مبانى اقتدار در فرهنگ سیاسى ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
ورود برخى از عناصر و آموزه هاى مدرنیته به جامعه ایران و تعاملى که این پدیده با ساخت هاى سیاسى, اجتماعى و فرهنگى موجود برقرار کرد, تإثیرات پایدارى بر برخى از جنبه هاى زندگى سیاسى در کشور ما داشته است. یکى از این جنبه ها, تإثیرى است که آشنایى با غرب برگفتمان و فرهنگ سیاسى ایران, و از آن طریق, بر زندگى سیاسى ایرانیان گذاشته است. بخشى از این تإثیر به جنبه هاى شکلى و صورى زندگى سیاسى, همچون پیدایش نهاد قانون گذارى, تفکیک قوا, محدود شدن قدرت شاه و مانند آن, مربوط مى شود; اما پاره دیگر این تإثیر که تا کنون کمتر بدان پرداخته شده, به دگرگونى در بینش و نگرش جامعه در مورد پدیده دولت و حکومت باز مى گردد و به زمینه هاى ذهنى و نظرى مربوط مى شود که مبناى پذیرش یا رد یک نظام سیاسى از سوى جامعه محسوب مى گردند. مى توان گفت که در نتیجه این تحولات, براى نخستین بار در تاریخ ایران, ((اقتدار)) نظام سیاسى حاکم, نه از سوى شاه زادگان, سرداران و رقیبان بالقوه و بالفعل, بلکه از سوى مردم به چالش جدى کشیده مى شود و ((جامعه)) رو در روى حکومت مى ایستد و این تحولى است که در مطالعه تاریخ معاصر ایران, باید به مثابه یک نقطه عطف, مورد شناخت و کاوش دقیق قرار گیرد.
اما درک و فهم این دگرگونى هاى ژرف و گسترده, جز با مطالعه ساختار سیاسى ـ اجتماعى و نیز فرهنگ سیاسى ایران در دوران پیش از آن, میسر نیست; از این رو مقاله حاضر به مطالعه و بررسى جامعه ایران در دوره نخست حکومت قاجار (سال هاى 1180 ـ 1270 ش) اختصاص دارد, چرا که بنابر فرض, دگرگونى هاى مزبور عمدتا از دوره دوم حکومت قاجار (یعنى از آستانه شکل گیرى نهضت مشروطه) در جامعه رخ نمایاند.
ویژگى دوران نخست حکومت قاجار این است که طى آن, زیر ساخت هاى سیاسى و اجتماعى سنتى, هنوز تا حد زیادى دست نخورده مانده و فرهنگ سیاسى جامعه تحت تإثیر مولفه ها و عناصر فرهنگ و تمدن غرب قرار نگرفته است. طبعا رفتار سیاسى برآمده از چنین بستر سیاسى ـ اجتماعى اى, از هماهنگى و سنخیت بالایى با پیشنیه تاریخى و فرهنگى قوم ایرانى برخوردار بوده و با شاخص هاى فرهنگ اسلامى ـ ایرانى آن دوران, قابل تحلیل و ارزیابى است.
یکى از بارزترین نمونه هاى رفتار سیاسى, رابطه متقابل جامعه و دولت است. از دیدگاه این پژوهش, در فرهنگ سیاسى هر جامعه ملاک ها و معیارهایى وجود دارد که رابطه شهروندان را با نظام سیاسى حاکم تنظیم مى کند و آنان را, از جمله, به پذیرش فرمان ها و تصمیمات حکومت و یا نادیده گرفتن و مقاومت در برابر آن فرا مى خواند; به عبارت دیگر, این که اکثریت آحاد یک جامعه, حق حکومت کردن را براى حاکمان خویش قائل باشند, یا آنان را فاقد این حق تشخیص دهند, به مبانى و اصولى بر مى گردد که به مثابه ملاک هاى ((حق چشم داشت اطاعت)) در فرهنگ سیاسى آن جامعه وجود دارد و به رفتارهاى سیاسى مردم, سمت و سو و جهت مى دهد. در این نوشتار از این ملاک ها و معیارها, با نام ((مبانى اقتدار)) یاد مى کنیم.
در برهه تاریخى مورد نظر, مبانى اقتدار در فرهنگ سیاسى ایران به لحاظ نظرى, به دو دسته مبانى دینى و مبانى سنتى, قابل تقسیم است, هر چند به لحاظ عملى, مبانى دینى اقتدار, خود به صورت بخشى جدایى ناپذیر از مبانى سنتى اقتدار در آمده و چونان الگوهایى مکمل کاستى هاى مبانى سنتى را در فراخوان جامعه به تابعیت و اطاعت از قدرت سیاسى, پوشش مى دهند و برطرف مى سازند; بنابراین تلاش براى تبیین جداگانه مبانى دینى اقتدار, تلاشى صرفا انتزاعى است و در عالم خارج, این اصول و مبانى به طور کامل با مبانى سنتى اقتدار در آمیخته اند و با یکدیگر به مثابه یک کل مجموعى عمل مى کنند. البته دلایل این تداخل و در هم رفتگى, خود, موضوع پژوهش مستقلى است که در این جا تنها به این نکته مى توان اشاره کرد که شاید تلاش علماى شیعى پس از قرن ها انزوا و کناره جویى ـ به عنوان نمایندگان رسمى نهاد دین در جامعه ـ براى حفظ و گسترش نقش این نهاد در عرصه حیات سیاسى و اجتماعى, اقتضاى آن داشت که به جاى رد هر گونه مداخله در امر سیاست و حکومت, که بر اساس نظریه غصب صورت مى گرفت, به تعامل با نظام حاکم بپردازند و با حفظ بن مایه این نظریه, به مشروعیت بخشى هر چند جزئى حکومت موجود ـ در چارچوب نظریه اذن و مانند آن ـ اقدام کنند. به هر حال در این نوشتار, ((مبانى سنتى اقتدار)) اشاره به بنیان هاى فرهنگى و اجتماعى اى دارد که به طور سنتى در تاریخ ایران ـ به ویژه از دوران صفویه به بعد ـ با ترکیب عناصر مختلفى همچون نظریه شاه ایرانى و قرائت خاص از نظریه سیاسى شیعه, شکل گرفته و مبناى پذیرش قدرت سیاسى حاکم بوده اند. این عناصر و مولفه ها عبارتند از: شیخوخیت, وراثتى بودن قدرت, پدر سالارى, سلطانیسم ایرانى, اطاعت مطلق از حکومت, قداست داشتن حکومت و شخص حاکم, ارتباط مستمر شاه با خداوند, حق فرمانروایى مطلق شاه و... . این عناصر و مولفه ها را مى توان تحت عنوان ((پاتریمونیالیسم سنتى)) جمع بندى و نام گذارى کرد. همچنین مراد از ((مبانى دینى اقتدار)), مفاهیم و عناصرى از نظریه سیاسى شیعه است که در طول سالیان متمادى با عناصرى از ساختار و فرهنگ سیاسى ایران در ارتباط و همزیستى بوده اند و به ویژه از دوره صفویان به بعد, در قالب پارادایم امامت, با درون مایه سیاسى شکل گرفته و برجسته شده اند. مباحثى همچون لزوم حفظ کیان جامعه اسلامى, جایگاه و نقش مجتهدان در زندگى سیاسى و دلایل لزوم تبعیت از سلطان,... شاخص هایى هستند که در ذیل مبانى دینى اقتدار, قابل مطالعه و بررسى اند.

