طباطبایى در المیزان استدلال خود را در دو مقطع سازمان مى دهد: مقطع نخست, اثبات امکان وجود جامعه, و مقطع دوم, استدلال بر وجود جامعه است. ایشان ابتدا با اشاره به انحاى ترکیبات, از ترکیبى یاد مى کند که اجزا با حفظ امتیازات و خواص خود, صورت نوعیه جدیدى پیدا کرده, و احکام و آثار نوینى را نیز مى یابند, و انسان را نمونه اى از این ترکیب قلمداد مى کند. آن گاه بر همین قیاس, رابطه افراد با یکدیگر را زمینه تکوین واقعیتى جدید مى خواند.8
سپس ایشان با استفاده از قوانین, احکام و خصوصیاتى که مختص جامعه است و به افراد استناد داده نمى شود, بر وجود جامعه استدلال مى کند. علامه طباطبایى وجود احکام مختص به جامعه را, که از آنها با عنوان ((خواص جامعه)) یاد مى کند, امرى ظاهر و مشهود مى خواند; مشهود بودن خواص و احکام و یا بداهت آنها غیر از مشهود بودن یا ظاهر بودن وجود جامعه است. ایشان پس از بیان این که جامعه فردى موجود دارد و خواصى ظاهر و مشهود دارد, به برخى شواهد قرآنى تمسک مى کند و مى نویسد:
به همین دلیل در قرآن براى امت, وجود, اجل, کتاب, شعور, فهم, عمل, طاعت و معصیت قائل شده است.9
استاد مطهرى نیز دو مرحله فوق را در استدلال خود طى مى کند. ایشان ـ همان گونه که گذشت ـ با اشاره به انحاى ترکیب, از احتمال و امکان وجود جامعه به یکى از صورت هاى یاد شده خبر مى دهد; سپس به این نکته تصریح مى کند که جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد, قهرا قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.10
ایشان نیز به برخى شواهد قرآنى که احکام و سننى را به جامعه نسبت مى دهد استشهاد مى کند و مى نویسد:
قرآن کریم تصریح مى کند که امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفا افراد جامعه ها), سنت و قانون ها و اعتلاها و انحطاطها برطبق آن سنت ها و قانون ها دارند.11
استاد مطهرى پس از اثبات امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن, با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایاى فطرى وجود آدمى, قولى را که فرد را فرع بر اجتماع مى داند و وجود جامعه را اصل و تعیین کننده مى خواند نفى مى کند. بدین ترتیب پس از اثبات اصل وجود جامعه که مشترک بین نظر سوم و چهارم است, نظر سوم را که ضامن حیات مستقل افراد نیز هست اثبات مى کند.
ایشان درباره ویژگى نظر سوم مى نویسد:
اگر نظریه سوم را بپذیریم, اولا, جامعه به حکم این که خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است ـ هرچند این حیات جمعى وجود جدایى نداشته و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است ـ قوانین و سنتى مستقل از افراد اجزاى خود دارد که باید شناخته شود; ثانیا, اجزاى جامعه که همان افراد انسانند, برخلاف نظریه ماشینى, استقلال هویت خود را ولو به طور نسبى از دست داده, حالت ارگانیزه پیدا مى کنند, ولى در عین حال استقلال نسبى افراد محفوظ است, زیرا حیات فردى و فطرت فردى و مکتسبات فرد از طبیعت به کلى در حیات جمعى حل نمى گردد و در حقیقت مطابق این نظریه, انسان با دو حیات و دو روح و دو ((من)) زندگى مى کند: حیات و روح و ((من)) فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است و دیگر حیات و روح و ((من)) جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در ((من)) فردى حلول کرده است و على هذا بر انسان هم قوانین روان شناسى حاکم است و هم سنن جامعه شناسى.12
علامه طباطبایى در المیزان به هنگام ارائه شواهد قرآنى, براى نمونه از هفت آیه یاد مى کند; آن آیات عبارتند از:
یکم, ((ولکل إمه إجل فاذا جإ إجلهم لا یستإخرون ساعه و لا یستقدمون;13 و براى هر امتى اجلى است; پس هنگامى که اجل آنان فرا رسد, نه ساعتى آن را پس اندازند و نه پیش)).
دوم, ((کل إمه تدعى الى کتابها;14 هر امتى را به سوى کتاب آن فرا خوانند)).
سوم, ((زین لکل إمه عملهم;15 براى هر امت کار آنان را زینت دادیم)).
چهارم, ((منهم إمه مقتصده;16 از میان آنان امت میانه رو هستند)).
پنجم, ((انه قائمه یتلون آیات الله آنإ اللیل;17 از اهل کتاب امتى قائم هستند, آیات خداوند را در دل شب مى خوانند)).
ششم, ((و همت کل إمه برسولهم لیإخذه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق فإخذتهم فکیف کان عقاب;18 هر امتى آهنگ پیامبر خود را کرد تا او را بگیرند و به باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند. پس آنان را فرو گرفتیم; پس عقاب چگونه بود)).
هفتم, ((و لکل إمه رسول فاذا جإ رسولهم قضى بینهم بالقسط;19 و هر امتى را پیامبرى هست; پس هنگامى که رسول آنان بیاید, میانشان به قسط دادرسى شود)).
علامه طباطبایى پس از ذکر آیات فوق, مى نویسد:
از همین روست که در زمانى که در تواریخ جز ضبط حالات پادشاهان و بزرگان مشهور متداول نبود, قرآن به تاریخ امت ها همانند قصه اشخاص توجه مى کند, بلکه بیشتر به تاریخ امت ها مى پردازد.
سپس ایشان یکى از خواص اجتماعى را که مشهود است ذکر مى کند و این خاصیت همان است که دورکیم با تإکید بر آن بر وجود جامعه استدلال مى کند:
لازمه آنچه که به آن اشاره شد, این است که قوا و خواص اجتماعى قوایى باشد که بر قوا و خواص فردى, به هنگام تعارض و تضاد, غالب آید; همان گونه که حس و تجربه بر این امر نسبت به قواى فاعلى و انفعالى گواهى مى دهد. هنگامى که جماعت برابرى هست و اراده مى کند, آن چنان که در غوغاها و هجوم هاى اجتماعى پدید مىآید, اراده هیچ یک از اشخاص و اعضاى جامعه نمى تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد; پس ((جزء)) را جز تابعیت از ((کل)) چاره اى نیست و بر ((جزء)) آنچه بر ((کل)) مى رود مى گذرد, تا آن جا که شعور و فکر از افراد و اجزاى آن سلب مى شود, و همین گونه ترس عمومى و دهشت فراگیرى که در موارد شکست و سلب امنیت و زلزله و قحطى و وبا یا در امورى کمتر از آنها نظیر رسومات شناخته شده و هیئات و پوشش هاى قومى, پیش مىآید, فرد را ناگزیر از پیروى از دیگران مى کند, به گونه اى که قوه ادراک و فکر را از او سلب مى کند)).20
مهم ترین استدلالى که دورکیم بر وجود جامعه اقامه مى کند, استدلالى نظیر استدلال فوق است. او مقاومتى را که جامعه در قبال فرد از خود نشان مى دهد, همان اثرى مى داند که به فرد قابل انتساب نیست و گواه بر وجود واقعیتى به اسم جامعه است. این مقاومت گاه به صورت تنبیه و تشویق هاى خارجى خود را نشان مى دهد و گاهى به صورت الزامات درونى در قبال خواهش هاى فردى و شخصى ظاهر مى شود. دورکیم دوگانگى اى را که در طبیعت بشر شکل مى گیرد, حاصل فرآیند جامعه پذیرى و حضور وجدان جمعى در هویت اشخاص و افراد مى داند.21
دورکیم دلیل دیگرى را نیز براى اثبات وجود جامعه به کار مى گیرد. در دلیل سابق از خواص و احکام جامعه که قابل اسناد به فرد نیست, استفاده شده است; اما در این دلیل از خصوصیت قوانینى استفاده مى شود که در متن جامعه حضور دارند ـ احکام و قوانینى که در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعى را شکل مى دهند, ((قواعد وضعى)) هستند ـ مانند قوانین حقوقى و یا قواعد اخلاقى. این قوانین برخلاف سننى که بر جامعه حاکم هستند, قوانین تکوینى نیستند و در عین حال به رفتارهاى اجتماعى نظم و انسجام مى بخشند. دورکیم معتقد است شکل گیرى این قوانین را نمى توان به افراد نسبت داد, زیرا آنها قبل از افراد وجود داشته اند. اگر افراد این قوانین را ساخته باشند, باید قوانین پس از افراد موجود باشند, حال آن که هر یک از اعضاى جامعه پس از تولد, آنها را فرا مى گیرد و گاهى فرد براى شناخت قواعد به مفسران قوانین رجوع مى کند.22
علامه طباطبایى و شهید مطهرى به این دلیل اشاره اى نمى کنند و شاید دلیل آن, ضعف آشکار این استدلال باشد, زیرا گرچه هر فرد احکام و قوانین و ارزش ها را پس از تولد فرا مى گیرد, ولى وجود سابق آن قوانین مى تواند مستند به اراده, خواست و قبول افرادى باشد که قبل از او موجود بوده اند, یعنى مقبولیت قوانین قبل از آن که یک فرد و یا یکایک افراد موجود شوند, دلیل بر این نیست که مقبولیت آنها در ظرفى غیر از وجود افرادى است که سابق بر هر فرد وجود دارند.
استدلال علامه طباطبایى و شهید مطهرى و صورتى خاص از این استدلال که با ارائه ویژگى اى از جامعه یعنى مقاومت آن همراه بوده و دورکیم نیز بر آن اعتماد کرده است, در صورتى مورد خدشه قرار مى گیرد که خواص مورد ادعا از جمله خاصیت مقاومت, به مرجع یا مراجعى شخصى و فردى اسناد پیدا کند. کسانى که وجود جامعه را به عنوان واقعیتى ممتاز انکار مى کنند, همین راه را طى مى نمایند, یعنى آنان مى کوشند تا آثار و خواص یاد شده را در قلمرو افراد و افعال و کارهاى آنان تحلیل کنند. ماکس وبر و همه کسانى که از جامعه شناسى کلان به سوى جامعه شناسى خرد روى آورده اند, مسیر فوق را طى کرده اند.
در آثار متفکران مسلمان, نظیر فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى نیز عباراتى وجود دارد که زمینه تقلیل جامعه شناسى را به علمى فراهم مىآورد که به کنش ها و رفتار و افعال آدمیان مى پردازد. فارابى در تعریف حکمت مدنى و دانش اجتماعى مى نویسد:
فلسفه مدنى از مسائلى که تفحص مى کند, از قبیل افعال و سنن و ملکات ارادى, قوانینى کلى به دست مى دهد و اندازه هاى آداب و رسوم را به حسب حالات مختلف و زمان هاى متفاوت ارائه مى کند و چگونگى آداب و رسوم و اسباب پیدایش آنها و شیوه هاى اندازه گیرى آنها را معرفى مى نماید.23
در تعریف فوق, توجه و عنایت به افعال و سنن و ملکات ارادى انسان هاست; البته باید توجه داشت که در آثار اندیشمندانى چون فارابى و خواجه نصیر, بحث مستقل و مستقیمى در مورد وجود جامعه بیش از این مقدار نیست که هستى جامعه از زمره هستى هایى است که از مسیر اراده و آگاهى انسان ها پیدا مى شود و این مقدار مانع از قول به ظهور و شکل گیرى وجود جدیدى به نام جامعه نیست, چه این که برخى از عبارات آنان اشعار به این معنا نیز دارد.