مبانى اقتدار در تاریخ ایران
تاریخ ایران نشان مى دهد که همواره تنها معیار براى در دست گرفتن قدرت و حکومت کردن بر کشور, قهر و غلبه بوده است و خاندان ها و طایفه هاى مختلف, هر یک براى مدتى با تکیه بر نیروى نظامى و پس از کشتن و یا متوارى ساختن رقیبان, بر تخت حکمرانى تکیه زده اند و با پدیدار شدن گروهى قدرتمندتر در صحنه, به دست آنان کنار زده شده اند.1
در چارچوب فرهنگ سیاسى دوره مورد نظر و نگرش رایج در مورد پدیده حکومت و دولت در آن زمان, مى توان گفت که بیشتر حکومت هاى مورد بحث در تاریخ ایران فاقد تعامل صحیح و دوجانبه با جامعه تحت حکمرانى خود بوده اند و به مردم, تنها به مثابه تإمین کنندگان اجبارى نیروى انسانى (سرباز و جنگاور) و امکانات لجستیکى و تدارکاتى مى نگریسته اند2; از این رو پدیده دولت و حکومت در چشم افراد جامعه به عنوان واقعیتى طبیعى و تحمیلى ـ نه پدیده اى مصنوع و ساخته دست و اراده مردم ـ تلقى مى شده که هیچ وظیفه اى در قبال آنان ندارد و چشم امیدى به آن نمى توان داشت و همین قدر که شر نرساند, جاى خوشبختى است.3 در این میان, اگر حکومتى پیدا مى شد که امنیتى نسبى در کشور برقرار کرده و دست راهزنان غیررسمى و غیر دولتى را از سر مردم کوتاه مى کرد و مردم احساس مى کردند که مجبورند تنها به کارگزاران و عمال دولت باج و خراج بپردازند, دعاى خیر آنان را همواره پشت سر خود داشته و ((رعیت)) به دعاگویى مشغول بوده اند.
در این اوضاع و شرایط فرهنگى و اجتماعى, کمتر حکومتى احساس مى کرد که باید تمهیداتى براى تبدیل قدرت بالفعل خود به اقتدار فراهم آورد; به عبارت دیگر, در بیشتر دوره هاى تاریخ گذشته ایران, اقتدار سلسله ها و حکومت ها مبتنى بر قهر و غلبه بود و بزرگ ترین دلیل بر حقانیت یک فرد یا گروه براى حکومت کردن, همانا در دست گرفتن قدرت بود و 4 این دلیل محکم تا زمانى که فرد یا گروه قوىترى پیدا نشده و قدرت را از آنان نستانده بود اعتبار و کارکرد خود را حفظ مى کرد5; البته نمى توان منکر این امر شد که در برهه هایى از زمان, پادشاهان و سلاطین ایران براى مشروعیت بخشیدن به قدرت و حکومت خود, دست به اقداماتى مى زدند, همچون خطبه خواندن پادشاهان آل بویه و سلجوقیان و غزنویان و.... به نام خلیفه عباسى و خود را عامل و کارگزار خلیفه معرفى کردن, در حالى که عملا قدرت آنان را در بیشتر مناطق فارس (ایران) نادیده مى گرفتند.6 اما به هر حال باید توجه داشت که این گونه اعمال و مراسم, پس از به قدرت رسیدن این پادشاهان و استیلاى عملى آنان بر تمام یا بخشى از کشور صورت مى گرفت و در واقع بیش از آن که معطوف به کسب ((اقتدار)) در مقابل جامعه و توده مردم باشد, به تحکیم موقعیت خود در برابر رقیبان بالقوه و بالفعل بازمى گشت.7
به نظر مى رسد که این امر در مورد بخشى از دوران حکومت سلسله قاجار نیز به نوعى صدق مى کند, چرا که در اوایل حکومت این سلسله یعنى دوران سلطنت آغامحمدخان و فتحعلى شاه, مسإله اذن فقیه به پادشاه براى در دست گرفتن زعامت جامعه مطرح بود و در واقع مى توان گفت که این نیز به موقعیت متزلزل ایشان, به ویژه فتحعلى شاه, در مقابل رقیبان قدرتمند در میان خاندان قاجار و..., و سپس نیاز به حمایت علما از دولت در جنگ با روس ها برمى گشت8; اما به تدریج با مستحکم شدن موقعیت شاه قاجار, مسإله اذن و... کمرنگ مى شود تا این که در برهه هایى, حمایت قدرت هاى خارجى (روس یا انگلیس) از ولیعهد و پشتیبانى آنان از وى در رسیدن به سلطنت, نقش اصلى و عمده را در تحکیم قدرت او در میان مدعیان و رقیبان بازى مى کند. این امر به ویژه در مورد به رسمیت شناختن ولایت عهدى عباس میرزا در معاهده ترکمن چاى و تعهد روس ها در مورد حمایت از سلطنت وى پس از فتحعلى شاه, به خوبى مشاهده مى شود. 9 شاهد تاریخى دیگر در این مورد آن که پس از ترور ناصرالدین شاه, صدر اعظم وى, امین السلطان, به همراه سفراى روس و انگلیس در تلگرافخانه حضور یافت و ضمن مخابره خبر وفات شاه, ولیعهد (مظفرالدین میرزا) را از حمایت دو دولت روس و انگلیس دلگرم ساخت.10
با مطالعه ویژگى هاى فرهنگ سیاسى و ساخت قدرت در دوره اول سلسله قاجار, به این نتیجه مى رسیم که از میان مبانى سه گانه اقتدار مورد نظر در این پژوهش (مبانى سنتى, دینى و عرفى ـ قانونى) تنها دو مورد اول در این برهه قابل مشاهده اند و از مبانى عرفى ـ قانونى اقتدار اثرى مشاهده نمى شود.
بدین ترتیب, چارچوب هاى فکرى ـ فرهنگى و عوامل سیاسى ـ اجتماعى اى که در دوره اول سلسله قاجار, به ((قدرت)) پادشاهان مقبولیت مى بخشیدند و آن را تبدیل به ((اقتدار)) مى کردند, در دو گروه کلى قابل بررسى اند:
1. مبانى سنتى اقتدار, شامل مبانى تشکیل دهنده باورهاى اعتقادى مردم به سلطنت مطلقه, که متإثر از سده هاى پى درپى حاکمیت نظام سلطنتى بر ایران بوده و بر پایه گفتمان و فرهنگ سیاسى پاتریمونیالیستى(پدر سالارى) شکل گرفته بود.