طرح جدى بحث درباره موجودى به نام جامعه در آثار متفکران مسلمان به مباحث علامه طباطبایى بازمى گردد. بحث از هستى جامعه با آن که در تاریخ اندیشه غرب خصوصا از فلسفه هگل به بعد به طور جدى مطرح شد و از آن پس نیز در قلمرو جامعه شناسى مورد تإکید بنیان گذاران جامعه شناسى کلاسیک یعنى اگوست کنت و دورکیم قرار گرفت, اما به مرور بنیان هاى استدلالى و برهانى خود را از دست داد, و بیشتر به صورت یک نظریه و فرضیه اى درآمد که به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و یا انکار قرار مى گیرد. بیشترین تلاش براى برهانى کردن مسإله در بین جامعه شناسان, متعلق به دورکیم است; البته استدلال هاى او کمتر مورد تإملات و دقت هاى عقلى قرار گرفت, و دلیل آن, افول تفکرات و تإملات انتولوژیک و وجود شناختى در حوزه تفکر و اندیشه غرب است. با حضور قوى و قدرتمند مباحث وجود شناختى در تفکر اسلامى, انتظار آن مى رود که بحث انتولوژیک درباره جامعه, پس از آن که در آثار علامه طباطبایى مورد توجه قرارگرفت, فضاى جدیدى ازمباحثات و تإملات رابه دنبالآورد.

نقد استاد مصباح بر دیدگاه استاد مطهرى درباره وجود جامعه
شهید مطهرى در جامعه و تاریخ و برخى آثار دیگر به بسط و گسترش نظر استاد خود کمک کرد و از آن پس, مباحث مطرح شده, برخى از تإملات متفکران مسلمان را به خود جلب کرد. در این راستا نظرگاه هاى موافق و مخالف در دفاع یا نقد آراى شهید مطهرى و علامه طباطبایى ارائه شد. استاد مصباح یزدى در سلسله مباحث ((معارف قرآن)),24 با موضعى نقادانه در قبال استاد خود, بر دامنه بحث افزود. ایشان استدلال هایى را که براى وجود جامعه ارائه شده اند ناتمام دانسته و خواص و آثارى را که به جامعه اسناد داده مى شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه شمرده است.
ایشان در این درس ها, چهار استدلال براى وجود جامعه ذکر کرده که استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به یکدیگر مى باشد و در واقع همان استدلال دورکیم است که از طریق مقاومت و یا فشار جامعه به فرد, تبیین مى کند; این استدلال در حقیقت, اثبات جامعه از طریق یکى از آثار ویژه آن است. در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است:
شک نیست که هر کسى در زندگى اجتماعى کمابیش با نیرو و فشارى روبه رو مى شود و به همین سبب کارهایى را على رغم میل باطنى خود انجام مى دهد, ولى سخن در این است که این نیرو و فشار از کجا نشإت مى پذیرد. پس اهتمام خود را یکسره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار کردن و در چند و چون آن, راه مبالغه پیمودن, گرهى از مشکل اصلى نمى گشاید. واقع این است که قدرت مزبور از آن موجودى هیولا مانند به نام جامعه نیست.25
درست است که پدیده هاى اجتماعى را نمى توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون کرد, ولى عدم تابعیت آنها از اراده فرد, فقط دال بر این است که به اراده هاى سایر افراد جامعه نیز بستگى دارند, نه این که نشان دهنده این باشد که چیزى به نام جامعه وجود دارد که تابع اراده فرد نیست و در برابر آن مقاومت مى ورزد ... آنچه همه این قسم استدلالات اثبات مى توانند کرد, تإثیر و تإثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع است که مورد شک و انکار کسى نیست. تإثیر و نفوذ افراد اجتماع در یک فرد انسانى نیز هرچند عمیق و همه جانبه باشد, حقیقى دانستن ترکیب انسان ها را تجویز نخواهد کرد.26
آنچه در اشکال فوق آمده, منع مقدمه اى است که در آن از اثر و یا سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده مى شود. وقتى که چنین اثر یا قاعده اى پذیرفته نشد, استدلالى که از طریق اثر بر حضور موجودى به نام جامعه دلالت کند نیز نمى تواند شکل گیرد. این اشکال نمى تواند امکان وجود جامعه را انکار کند; بنابراین اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثرى را نشان دهند که قابل ارجاع به افراد نباشد و یا بتواند از راه دیگرى وجود جامعه را اثبات کنند, از اشکال مزبور مصون خواهند بود.
استاد مصباح در ذیل برهان سوم و چهارم, که همان برهان دورکیم است, اشکال دیگرى را نیز مطرح مى کند; به این بیان که زندگى اجتماعى هرگز چنان نیست که فرد را بى اختیار سازد و او را وادار به اعمالى کند که به هیچ روى موافق اراده آزاد وى نیست. این اشکال برخلاف اشکال سابق, اصل استدلال را نفى نمى کند, بلکه به ابطال نظرى مى پردازد که فرد را به طور کامل مقهور و متإثر از جامعه مى داند, یعنى این اشکال براى نفى نظر چهارم مفید است و نظر سوم را که حوزه اى از استقلال را براى فرد مى پذیرد, ابطال یا منع نمى کند.
از عبارات کتاب یاد شده, اشکال سومى را مى توان استفاده کرد, که در صورت تمام بودن, نظر سوم را نیز ابطال مى کند و بدین ترتیب, تنها به رد برهان اقامه شده نمى پردازد, بلکه امکان تحقق جامعه به عنوان موجودى حقیقى را نفى مى کند. آن اشکال این است که دو ((روح)) و یا دو ((تن)) فردى و اجتماعى براى انسان نمى تواند وجود داشته باشد:
این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابى و شعرى, یعنى مبنى بر مسامحه و تشبیه باشد, جاى چون و چرا ندارد ... ولى اگر سخنانى از این قبیل به معناى اثبات دو ((نفس)) و ((من)) در هر انسان باشد, به کلى مردود است. نفس آدمى موجودى است واحد و بسیط که در عین بساطت, داراى مراتب و شوون و قوا و نیروهاى متعدد است: النفس فى وحدتها کل القوى. بنابراین اعتقاد به دو روح و دو هویت براى هر انسان کاملا سخیف و باطل است.27

نقد اشکالات
اگر اشکال فوق تمام باشد, بخش اول بیان علامه طباطبایى و شهید مطهرى, که عهده دار بیان امکان وجود جامعه است, نیز از اعتبار ساقط مى شود. بدین ترتیب اثبات مى گردد که جامعه به معناى سوم نیز نمى تواند وجود داشته باشد.
تاکنون سه اشکال بیان شد و هر یک از این اشکال ها اثر خاصى دارد: اشکال اول, استدلالى را که از راه برخى آثار نظیر فشار جامعه به اثبات وجود جامعه مى پردازد, منع مى کند. اشکال دوم به استحاله وجود جامعه به معناى چهارم و اشکال سوم بر استحاله وجود جامعه به معناى سوم دلالت مى کنند. علامه طباطبایى و همچنین شهید مطهرى به دلیل این که نظر چهارم را درباره وجود جامعه قبول ندارند, از اشکال دوم مصون هستند, بلکه شهید مطهرى با استدلالى نظیر آنچه در اشکال دوم آمده است, نظر چهارم را ابطال مى کند.28 بنابراین آنچه مهم است, داورى درباره اشکال اول و سوم است. اشکال اول خالى از قوت نیست, زیرا فشارى را که از ناحیه الزامات اجتماى بر فرد وارد مى شود, مى توان به مجموعه اعتقادات, باورها و رفتارهایى نسبت داد که در دیگر افراد جامعه و یا حتى در بخشى از اعتقادات و اندیشه هاى خود فرد حضور دارند, و اثبات این که مجموعه مزبور, اولا, هویتى فراتر از هویت اشخاص و افراد جامعه دارند و ثانیا, آن هویت مربوط به همان واقعیت و موجودى است که جامعه و یا روح جمعى نامیده مى شود, امرى دشوار است, و با صرف احتمال و یا تا زمانى که برهان خاصى بر آن اقامه نشده باشد, نمى توان به وجود آن حکم کرد.
نکته مهم این است که اشکال اولى به رغم قوتى که دارد, داراى اثر محدودى است, زیرا این اشکال فقط مقدمه یکى از براهین اثبات وجود جامعه را منع مى کنند و راه را بر براهین دیگر نمى بندد. به همین دلیل اگر بتوان براهین دیگرى اقامه نمود, مى توان از وجود جامعه دفاع کرد.
اما اشکال سوم, وجود جامعه را به عنوان امرى که با وجود فرد متحد شده, نظرى سخیف و غیرقابل دفاع تلقى مى کند و بدین ترتیب هر برهانى را که بر وجود جامعه اقامه شود, مخدوش و غیرقابل قبول مى داند. این اشکال به رغم اثر گسترده و عامى که دارد, از قوت و استحکام اشکال اول برخوردار نیست, بلکه گرفتار ضعف و فتور است. اشکال سوم در حقیقت متوجه بیان شهید مطهرى در تقریر نظر سوم است. شهید مطهرى در آن بیان, از وجود دو ((من)) یا دو ((روح)) در انسان سخن مى گوید و این بیان شبیه کلام دورکیم در مورد حضور دو وجدان در درون انسان است.29 اشکال این است که وجود دو نفس و یا دو ((من)) در انسان واحد ممکن نیست. این اشکال در صورتى وارد است که دو نفس با دو ((من)) به عنوان دو امر مستقل و جداى از یکدیگر در نظر گرفته شوند, ولیکن اگر دو نفس دو مرتبه یا دو شإن از یک حقیقت تلقى شوند, اشکال وارد نخواهد بود. توضیح مسإله این است که نظیر اشکال فوق درباره نفس انسانى و اشتمال آن بر نفوس حیوانى و نباتى وارد شده است.
صدرالمتإلهین در اسفار اربعه (سفر چهارم) درباره نفس انسانى و اشتمال آن بر صور عناصر طبیعى, نفس نباتى و نفس حیوانى, چهار قول را نقل مى کند:30
قول اول: ملاصدرا این قول را به جماعتى از قاصران و کوته نظران نسبت مى دهد; بنابراین قول, انسان مرکب از صورت طبیعى و سه نفس نباتى و حیوانى و انسانى است. این قول نمى تواند وحدت شخصیت انسان را حفظ کند و با اشکالات فراوانى مواجه مى شود.
قول دوم: در این قول, حقیقت انسان همان نفس ناطقه اوست و دیگر مراتب در حکم قوا و ابزارهاى آن هستند; به این معنا که دخالتى در حقیقت و نحوه وجود نفس ندارند و تنها در کار او موثر هستند. این قول مربوط به حکماى مشإ است و صدرالمتإلهین بر آن اشکال کرده است.
قول سوم: بنابراین قول, انسان داراى هویت واحدى است که براساس: الف) اصالت وجود, ب) تشکیک در وجود, ج) اشتداد و حرکت جوهرى وجود, از پایین ترین منازل حرکت کرده و پس از کسب صور عنصرى, نباتى و حیوانى, به درجه تعقل و اندیشه انسانى مى رسد.
در این بیان, نفس انسان حقیقت واحدى است که با وحدت سعى و گسترده خود همه مراتب دانى را زیر پوشش خود مى گیرد و آن مراتب در حکم شوون و تجلیات او ظاهر مى گردند. از این قول با عنوان ((النفس فى وحدتها کل القوى)) نیز یاد مى شود, یعنى نفس با حفظ وحدت خود, همه قوا را در برمى گیرد, نه آن که قوا در خارج از حیطه حضور و وجود او بوده و در حکم ابزار و آلات و یا در حکم نفوس و حقایق مجاور با او باشند.
قول چهارم: گفتارى است که به تعبیر ملاصدرا بر شیوه اهل بصیرت است. این قول در چارچوب عرفان نظرى طرح مى شود. ما جهت اختصار از بیان آن در این جا خوددارى مى کنیم.
نظرگاه هایى شبیه چهار نظر فوق درباره نفس و ((من)) اجتماعى انسان و نسبت آن با نفس و ((من)) فردى مى توان بیان کرد. انسانى که مراتب کمال را با حرکت جدیدى از پایین ترین منازل طى مى کند, پس از کسب کمالات حیوانى و خصوصیات شخصى و فردى مى تواند به کمالات دیگرى دست یابد که هویت اجتماعى و فراگیر دارند, و به لحاظ این مرتبه, از نفس و وجدانى جمعى بهره مند شود; همان گونه که اعضا و اجزاى مختلف بدن پس از دریافت روح و نفس جزئى و شخصى با حفظ امتیازات مختص خود, در زیر پوشش نفس, هویت جمعى واحدى به نام انسان پیدا مى کند, انسان هاى متعدد و مختلف نیز پس از وصول به یک روح و نفس جمعى, با حفظ خصوصیات فردى و شخصى در حقیقتى برتر وحدت مى یابند و در حکم و شوون و مراتب آن حقیقت واحد نقش ویژه خود را ایفا مى کنند.