2. مبانى دینى اقتدار, شامل بنیان هایى که از سوى نهادهاى مذهبى و به ویژه سخن گویان رسمى آن, یعنى علما, به منظور تبیین و توجیه پذیرش قدرت سیاسى حاکم و احیانا تلاش براى هماهنگ کردن نهاد سیاسى با اهداف و آموزه هاى دینى به کار گرفته مى شد.

1. مبانى سنتى اقتدار
اجزا و عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسى ایران در دوره مورد نظر, بر پایه نوعى نگرش قداستآمیز به پدیده قدرت و فرد یا افراد در دست دارنده آن شکل گرفته بوده است. از این دیدگاه - که ریشه در فرهنگ گذشته ایران دارد - گزینش پادشاهان و به قدرت رسیدن آنان, گونه اى تفویض الهى به شمار مىآید و پادشاه, به واسطه فره ایزدى که او را از جمله خلایق متمایز مى کند, از جانب خداوند به این سمت برگزیده شده و بر مردمان, سمت سرورى یافته است. نفس نفیس او, ظل الله است و حکومتش تقدیر الهى; کس را نرسد که در فرمان او چون و چرا روا دارد. عبارت مولانا جلال الدین دوانى در کتاب لوامع الاشراق فى مکارم الاخلاق, ریشه هاى این نگرش به سلطنت و شاه را در فرهنگ و تاریخ ایران نمایان مى سازد:
مرتبه سلطنت از جلائل نعم الهى است که از خزانه الطاف نامتناهى, بعضى از افراد امجاد عباد را ارزانى شده و چه مرتبه به این رسد که حضرت مالک الملوک یکى از خواص عباد خود را در مسند خلافت خاصه متمکن داشته[ است].11
دوانى همچنین جایگاه و منزلت پادشاهى را مکمل و هم مرتبه پیامبرى دانسته, مى گوید:
پس درجه پادشاهى نبوت است, چه, نبى واضع شریعت است و پادشاه, حامى و حافظ آن, و از این جا گفته اند: الملک والدین توإمان. در این معنا واقع شده, نظم:
نزد خرد شاهى و پیغمبرى
چون دو نگینند و یک انگشترى
گفته آنهاست که آزاده اند
کاین دو ز یک اصل و نسب زاده اند12
این نگرش در گذر زمان تداوم یافته و پایه هاى نگرش مردم ایران به حکومت را بر اساس فرهنگ سیاسى پاتریمونیالیستى استوار ساخته است. عناصر اصلى این فرهنگ سیاسى عبارتند از: ساخت عمودى قدرت, ارادت سالارى, قداست داشتن حاکم (نظریه ظل اللهى), نگرش تعبدى به تصمیمات حاکمان, تقدیرگرایى, عدم اعتماد سیاسى (به خود و دیگران) و... .
بازتاب ها و جلوه هاى سیاسى ـ اجتماعى این فرهنگ در ضرب المثل ها و تکیه کلام هاى رایج در زبان فارسى به خوبى مشاهده مى شود: ((چه فرمان یزدان, چه فرمان شاه)), ((صلاح مملکت خویش خسروان دانند)), ((همرنگ جماعت شدن)), ((بنده و مظلوم هر چه دشمن و بدخواه/ دشمن و بدخواه هرچه بنده و مظلوم)), ((هر عیب که سلطان بپسندد هنر است)), ((اعتماد نکردن حتى به چشم خود)) و مانند آن.
بدین ترتیب, بر مبناى فرهنگ پاتریمونیالیستى, قدرت پدیده اى راز آلود تلقى مى شود که خارج از اراده ما شکل مى گیرد و جامعه نقشى در شکل گیرى آن ندارد. فردى که به هر ترتیب, قدرت سیاسى را در دست مى گیرد, داراى فره ایزدى و از گونه اى قداست الهى برخوردار است و سایه خدا در زمین (ظل الله) محسوب مى گردد. بنابراین تصمیمات و فرمان هاى او غیرقابل چون و چرا و لازم الاطاعه اند و هیچ کس را توان ابراز مخالفت با آن نیست.13 از سوى دیگر, مردم, اتباع حاکم تلقى مى شوند و بر مبناى فرهنگ تابعیت و آمریت, هیچ گونه حقى براى رقابت و مشارکت در قدرت ندارند.
البته این ویژگى ها را باید توصیف نمونه آرمانىIdeal Type) ) ساخت سیاسى برخاسته از فرهنگ سیاسى پاتریمونیالیستى تلقى کرد; اما در عالم واقع, قدرت مطلقه شاه عملا را عواملى چون آموزه هاى دینى و نهادهاى مذهبى, ساخت قبیله اى و ایلیاتى قدرت سیاسى, زمین داران بزرگ و..., به طور مستقیم و غیرمستقیم, تحدید مى کردند; هر چند این محدودیت ها نیز به تناسب ویژگى هاى شخصیتى و میزان قدرت طلبى شاه در مقاطع گوناگون, متفاوت بود; براى نمونه, مى توان محمد شاه را با ناصرالدین شاه در این زمینه مقایسه کرد, که اولى در دوران سلطنتش کاملا تحت تإثیر صدر اعظم خود, حاجى میرزاآغاسى بود, بر خلاف دومى که در مقاطعى از حکومتش, فعال ما یشإ بود و با رفتار مستبدانه اش یکى از عوامل اصلى تهییج مردم علیه نظام استبدادى و شکل گیرى انقلاب مشروطیت به شمار مىآید.
از آن جا که قدرت سیاسى و امکانات کشور به تمامى در دست شاه است و به هر که بخواهد بخشى از آن را واگذار مى کند, تنها راه کسب منزلت و قدرت و ثروت (به مثابه کالاهاى کمیاب در جامعه) نزدیک شدن به حریم حاکم و کسب رضایت و اعتماد اوست, که این نیز نه با ابراز شایستگى و کارآمدى, بلکه با ابراز ارادت چاپلوسانه و اظهار بندگى و سرسپردگى کامل از سویى, و تلاش براى بدنام کردن و خراب کردن رقیبان از سوى دیگر, قابل دست یابى است.
بدین سان, فضاى عمومى جامعه آکنده از بدبینى و عدم اعتماد به دیگران (حتى نزدیکان و آشنایان) و عدم اطمینان فرد به آینده شغلى و موقعیتى خویش است. این فرآیندهاى چندسویه در یک همکنشى آشکار و محسوس, یکدیگر را در طول سالیان متمادى باز تولید کرده و ذهنیت و رفتار سیاسى آحاد جامعه را در جهت کنش هاى همسو با خود هدایت و تقویت کرده اند.