اگر رابطه ((من)) فردى و جمعى, نظیر رابطه نفس حیوانى و انسانى در قول اول باشد, اشکال سوم وارد خواهد بود, زیرا در این صورت دو امر متکثرى که در کنار هم قرار گرفته اند, بدون آن که وحدتى در بین آنها باشد واحد مى باشند; اما اگر رابطه ((من)) فردى و جمعى مطابق با دیدگاه سوم یعنى بر مبناى اصالت وجود و تشکیک وجود تنظیم شود, ((من)) فردى و ((من)) جمعى به صورت دو مرتبه و یا دو شإن از یک حقیقت درمىآید و در این صورت, اشکال سوم وارد نخواهد شد; بنابراین اشکال سوم تنها بر بعض تقریرات درباره رابطه فرد و جامعه, وارد است و برخى دیگر از تقریرات از این اشکال مصون است.
با دفع اشکال سوم, راه براى دفاع از نظر علامه طباطبایى و شهید مطهرى هموار مى گردد, زیرا گرچه استدلالى که با استفاده از خاصیت فشار و الزامات اجتماعى بر وجود جامعه اقامه شد, با اشکال اول نقض مى شود, اما راه براى ارائه استدلال هاى دیگر باز است.

نقد شواهد قرآنى دال بر وجود جامعه
علامه طباطبایى در المیزان علاوه بر استدلال مزبور, به برخى از آیات هم که احکام و سننى را به اجتماع نسبت مى دهد استشهاد کرده است و شهید مطهرى نیز از برخى آیات براى اثبات مطلوب کمک گرفته است.
استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن, این شواهد قرآنى را نیز مورد نقد قرار داده است. قبل از پرداختن به این نقد, لازم است اشاره اى کوتاه به شیوه استفاده از دلایل نقلى و حدود دلالت آنها داشته باشیم.
از دلایلى نقلى گاه براى احکام و مقررات عملى استفاده مى شود و گاهى براى شناخت حقایق عینى و خارجى. در احکام عملى هنگامى که دلیل قطعى و یقینى وجود نداشته باشد, برخى از ظنون مى تواند حجت باشد, زیرا عمل بر طبق گمان و ظن ممکن است, بلکه بخش عمده رفتار انسان براساس ظنونى است که دلیل قطعى عقلى یا نقلى, آن را معتبر مى شمارد; اما دلایل نقلى در شناخت حقایق خارجى و احکام مربوط به آنها تنها در صورتى معتبرند که نقل در سند, دلالت و جهت صدور خود یقینى باشد. در غیر این صورت, مفاد دلیل چیزى بیش از شناختى ظنى به دست نمى دهد, و ظن و گمان در شناخت جهان هیچ اعتبار حقیقى ندارد.
آیاتى از قرآن کریم که به عنوان دلیل براى سنن و احکام جامعه ارائه مى شود, از دلایل نقلى است و این دلایل گرچه به لحاظ سند و جهت صدور یقینى هستند, ولیکن دلالت بسیارى از آنها نص نیست و در حد ظهور است. مراد از ((نص)) این است که دلالت لفظ بر معنا به گونه اى باشد که احتمال خلاف در آن نرود, و مراد از ((ظهور)) آن است که دلالت لفظ بر معنا با احتمال خلاف ظاهر همراه باشد; لفظى که در آن احتمال مجاز, تخصیص و تقیید برود, تا هنگامى که یقینى بر مجاز بودن یا تخصیص و یا تقیید آن حاصل نشود, در معناى خود ظاهر است. در این موارد, مفاد آیه را در حد ظهور یعنى با حفظ احتمال خلاف مى توان به شارع نسبت داد. آیاتى که در قرآن کریم درباره جامعه و امت و سنن و احکام مربوط به آنها وارد شده است, در معناى حقیقى خود ظهور دارند; به همین دلیل هرگاه دلیل و قرینه اى منفصل یا متصل و شاهدى عقلى یا نقلى بر مجاز بودن معناى آنها اقامه شود, بر معناى مجازى حمل مى گردند; اما تا زمانى که قرینه اى بر مجاز بودن آیات اقامه نشود, بر ظهور ابتدایى آنها اعتماد مى شود و این ظهور در مواردى که پیامى عملى داشته باشد, به مفاد دلایلى که اصاله الظهور را اثبات مى کند, در مقام عمل حجت است ولیکن در مواردى که فاقد اثر عملى باشد, تنها پیام ظنى خود را در تبیین واقعیت افاده مى کند.
از آنچه بیان شد, یکى از آثار مهم اشکال سوم ـ که پیش از این درباب وجود جامعه نقل شد ـ آشکار مى گردد. اگر آن اشکال درست باشد, یعنى وجود جامعه استحاله عقلى داشته باشد, اشکال به عنوان یک دلیل عقلى در حکم قرینه متصل مانع از انعقاد ظهور در آیاتى مى شود که بر وجود جامعه و یا سنن و خواص آن دلالت مى کنند; اما از آن جا که اشکال مزبور تنها بر برخى از تقریرات در مورد وجود جامعه وارد مى شود, و تنها صورتى از وجود جامعه را در بر مى گیرد که متضمن وحدت حقیقى ((من)) شخصى با ((من)) اجتماعى نباشد و همچنین از آن جا که بعضى تقریرهاى دیگر که در مورد وجود جامعه ارائه مى شود مصون از آن اشکال است, پس رادع و مانعى براى ظهور آیات و یا حتى ظهور روایاتى که در این باب وارد شده, نیست.
استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ آیاتى را که ممکن است از ظهور آنها بر وجود جامعه استدلال شود, به شش دسته تقسیم مى کند; البته با این توضیح که ((در پاره اى از آیات مطالبى آمده است که شاید ظاهر ابتدایى آنها این باشد که امت آثار و احکامى دارد مستقل از آثار و احکام اعضاى آن و علاوه بر آن که هر فرد انسانى حکمى جداگانه و مخصوص به خود دارد, هر امت نیز داراى حکمى على حده و مختص به خود است و لازمه این امر این است که از دیدگاه قرآنى, امت, وجود حقیقى داشته باشد)).31
دسته اول, آیاتى که به هر امت, عمل و سلوک خاصى نسبت مى دهد, نظیر ((و ممن خلقنا إمه یهدون بالحق و به یعدلون32; از میان کسانى که آفریده ایم, امتى به حق راهنمایى مى کنند و به وسیله حق داد مى گسترند)).
دسته دوم, آیاتى که شعور, فهم, ادراک, طرز تفکر و معیارهاى داورى هر امت را براى همان امت اثبات مى کند: ((کذلک زینا لکل إمه عملهم;33 بدین سان براى هر امت کارشان را بیاراستیم)).
دسته سوم, آیاتى که امت ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب مى خواند, مثل ((و لکل إمه رسول فاذا جإ رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون;34 هر امتى را پیامبرى است, چون پیامبرشان بیاید میان ایشان به انصاف داورى مى شود و ایشان ستم نمى بیند)).
دسته چهارم, آیاتى که براى هر امت حیات و مرگ خاصى را قائل مى شود, مانند ((ما تسبق من إمه إجلها و ما یستإخرون;35 هیچ امتى از اجل و سرآمد خویش جلو نمى افتد و عقب نمى افتد)).
ایشان این دسته آیات را قوىترین و روشن ترین استدلال طرفداران مسلمان اصالت جامعه مى خوانند.
دسته پنجم, آیاتى که براى امت ها مانند افراد, قائل به حشر و حساب و کتاب است, مانند ((کل إمه تدعى الى کتابها;36 هر امتى به سوى نامه اعمالش فرا خوانده مى شود)).
دسته ششم, آیاتى که عمل یک فرد از افراد جامعه یا عمل یک نسل را خود به جامعه نسبت مى دهد, گویى که یک تفکر عمومى و اراده عمومى و روح جمعى حضور دارد و عمل مستند به آن روح جمعى است, مانند استناد پى کردن شتر به قوم ثمود: ((فعقروها فدمدم علیهم ربهم بذنبهم فسویها; آن[ شتر] را[ ثمودیان] پى کردند و پروردگارشان به[ سزاى] گناهشان نابودشان کرد و سرزمینشان را هموار کرد[ با خاک یکسان گرداند])).
اشکالى که بر اغلب آیات مزبور وارد شده است ـ و آن را بهترین اشکال دانسته اند ـ این است:
به گمان ما بهترین دلیل بر این که امت وجود عینى ندارد و در واقع جز یکایک افراد انسانى چیز دیگرى موجود نیست, این است که در آیات مذکور همه افعال به فاعل هاى جمع مذکر نسبت داده شده است, نه فاعل هاى مفرد مونث و این نشانه آن است که افعال از یکایک اعضاى امت سر مى زند, نه از خود امت به عنوان یک موجود حقیقى مستقل.37
توضیح اشکال این که گرچه در آیات مزبور از امت یاد شده, اما هنگامى که خصوصیات, افعال یا آثار امت ذکر شده, آن خصوصیات و افعال با ضمیر جمع به افراد امت نسبت داده شده است. پس در قرآن, عمل و خصوصیتى مستقیما به جامعه نسبت داده نشده تا از این طریق بر وجود جامعه دلالت شود; از این رو جامعه مى تواند یک مفهوم اعتبارى باشد که از نظر به افراد و اشخاص حقیقى به لحاظهاى مختلف انتزاع شده و بر آنها نیز دلالت مى کند, و افرادى که بدین ترتیب منشإ انتزاع مفهوم جامعه مى شوند, ترکیب حقیقى ندارند تا آن که وجودى جدید به نام جامعه را ایجاد کنند.
در نقض استدلال فوق مى توان گفت که گرچه در برخى از آیات, خصوصیات, آثار یا افعال با ضمیر جمع به افراد جامعه اسناد داده شده, ولیکن در همان آیات و یا آیاتى دیگر, همان خصوصیات یا برخى خصوصیات دیگر به امت نیز نسبت داده شده است, مثلا در آیه ((و ممن خلقنا إمه یهدون بالحق و به یعدلون))38 اولا, خلقت خداوند به امت تعلق گرفته, سپس هدایت به سوى حق با ضمیر جمع مذکر به افراد امت نسبت داده شده است. همچنین در آیه 47 سوره یونس, رسول به امت نسبت داده شده و در همان آیه از آمدن رسول افراد امت نیز خبر داده شده است. و در آیه ((ما تسبق من إمه إجلها و ما یستإخرون))39 اجل با ضمیر مونث به امت نسبت داده شده و عدم سبقت از اجل در فعل ((ما تسبق)) نیز به امت استناد گردیده, اما تإخیر نکردن از اجل به افراد امت مستند شده است, در حالى که در آیه ((لکل إمه إجل فاذا جإ إجلهم لا یستإخرون ساعه و لا یستقدمون))40 اجل به امت نسبت داده شده و پس از آن, دیگر بار عدم تإخیر از اجل به افراد امت استناد گردیده است.
بنابراین در آیات همان گونه که برخى از امور نظیر خلقت, اجل و تقدم نگرفتن بر اجل الهى به افراد جامعه نسبت داده مى شود, به امت ها نیز استناد مى یابد, و استناد این امور به جامعه دلیل بر واقعیت داشتن آن است.
اشکال را مى توان به این صورت بیان کرد که در آیات یاد شده استناد برخى از آثار و افعال به امت و جامعه, استنادى حقیقى نبوده و مجازى است; دلیل بر مجاز بودن, قرینه لفظى اى است که در همان آیات وجود دارد, زیرا در آن آیات پس از استناد یک اثر به جامعه, دیگر بار همان خصوصیت به افراد جامعه نسبت داده شده است و یک خصوصیت یا عمل را نمى توان به دو امر نسبت داد. استناد خصوصیات و آثار جامعه به افراد جامعه, گواه بر این است که آن خصوصیات در حقیقت مربوط به افراد و اشخاصى است که منشإ انتزاع مفهوم اعتبارى و ذهنى جامعه شده اند و چون جامعه یک عنوان انتزاعى بیش نیست, استناد خصوصیت و اثر به عنوان در حقیقت به معناى استناد به مصداق و منشإ انتزاع آن یعنى افراد و اشخاص است.

پاسخ ازنقد شواهد قرآنى
پاسخ اشکال فوق این است که استناد فعل و اثر به افراد جامعه در صورتى مى تواند قرینه بر حقیقى نبودن وجود جامعه و مجاز بودن استناد اثر به جامعه باشد که استناد یک اثر به جامعه و در عین حال به افراد آن اشکال عقلى داشته باشد. یک اثر را در صورتى نمى توان به دو شىء یا دو فاعل نسبت داد که آن دو شىء یا آن دو فاعل به گونه اى مستقل از یکدیگر و در عرض هم موجود باشند, اما اگر دو شىء در طول یکدیگر باشند و یا آن که دو شىء ترکیب حقیقى با یکدیگر داشته باشند و به صورت مراتب, شوون و تجلیات حقیقتى واحد درآمده باشد, مى توانند هر دو علت یک اثر شمرده شوند, بدون آن که علیت یکى مانع از علیت دیگرى باشد, و همچنین اثر مى تواند حقیقتا بر هر دو آنها مستند گردد, مانند افعال قوا و مراتب مختلف نفس انسانى که در عین استناد به آن قوا, به نفس نیز مستند مى گردد و همچنین افعال و آثار مخلوقات که در عین حال به خداى تعالى نسبت داده مى شود. خداوند سبحان یک کار را در برخى از آیات به مخلوقات خود نسبت مى دهد و در بعضى از آیات, همان کار و اثر را به خود مستند مى گرداند, بدون آن که استناد کار به مخلوق موجب مجاز بودن استناد آن به خداوند شود.
اگر منعى عقلى بر استناد خواص و آثار وجودى دو شىءاى که در طول یکدیگر هستند و یا برخى از انحاى اتحاد و ترکیب را دارند وجود ندارد, پس دلیلى نیست که استناد آثار و لوازم وجودى جامعه به آن را که در آیات آمده است حمل بر مجاز کرد, و شاهد نقلى اى که با استفاده از قسمت پایانى آیات در اشکال ذکر شده است نیز نمى تواند قرینه بر عدول از ظاهر قسمت نخست آن آیات باشد, بلکه ظهور ابتدایى آیات همچنان بر قوت خود باقى بوده و ظاهر آیات بر وجود جامعه و حیات و ممات و حشر و نشر آن دلالت مى کند, همان طور که آیات بر زندگى و مرگ و حشر و نشر افراد نیز دلالت مى کند.
امت که در اثر ترکیب حقیقى افراد جامعه پدید مىآید, گرچه حقیقتى ممتاز و مختص به خود دارد, ولیکن وجود و واقعیت آن جدا و ممتاز از وجود افرادى که مقوم وجود آن مى باشند نیست و آثار و افعال او نیز در عالم طبیعت بدون حضور افراد و اشخاص ظاهر و آشکار نمى گردد. به همین دلیل, کار و اثر او در عین آن که به او نسبت داده مى شود, با دست و اعضا و اندام افرادى به ثمر مى رسد که با اختیار و اراده خود زمینه تکوین و پیدایش آن را پدید آورده و با او وحدت و اتحاد یافته اند.
على(ع) در نهج البلاغه از انسان هایى سخن مى گوید که ((شیطان را ملاک امر خویش قرار داده و شیطان نیز آنان را شریک خود مى گرداند. شیطان در سینه آنان تخم و جوجه مى گذارد و در خانه وجود آنان مى خزد و راه مى رود, تا آن که با چشم آنان مى بیند و با زبان آنان سخن مى گوید و به وسیله آنان بر مرکب لغزش و گناه سوار مى شود و حماقت و سبکسرى را براى آنان زینت مى بخشد)).41
فعل و کار این افراد, کار کسى است که شیطان در سلطه آنان شریک است و سخنان باطل را بر زبانشان مى نهد. اگر شیطان مى تواند افرادى را که کارها و فرمان هاى او را ملاک زندگى خویش قرار مى دهند, چنان تحت سلطه و اقتدار خود قرار دهد که با چشمان آنان بنگرد و با زبان آنان سخن گوید, پس کار اعضا و جوارح آن افراد را که به اختیار خود ولایت و سرپرستى شیطان را پذیرفته اند به شیطان نیز مى توان نسبت داد, بدون آن که استناد کار به شیطان, مانع از استناد کار به اعضاى آنها یا به نفس آنان باشد. کسانى که تحت ولایت الهى قرار مى گیرند نیز در قرب نوافل ـ که مفاد برخى از روایات است ـ به جایى مى رسند که خداوند سبحان کار آنان را به خود مستند مى کند و این دلیلى است بر این که در بسیارى از موارد یک کار که با دستان و اندام انسان انجام مى شود, مى تواند به حقایق و امورى که در طول وجود او قرار گرفته و با او نحوه اى از وحدت و اتحاد را پیدا مى کند, استناد یابد.
با دفع اشکالى که با استفاده از برخى قراین لفظى بیان شد, دلالت ظاهر برخى از آیات بر وجود جامعه باقى مى ماند. این ظهور تا زمانى که قرینه لفظى دیگرى که متصل به آیات بوده یا به صورت آیات و احادیثى جدا (منفصل از آیات) باشد و یا تا هنگامى که دلیلى عقلى به صورت قرینه اى متصل مانع نشود, به قوت خود باقى است.