در چنین فرهنگ سیاسى اى, نگرش ها و رفتارهاى سیاسى افراد, آمیزه اى است از فرصت طلبى, انفعال و کناره گیرى, اعتراض سرپوشیده, عدم اعتماد و همکارى با دیگران, و ترس و دلهره دایمى.
بدین ترتیب, فرد تا آن جا که بتواند نارضایتى و اعتراض خود را از اوضاع, مخفى مى دارد و تلاش مى کند که در عین سرپیچى عملى و مخفیانه, در ظاهر, اظهار اطاعت و انقیاد کامل بکند; اما گاهى نیز که نارضایتى حالتى عمومى یافته واز پچ پچ هاى در گوشى فراتر رفته است, به ویژه در صورتى که با ضعف و سستى در قدرت حاکم همراه مى شده, اعتراض جنبه عمومى و عصبى به خود گرفته, پس از مدتى با تخلیه روانى و عصبى جمعى, دوباره جاى خود را به اطاعت و تابعیت محض داده است.14

جامعه ایران و ساخت قدرت سیاسى
فرهنگ سیاسى پاتریمونیال, ساخت قدرتى همگن با خود را مى طلبیده که در طول تاریخ کشور, این دو به باز تولید یکدیگر مشغول بوده اند. براى آشنایى با زمینه هاى سیاسى ـ اجتماعى شکل گیرى چنین فرهنگ سیاسى و ساخت قدرتى, نگاهى اجمالى به ساختار سیاسى و اجتماعى کشور در آن دوره مى اندازیم.
در یک نگاه کلى مى توان گفت که بافت کلى جامعه در دوره نخست حکومت قاجار, به سه بخش عمده تقسیم مى شد که هر یک, از نظر شیوه معیشت و سطح فرهنگ, ویژگى هاى خاصى داشت, اما همگى آنها در مجموع از فرهنگ سیاسى واحدى تبعیت مى کردند که همان فرهنگ پاتریمونیالیستى بود. ساخت قدرت حاکم بر آنان نیز مبتنى بر تمرکز قدرت و آمریت از بالا بود. این سه بخش عمده عبارتند از: ایلات و عشایر, روستاییان و شهرنشینان.
با توجه به گروه بندى و طبقه بندى جامعه ایران در دوره مورد نظر, مى توان جمع بندى زیر را به لحاظ ساختار سیاسى ـ اجتماعى و سلسله مراتب قدرت, ارائه کرد:
1 ـ قدرت سیاسى, به عنوان دارنده سلطه مطلق بر امور کشور, خود برآیندى بود از قدرت دولتى(متشکل از شاه, درباریان, شاه زادگان, صدر اعظم و عمال عالى رتبه دیوانى, حکام ولایات و...)15 و قدرت اجتماعى (متشکل از مجتهدان, علماى صاحب نفوذ, تاجران بزرگ, روساى اصناف, زمین داران و مالکان بزرگ و سران ایلات و عشایر - که غالبا ساکن شهرها بودند).16این ترکیب ویژه, موجب پیدایش گونه اى پراکندگى قدرت17 در میان گروه هاى فوق شده بود که به ویژه در میان شاه زادگان (خصوصا آنهایى که والى و حاکم ولایات بودند), صاحبان املاک و تیول دولتى (که غالبا از فرماندهان نظامى و وابستگان شاه محسوب مى شدند) و روحانیان عالى رتبه (که چه به لحاظ نفوذ معنوى در میان مردم و چه به سبب در اختیار داشتن زمین هاى موقوفه در سطح کشور) به چشم مى خورد.18البته اینها همه مانع از اعمال حکومت استبدادى شخص شاه نبود و به ویژه مقامات دولتى و درباریان در صورتى که مورد غضب شاه واقع مى شدند یا دسیسه چینى رقیبان در مورد آنان کارگر مى افتاد, در چشم برهم زدنى از هستى ساقط مى شدند و گاهى علاوه بر اموال و دارایى ها, جان خود را نیز مى باختند.
2. از آن جا که گروه ها و طبقات اجتماعى طى قرون متمادى شکل گرفته بودند, تقریبا نظام اجتماعى را به صورت طبقات نسبتا بسته درآورده بودند, به طورى که تحرک طبقاتى بسیار بندرت انجام مى گرفت و اختلاط وآمیزش بین طبقات مختلف اجتماع, جز در مورد گروه هاى نزدیک به هم, وجود نداشت.19 البته برخى از نویسندگان معتقدند که ((گروه ها و طبقات گوناگون اجتماعى به هیچ روى گروه هاى بسته نبودند)) و ((براى یک شخص فرودست این امکان وجود داشت که به بالاترین مقام در دولت ترقى یابد)), هر چند ایشان نیز ((نادر بودن)) چنین مواردى را مى پذیرد.20
3 ـ ساختار اجتماعى مزبور موجب گردیده بود که بخش عمده اى از رفتار و فرهنگ و آداب و رسوم و معتقدات و باورهاى گروه ها و طبقات اجتماعى, به گونه اى مخصوص به خود آنان شکل گیرد و تبادل فرهنگى درمیان طبقات مختلف جامعه مشاهده نمى گردید. این امر منجر به سکون و ایستایى نسبى فرهنگى ـ به ویژه نزد طبقات پایین اجتماع که با جوامع دیگر نیز هیچ گونه ارتباطى نداشتند ـ شده بود. تنها مکتب تربیت عمومى و قابل دسترسى براى تمام طبقات, ((مسجد و منبر)) بود که علاوه بر آموزش احکام و مسائل شرعى, در برخى مقاطع خاص اجتماعى و سیاسى عامل انتقال اطلاعات به عامه مردم و سمت و سو دهى به آنان در تحرکات سیاسى ـ اجتماعى محسوب مى گردید.21
4 ـ از آن جا که در دوره اول حکومت قاجار, نزدیک به هفتاد درصد مردم ایران را ایلات و عشایر و روستانشینان تشکیل مى دادند22 و از جمعیت شهرنشین نیز بیشتر آنان گرفتار معیشت روزمره خود بودند و جز در موارد معدود و نادر, کارى به مسائل سیاسى ـ اجتماعى نداشتند,23 مى توان گفت که اکثریت مردم ایران به دلایلى از قبیل: دور بودن از مراکز قدرت, بى سوادى و نا آگاهى از مسائل روز, سرگرم بودن به مسائل ابتدایى زندگى روزمره همچون معیشت و امنیت, حاکمیت فرهنگ پاتریمونیالى و طبیعى و ضرورى دانستن استیلاى فردى به نام شاه - یا عمال وى - بر سرنوشت شان و جز آن, و وضعیت رقت بار جامعه و حکومت, نه تنها محرومیت خویش از کمترین حقوق فردى و اجتماعى را پذیرفته بودند که اساسا سنگینى بار آن را - از فرط خوگرفتن به آن - احساس نمى کردند, زیرا اساسا ((تصور وجود حوزه هاى خصوصى به عنوان عرصه حقوق فردى و گروهى مجزا از قدرت عمومى... ناشى از تحولات قرون هیجدهم و نوزدهم در اروپا بوده است و در جوامع سنتى معنا ندارد)).24
5 ـ بدین ترتیب, چنانچه از تحولات و دگرگونى هاى فرهنگى ـ اجتماعى در آستانه نهضت مشروطیت و پیدایش روحیه عدم تمکین در قبال وضع موجود و تقاضا براى تغییر اوضاع سخن گفته مى شود, باید توجه داشت که این امر در وهله اول, محدود به بخش کوچکى از جامعه شهرنشین بود که یا به لحاظ موقعیت اجتماعى و خانوادگى و یا به سبب وضعیت تحصیلى و فرهنگى, از تحولات اوضاع در دیگر کشورها, به ویژه وضعیت زندگى سیاسى و اجتماعى در کشورهاى غربى, به نحوى آگاهى مستقیم یا غیر مستقیم پیدا کرده بودند و به تدریج این اندیشه در ذهن آنان شکل گرفته بود که انحطاط و عقب ماندگى جامعه ایران, ریشه در شیوه حکومت و اداره کشور دارد. بدین سان, با زیر سوال رفتن تدریجى شایستگى و توانایى حاکمان در اداره امور, اقتدار سیاسى دولت و حکومت در ذهن و ضمیر بخش نسبتا آگاه و اندیشه گر جامعه متزلزل گردید. بخش اعظم جامعه در این دوره, همچنان تحت تإثیر مبانى سنتى اقتدار, هر فرد و گروهى را که به هر صورت به قدرت مى رسید, به عنوان حاکم مى پذیرفت و براى وى به مثابه ظل الله, حق حکومت و فرمان روایى قائل بود, هر چند به سبب مظالم و ستمگرىهاى عمال حکومت, نارضایتى به طور روز افزون در درون جامعه انباشته مى شد و چون آتشى زیر خاکستر بود.