در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در ذیل دسته هاى شش گانه آیات, به غیر از اشکال مزبور که اشکالى مشترک بر اغلب آن آیات است, برخى اشکالات خاص دیگر نیز وارد شده است, که آنها نیز در حد یک دلیل عقلى قابل اعتماد بر استحاله تحقق جامعه مطابق با نظر سوم نیست, بلکه برخى از آنها در حد استبعاد است و بعضى دیگر بر برخى صورت هاى مفروض براى وجود جامعه وارد مى شود; مثلا در ذیل دسته اول از آیات, پس از اشکال مشترک, اشکال دومى نیز به این صورت آمده است:
چگونه مى توان پذیرفت که مثلا آن گروه از مسیحیان و یهودیان که اهل شب زنده دارى و دعا و مناجات و امر به معروف و نهى از منکر و مبادرت به کارهاى نیکند, با همدیگر ترکیب شده اند و اتحاد یافته اند, و حال آن که در چهار سوى عالم پراکنده اند و نه فقط در امور و شوون زندگى اشتراک و ارتباط ندارند, بلکه حتى از وجود همدیگر بى خبرند؟ چگونه مى توان گفت که یک روح واحد شخصى بر مجموعه چنین انسان هایى حاکم است و آنان را تحت تدبیر و تصرف خود دارد.42
این اشکال اولا, همان گونه که بیان شد, در حد استبعاد است و دلیلى بر استحاله نحوه اى از وحدت بین امت موسى یا امت عیسى و امت هاى دیگر پیامبران را اقامه نمى کند;
ثانیا, استبعاد هنگامى معنا پیدا مى کند که وحدت و ترکیب مانند مرکبات طبیعى در افق ابدان و اجسام انسان ها باشد; اما اگر ـ همان گونه که شهید مطهرى در نظریه سوم بیان مى کند ـ در افق ارواح, اندیشه ها و آرمان ها باشد, استبعاد کمتر مى شود;
ثالثا, ترکیب حقیقى مشروط به خود آگاهى و آشنایى حصولى اعضایى نیست که در حکم ماده از براى حضور صورت نوعى جدید هستند.

نتیجه گیرى
از آنچه بیان شد, دانسته مى شود که گرچه دلیل عقلى یا تجربى اى که علامه طباطبایى و شهید مطهرى بر وجود جامعه اقامه کرده اند فاقد استحکام و قدرت لازم است و در معرض اشکال قرار دارد, اما آنچه را که درباره امکان تحقق جامعه بیان کرده اند مصون از اشکال است, و دلایل نقلى اى که با استفاده از ظواهر آیات اقامه شده است, فى الجمله اصل وجود جامعه را اثبات مى کند, هرچند که این اثبات از حد ظهور آیات فراتر نمى رود و در حکم نص نیست, و تا هنگامى که برهان مستقلى در نفى وجود جامعه اقامه نشود دلیلى براى اغراض از ظواهر قرآنى نیست.
در سالیان اخیر مباحث دیگرى درباره آنچه علامه طباطبایى و شهید مطهرى مطرح کرده اند, شکل گرفته است و تقسیم این نوشتار نیازمند به مجال وسیع ترى است که با طرح آن انظار همراه باشد. در برخى آثار نقدهاى دیگرى بر بیان شهید مطهرى وارد شده است که آن نقدها گرفتار برخى اشکالات مبنایى و بنایى است. حضرت استاد آیه الله جوادى آملى نیز در بعضى مباحث کوشیده اند تا راه جدیدى را براى اثبات وجود جامعه طى کنند و علاوه بر آن, حکمت متعالیه نیز توانمندىهاى دیگرى براى اقامه استدلال برهانى بر وجود جامعه دارد. در صورتى که بتوان برهانى مستقل بر وجود جامعه اقامه کرد, ظواهر قرآنى شاهد و موید آن برهان خواهد بود.

پى نوشت ها
1عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
2. مرتضى مطهرى, تاریخ و جامعه, ص 18 ـ 19.
3. همان, ص 19 ـ 20.
4. جوزوف روسک ورولنددارن, مقدمه اى بر جامعه شناسى, ترجمه بهروز نبوى و احمد کریمى, ص 334.
5. ژولین فروند, جامعه شناسى ماکس وبر, ترجمه عبدالحسین نیک گهر, ص 121.
6. خواجه نصیرالدین طوسى, اخلاق ناصرى, ص 255.
7. مقدمه ابن خلدون, ج 1, ص 69.
8. محمدحسین طباطبایى, المیزان, ج 4, ص 96.
9. همان.
10. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 26.
11. همان, ص 29.
12. همان, ص 27.
13. اعراف (7) آیه 34.
14. جاثیه (45) آیه 28.
15. انعام (6) آیه 108.
16. مائده (5) آیه 66.
17. آل عمران (3) آیه 113.
18. غافر (40) آیه 5.
19. یونس (10) آیه 47.
20. المیزان, ج 4, ص 97.
21. ر . ک:
durkem, Emile, The Dualism of Human and its social conditions, translated by charles Blend, Edited by kurt,H.wolff
. 22. قواعد و روش جامعه شناسى, ص 24 ـ 26.
23. ابوحامد محمد غزالى, احصإ العلوم, فصل پنجم در علم مدنى.
24. درس هاى جامعه و تاریخ که در سال 1364 ارائه مى شد.
25. محمدتقى مصباح یزدى, جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن, ص 77.
26. همان, ص 79.
27. همان, ص 81.
28. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 33.
29. امیل دورکیم, تقسیم کار اجتماعى, ص 151 ـ 152.
30. محمدبن ابراهیم شیرازى (ملاصدرا), اسفار اربعه, ج 9, ص 133 ـ 143.
31. محمدتقى مصباح یزدى, پیشین, ص 91.
32. اعراف (7) آیه 181.
33. انعام (6) آیه 108.
34. یونس (10) آیه 47.
35. مومنون (23) آیه 43.
36. الجاثیه (45) آیه 28.
37. محمدتقى مصباح یزدى, پیشین, ص 92.
38. اعراف (7) آیه 181.
39. مومنون (23) آیه 43.
40. هر امت را اجلى است, چون اجل آنان فرا رسد نه لحظه اى تإخیر مى کنند و نه از آن سبقت مى گیرند. ((اعراف (7) آیه 34)).
41. اتخذوا الشیطان لامرهم ملاکا واتخذهم له إشراقا قباض و فرخ فى صدورهم ودب و درج فى حجورهم فنظر بإعینهم و نطق بإلسنتهم فرکب بهم الزلل و زین لهم الخطل فعل من قد شرکه الشیطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه. ((نهج البلاغه, خطبه 7)).
42. محمدتقى مصباح یزدى, پیشین, ص 93 ـ 94.
<