به تدریج با بروز تحولات و دگرگونى هاى اجتماعى و ظهور مبانى جدید اقتدار و پیدایش معیارهاى جدیدى همچون لزوم عمل در چارچوب قانون و مشروطه بودن سلطنت و مانند آن, چرخش محسوسى در اوضاع سیاسى ـ اجتماعى پدیدار شد.

مبانى دینى اقتدار
اصولا باید گفت که مبانى دینى اقتدار در فرهنگ سیاسى ایران, به ویژه در دوره اول حکومت قاجار, چنان با مبانى سنتى اقتدار درآمیخته بود که این دو در مجموع, پیکره واحدى را نمایان مى ساختند, به طورى که به سادگى نمى توان اجزا و عناصر این دو را از یکدیگر متمایز ساخت, زیرا سنت و دیانت, در بینش و نگرش و رفتار ایرانى آنچنان به یکدیگر گره خورده بودند که تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مشکل است. در طول سالیان و سده هاى متمادى, همزیستى دو فرهنگ ایرانى و اسلامى, مبانى دینى برآمده از فرهنگ اسلامى و مبانى سنتى برخاسته از فرهنگ ایرانى, در یک همجوشى و همکنشى تدریجى و دراز مدت, هیإت تإلیفى اى را تشکیل داده بودند که اجزا و عناصر آن با یکدیگر همخوانى و همپوشى داشته, یکدیگر را تکمیل مى کردند. به همین دلیل, جداسازى مبانى آنها از یکدیگر کارى دشوار و ناشدنى به نظر مى رسد. به هر روى, براى بررسى مبانى دینى اقتدار, متون و آثار علماى دوره مزبور, به عنوان نمایندگان و سخن گویان رسمى نهاد مذهب در جامعه, مورد مداقه و کاوش قرار مى دهیم. علت تمرکز بر اندیشه ها و آثار علما براى یافتن مبانى دینى اقتدار, این است که روحانیان شیعه برجسته ترین و معتبرترین شاگردان مکتب اسلام و مذهب شیعه اثنى عشرى در ایران شناخته مى شدند و از آن جا که اکثریت بسیار بالاى مردم ایران را پیروان این مذهب تشکیل مى دادند, آراى این گروه از علما و صاحب نظران داراى بیشترین تإثیر بر جامعه و مردم بوده است, و به همین دلیل, حکومت هاى وقت نیز عمدتا براى کسب مشروعیت و تبدیل کردن قدرت بالفعل خود به ((اقتدار)) به ایشان متوسل مى شدند.
ناگفته پیداست که این سخن به معناى نادیده گرفتن گروه ها و فرقه هاى دیگرى مانند شیخیه, صوفیه و اخباریان که در جامعه به نام و از موضع دین و مذهب سخن مى گفتند نیست; اما به سبب محدود بودن دامنه پژوهش, به مطالعه آثار و نظرگاه هاى علماى شیعه اصولى بسنده مى کنیم. البته پیش از بررسى مبانى دینى اقتدار در اندیشه و آثار و رفتار علما, لازم است ابتدا به لحاظ نظرى, چارچوب ها و پارادایم هاى حاکم بر اندیشه و رفتار سیاسى ایشان را مورد مطالعه قرار داد.

ابزارهاى تئوریک براى فهم اندیشه و رفتار سیاسى علما
همان گونه که گفته شد, براى فهم اندیشه و رفتار سیاسى علما در دوره مورد بحث, باید ابتدا میراث نظرى و چارچوب فکرى مورد قبول ایشان و اصول راهنماى عمل آنان را شناخت. بدین منظور مى توان با استخدام مفهوم ((پارادایم)) از حوزه معرفت شناسى تامس کوهن و تعمیم آن به اندیشه سیاسى شیعه, ((پارادایم امامت)) را - به عنوان یکى از اصول مورد قبول و سمت و سو دهنده رفتارها و دیدگاه هاى علما و فقهاى شیعى - در نظر گرفت. شایان ذکر است که پارادایم در معرفت شناسى تامس کوهن, به معناى اصول مورد قبول علماى یک حوزه از دانش است.25
در چارچوب ((پارادایم امامت)), اصولى همچون نصب, نص و عصمت مطرح مى شوند که هر یک به تناسب, تإثیراتى بر سمت و سود دهى به اندیشه و رفتار سیاسى علما داشته اند. براین اساس, اعتقاد به امامت بر پایه ((عصمت)) امامان معصوم و لزوم ((نصب)) آنان بر اساس ((نص)) استوار بود; اما با پیش آمدن دوران غیبت امام معصوم و عدم دسترسى به ایشان, علماى شیعه تلاش کردند که با حفظ اصول اساسى نهفته در پارادایم امامت و ولایت, راه کارهایى براى ادامه و بقاى آن پیدا کنند. طبیعى است که دست یابى به این مهم به راحتى امکان پذیر نبود و سالیان متمادى طول کشید تا علما بتوانند به تدریج از موضع انفعال کامل - که متضمن نفى هرگونه حکومت غیرمعصوم به منزله غاصب مقام معصوم و برکنار ماندن از تمامى عرصه هاى حضور سیاسى, اجتماعى و تصمیم سازى بود - خارج شوند و با توسل به برخى ابزارهاى تئوریک موجود در منابع اسلامى ـ شیعى, به موضعى سازنده و برخوردار از ابتکار عمل در برخورد با حکومت هاى موجود دست یابند. در این برهه, چنان که در ادامه خواهد آمد, علما ابتدا توانستند راه کارهایى براى جواز همکارى با ((حکومت هاى جور)) بیابند و با توجه به واقعیت داشتن پدیده اى به نام حکومت هاى غاصب, به گونه اى عمل کنند که تا حد امکان زمینه هاى حفظ و گسترش فرهنگ شیعى فراهم گردد, و همچنین موقعیت اجتماعى شیعیان و نهادهاى مذهبى مربوط به آنان تإمین شود و تا حدى از تعرض گاه و بى گاه حاکمان در امان بمانند. پذیرش مسوولیت هایى چون وزارت, قضا و نقابت علویان, از جمله این همکارىها بود26; اما به هرحال, تحولى در اصل اساسى امامت و ولایت پدید نیامد و حاکمان, همچنان غاصب و جائر تلقى شده و حکومت از آن امام معصوم دانسته مى شد. تقسیم بندى دوگانه حاکمیت, به حاکمیت سیاسى و مذهبى, دست علما را براى حفظ و تداوم بخشیدن به آرمان جمع شدن مجدد این دو منصب در شخص امام معصوم باز مى گذاشت و به آنان اجازه مى داد که در عین پذیرش نسبى اقتدار حاکمیت سیاسى, حاکمیت و ولایت مذهبى را از آن امام غایب بدانند و در انتظار روزى به سر برند که امام با ظهور خود, هر دو حاکمیت را یک جا در دست گیرد و به این دوران برزخى پایان دهد. در این دوران, اصول اساسى پارادایم امامت (یعنى عصمت, نصب و نص) به گونه اى استمرار یافت; بدین ترتیب که از آن جا که عصمت, ویژه امام معصوم غایب بود, تمامى حکومت هاى دیگر غاصب تلقى مى شدند و و((ولایت)) بر مسلمانان بر اساس نص امام معصوم, به صورت ((نصب عام)) به فقیه منتقل مى گردید. در این میان, هر چند که فقها در برخى از ویژگى ها و جزئیات و حدود این ولایت و نصب با یکدیگر اختلاف نظر داشتند, اما مى توان گفت که همگى در لزوم ((رجوع)) به فقیه در ((حوادث واقعه)) اتفاق داشتند. البته این که این نظریه, در عمل تا چه حد قابلیت اجرا پیدا کرد و تا چه اندازه تحت تإثیر تحولات و مقتضیات زمانى و مکانى, دچار دگرگونى و تغییر شکل گردید, مسإله اى است که باید در چارچوب ((جامعه شناسى معرفت)) بدان پرداخت.
از آن جا که شاهان قاجار نمى توانستند همچون صفویان - که خود را از نسل امام هفتم مى دانستند - مدعى ارتباط نسبى با امامان معصوم باشند و از این طریق کسب مشروعیت و اقتدار کنند, تلاش کردند تا با ((ظل الله)) خواندن خود, حقانیتى مبتنى بر اعتقادات مردم به دست آورند.27 ((اما ادعاى حکومت یافتن ایشان از سوى خدا فقط جنبه صورى داشت)) و به همین دلیل ((شاید در این تصور بوده اند که باید کوشش هایى براى موجه جلوه دادن ظل اللهى خودشان از رهگذر اصطلاحات مذهبى به عمل آموزند تا از رعایا بیعت گیرند))28; و این کارى بود که تنها از دست علما بر مىآمد و با وساطت آنان دست یافتنى بود.
از سوى دیگر, علما که از زمان صفویان موقعیت خودشان را به عنوان نایبان واقعى امام معصوم استحکام بخشیده بودند, حاملان مکتب و نظریه سیاسى شیعه بودند که از اساس, منکر حقانیت تمامى حکومت ها در زمان غیبت بود29; اما در عین حال, چنان که اشاره شد, ایشان در مواردى تلاش کرده بودند تا حکومت هاى موجود را به عنوان واقعیتى بالفعل, با استفاده از برخى سازوکارهاى موجود در منابع شیعى, به گونه اى توجیه نظرى و عقیدتى بکنند, تا از این طریق موقعیت خود و مذهب شیعه را در کشور حفظ کنند. یکى از این سازوکارها که از سوى علماى پیشین ارائه شده بود, جواز همکارى با ((حاکم غاصب و متغلب)) از باب تعادل و تراجیح یا از روى تقیه بود; چنان که سید مرتضى در رساله اى به نام ((فى العمل مع السلطان)) مى گوید:
اگر فردى که آن[ منصب] را مى پذیرد, نشانه هایى در دست داشته باشد که بداند یا احتمال دهد که با تصدى این سمت مى تواند از حقى دفاع کرده یا از باطلى جلوگیرى کند یا خواهد توانست امر به معروف و نهى از منکر کند و اگر با قبول نکردن آن موفق به انجام این امور نخواهد شد, قبول آن بر او واجب است. چنانچه به زور به قبول آن اجبار شود یا احتمال دهد که با رد آن, خونش ریخته خواهد شد, باز موظف است بپذیرد, و اگر بیم آن برود که ضرر مالى یا آسیبى به شخص او برسانند که مانند آن براى او غیر قابل تحمل باشد; در این صورت نیز قبول آن جایز است.30
شیخ طوسى و محقق حلى نیز در مورد اعمال ولایت از سوى سلطان جائر, ((معتقد به نیاز به همکارى)) هستند و براى توجیه آن به تقیه توسل مى جویند. محقق حلى در المختصر النافع مى گوید:
احادیث و سنت, اعمال ولایت از سوى سلطان ظالم را اجازه داده اند, مشروط بر آن که فردى که آن را به عهده مى گیرد مطمئن باشد که از ارتکاب محرمات مصون خواهد ماند و خواهد توانست امر به معروف و نهى از منکر نماید, و اگر از طرف امام جائر اجبار به پذیرفتن شود, براى جلوگیرى از ضرر و دفع مضرات مى تواند چنین کند.31
همچنین در سخنان پیشواى اول شیعیان, حضرت على(ع) آمده است: ((لابد للناس من إمیر بر إو فاجر)) که اشاره به ضرورت وجود حکومت و حاکم براى جامعه دارد, هر چند که غیر صالح باشد.
این آموزه ها در اوایل روى کار آمدن قاجاریان, با توجه به از سرگذراندن یک دوره بى ثباتى و ناامنى نسبى که از بر افتادن صفویان تا بر آمدن قاجاریان, و حتى در دوره حکومت آغامحمدخان, کشور را فراگرفته بود, روحانیان را برمى انگیخت که به گونه اى محتاطانه حکومت را مورد تإیید قرار دهند و در بسط اقتدار آن, مادام که حرمت شریعت و شوون ایشان را رعایت مى کند بکوشند. در ادامه خواهد آمد که این همکارى, انگیزه هاى دیگرى نیز از جمله ظهور رقیبانى همچون شیخیه و صوفیه, داشت. از جمله روحانیانى که در پاره اى موارد به موقعیت و اقتدار شاهان قاجار با نظر مثبت نگریسته, میرزاى قمى(1150 - 1231ه') است. او در ارشاد نامه, خطاب به آغامحمدخان یا فتحعلى شاه ـ بنابر اختلاف اقوال در این زمینه ـ شاه را ((شبیه جانشین خدا)) مى داند که بر طبق مشیت او شاه شده و هیچ بنده اى را نشاید که ((سر از کمند اطاعت)) او پیچید. ((اصل مرتبه شاهى به تقدیر الهى)) است, ولى خداوند این مقام را به پادشاهان نیکوکار ((بر سبیل استحقاق)) و به نابکاران ((بر سبیل امتحان)) واگذاشته, و پادشاه بد را تنها در برابر ((خداوند رحمان)) پاسخ گو قرار داده است.32
البته جوهره آموزه هاى شیعه در مورد نامشروع بودن حکومت هاى غیر معصوم, در اندیشه این مجتهد طراز اول نیز خود را نشان مى دهد و در برخى از کتاب ها و رساله هایش, مشروعیت حکومت زمان را سخت مورد پرسش قرار مى دهد و فرمانروایان وقت را ((حکام جور)) مى خواند و معتقد است حکومت در زمان غیبت, اصالتا متعلق به فقیه است, اما هنگامى که فقیه توانایى کافى براى اعمال ولایت خود را ندارد, ناچار باید شیوه ((المماشاه مع خلفإ الجور)) را برگزیند.33 او در نامه اى خصوصى به فتحعلى شاه, در پاسخ کسانى که مى کوشیدند به او (شاه) عنوان ((اولى الامر)) دهند مى نویسد:
... و اما حکایت ((اولى الامر)) بودن, پس آن نیز بالیقین باطل است... و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق از سلطان, هرچند ظالم و بى معرفت به احکام الهى باشد, قبیح است; پس عقل و نقل معاضدند در این که کسى را که خدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد, مگر در حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت مجتهد عادل مثلا واجب مى شود.34
این شیوه برخورد دوگانه در اظهار نظرهاى برخى دیگر از علماى طراز اول این دوره نیز قابل مشاهده است. براى نمونه, ملا احمد نراقى در کتاب معراج السعاده, در بیان ضرورت وجود حاکم ((مطاع و لازم الاتباع)) مى نویسد:
و بنا بر این حضرت حکیم على الاطلاق از غایت مرحمت و اشفاق, بر خلق هر کشورى سرورى و بر اهل هر دیارى سالارى گماشته و سر رشته نظام مهام هر جماعتى را در کف با کفایت صاحب دولتى گذاشته که شب و روز با دیده محبت, بیدار و نگاهبان اوضاع روزگار بوده, نگذارد که دست تعدى جورکیشان گونه احوال درویشان را به ناخن ستم خراشد و زور بازوى زبردستى اهل فساد به تیشه بیداد نخل مراد زیردستان را در هم تراشد; پس سلاطین عدالت شعار و خواقین معدلت آثار از جانب حضرت مالک الملک براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معین گشته از کافه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد.35
با این همه, نراقى در کتاب عوائد الایام, بر اساس اصل عدم ولایت - که از مبانى فقه سیاسى شیعه است36 - هرگونه ولایتى را بر انسان ها نفى مى کند, مگر آن که از سوى خدا, پیامبر و یا یکى از اوصیاى او تحقق پیدا کند. از دیدگاه او مصداق این ولایت در روزگار غیبت امام دوازدهم, فقیهان هستند که ((تنها فرمان روایان شایسته جامعه اسلامى)) را تشکیل مى دهند.37 او ظاهرا نخستین کسى است که ((حوزه ولایت فقیهان را به گستردگى حوزه قدرت و اختیار و ولایت پیامبر و امام)) مى داند ((مگر آن که دلیلى روشن, موردى را از اختیار فقیه مستثنى سازد)).38
اما به هر حال, در شرایط موجود آن زمان و با توجه به سلطه بالفعل حکومت قاجار و عدم ((بسط ید)) فقها براى تشکیل حکومت, و نیز از آن جا که خطرات دیگرى همچون صوفى گرى, اخبارىگرى, بابى گرى و شیخى گرى موقعیت علما و ((مذهب حقه)) را تهدید مى کرد, علما خود را مجبور مى دیدند که با حداقل ضرر بسازند و کارى کنند که دست کم در حکومت موجود از موقعیت مستحکم و تعیین کننده اى برخوردار باشند تا بتوانند در مواقع لازم, با اعمال نفوذ, حکومت را در جهت خواست هاى خود و مصالح مذهب شیعه سوق دهند. آنان همچنین هراس داشتند که با تمایل یابى پادشاهان به سوى صوفى گرى یا اخبارىگرى و..., بر اساس حدیث ((الناس على دین ملوکهم)), مردم نیز به تبع آنها منحرف شوند.39
این بود که علما کوشیدند تا به گونه اى حکومت قاجار را با استفاده از مبانى و اصول دینى و فقهى و با استناد به روایات معصومین, در دایره شرع و مذهب نگه دارند; اما این احساس نیاز به هیچ روى یک طرفه و یک جانبه نبود; پادشاهان قاجار نیز براى تثبیت سلطه خود و تبدیل آن به اقتدار, مایل بودند که از نفوذ کلام و وجهه اجتماعى علما و مجتهدان استفاده کنند و براى حکومت خود, که گاه و بى گاه نیز از سوى رقیبان داخلى (همچون برخى از شاه زادگان قاجار که مدعى سلطنت بودند) تهدید مى شد, پایگاه اجتماعى وسیع ترى فراهم کنند. این امر, به خصوص در مورد پادشاهان اولیه قاجار, به ویژه فتحعلى شاه, به خوبى مشاهده مى شود.
شاید به همین دلیل باشد که فتحعلى شاه در میان شاهان قاجار, داراى صمیمانه ترین مناسبات با علما بوده است.40 او در مواردى صریحا اظهار مى دارد که سلطنت او به نیابت از مجتهدان است.41 همچنین آغامحمدخان و فتحعلى شاه, با ارائه یک سرى رفتارهاى مذهبى همچون زیارت قبور ائمه(علیهم السلام), ساخت و تعمیر اماکن زیارتى در عتبات عالیات و طلاکارى گنبد برخى از آنها و... تلاش مى کردند که با جلب نظر علما, موقعیت خود را در میان توده هاى مردم تحکیم کنند,42 زیرا از نظر تجربه تاریخى نیز مى دیدند که در تاریخ معاصر, کسانى که با ابزار غیر دینى و غیر شیعى در صدد حکومت بر ایران برآمده اند, هرگز نتوانسته اند توفیق چندانى به دست آورند, همچون نادر که در صدد ایجاد حکومت غیر مذهبى ملى گرایانه بود و نیز افغان ها که حکومتى با ماهیت سنى تشکیل داده بودند.
بدین ترتیب در دوره فتحعلى شاه, قدرت اجتماعى علما افزایش قابل توجهى یافت و به ویژه با قدرت گرفتن محاکم شرع, از حیث قضایى نیز علما از توان بالایى برخوردار شدند.43 از جنبه سیاسى و نظامى نیز قدرت علما به حدى رسید که با اعلام جهاد توانستند فتحعلى شاه را در جنگ دوم ایران و روس کمک کنند; حرکتى که هر چند به شکست و تضعیف موقعیت آنان انجامید, اما44 ((توانایى پنهان علما را در رهبرى ملت)) نشان داد.45
به هر حال, به نظر مى رسد که به رغم روابط حسنه میان علما و دربار, جوهره آموزه هاى شیعى در مورد ((انکار حقانیت نظام هاى سیاسى)) و ((عدم حقانیت بى چون و چراى دولت)) و ((ناقص بودن نظام سیاسى در هر حال, با توجه به غیبت امام زمان))46, در طول این سال ها و دهه ها همچنان به طور مکنون, چونان آتش زیر خاکستر, پنهان ماند و به صورت ((خطرى بالقوه براى حکام))47 ادامه یافت. آبراهامیان در عباراتى مختصر این تعاملات دوگانه میان دربار وعلما را چنین توصیف مى کند:
شاهان قاجار[براى کسب مشروعیت] در انجام مراسم مذهبى دقت و ظرافت خاصى داشتند; هزینه اماکن مذهبى را مى پرداختند, از ائمه جمعه و شیخ الاسلام هاى دربارى حمایت مى کردند, شمشیر صفوى را - به عنوان نماد تشیع - به کمر مى بستند و بر تخت طاووس مى نشستند و به قول موریه از میراث با شکوه شاهان باستانى تقلید مى کردند. 48
ولى آنها على رغم این شکوه و تشریفات, در تحصیل تقدس و مشروعیت الهى ناکام ماندند, زیرا بیشتر مجتهدان علنا اعلام مى کردند که حضرت مهدى(ع) مسوولیت هدایت عامه را نه به رهبران غیردینى, بلکه به علما و نهادهاى مذهبى واگذار کرده است. آنان بر اساس متون قدیمى شیعه استدلال مى کردند که دولت در بدترین حالت ذاتا نامشروع و در بهترین حالت, شر لازم براى جلوگیرى از هرج و مرج اجتماعى است.
با روى کار آمدن محمدشاه در سال 1213, به دلیل تمایلات صوفیانه اى که در وى وجود داشت, این روابط شکننده و پر فراز و نشیب نیز رو به سستى و وخامت گذاشت. شاه به اتفاق صدر اعظم صوفى منش خود, میرزا آغاسى - که در عین حال مراد و مرشد او نیز به شمار مى رفت - رویه بى اعتنایى به علما و نادیده گرفتن برخى درخواست ها و شفاعت هاى آنان را در پیش گرفت. در این زمان, نه تنها تقاضاها و استشفاع هاى علما در مورد مسائل داخلى و یا فشار بر حکام محلى رد شد; بلکه هنگامى که سنیان عراق و وهابیان دست به کشتار فجیع شیعیان در کربلا زدند نیز تلاش علما براى ترغیب دولت به جنگ علیه عثمانى از سوى صدر اعظم, آغاسى, به شکست کشیده شد.49
بدین ترتیب, روندى آغاز شد که به تشدید دوگانگى میان علما و حکومت دامن مى زد. آغاسى از آن جا که قدرت دولت را در تحدید اختیارات علما مى دید, دست به اقداماتى زد تااختیارات آنان را هرچه بیشتر محدود کند. رسمیت بخشیدن به محاکم عرف در مقابل محاکم شرع و از میان بردن سنت بست نشستن در اماکن مذهبى و بیوت علما50 توسط آغاسى, به علاوه تقویت موقعیت صوفیه و بى اعتنایى به شوون و خواست هاى علما, از اقداماتى بود که موجب بالا گرفتن احساس انزجار و نفرت و دشمنى علما از شاهان قاجار شد.
به علاوه, این ((تمایلات بدعتآمیز))51, در زمان ناصرالدین شاه صورت غربى نیز به خود گرفت, و به دلیل بالا بودن روحیه بیگانه ستیزى در میان علما, دشمنى را شدیدتر کرد و شکاف میان علما و حکومت قاجار را روز افزون ساخت تا آن جا که پشتوانه اقتدار و مشروعیت نظام به شدت تحلیل رفت و در مقاطع و برهه هایى, بى ثباتى و نا آرامى سیاسى, همچون نهضت تنباکو و انقلاب مشروطیت, فقدان اقتدار سیاسى نظام قاجار را آشکار ساخت.

پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام رحیم رئوفت فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. رضا شعبانى در مبانى تاریخ اجتماعى ایران (تهران: قومس, 1371, ص 68) فهرستى از حکومت هاى ایران را که منشإ عشایرى داشته اند, ارائه مى دهد که سیزده سلسله و دولت را تشکیل مى دهد و از دولت هاى ماد و هخامنشى شروع مى شده و تا دولت هاى افشارى وزندى و قاجارى ادامه مى یابد. بدین ترتیب, بخش اعظم حکومت هاى ایرانى حاکم بر ایران, داراى منشإ ایلاتى و عشایرى بوده اند.
2. رضا شعبانى, پیشین, ص ;157 حامد الگار, نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت, ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: انتشارات توس, 1359) ص ;35 نیز لمبتون در ایران عصر قاجار (ص 363) مى نویسد: ((مقامات حکومتى, عمدتا هنگام جمع آورى مالیات و سربازگیرى, با مردم تماس داشتند. هیچ احساس همبستگى بین آنان و مردم وجود نداشت)).
3. از جمله درباره بینش و موضع اجتماعى زارعان, که در آن زمان اکثریت مردم ایران را تشکیل مى دادند, آمده است: روستانشینان در تلاش قوت روزانه خویشند. به غارت و بدرفتارى عاملان حکومت چنان آمخته اند[ خو گرفته اند]... که احتمالش خیلى کم است که تا مدت ها به هر نهضتى علیه نظام حاکم و مستقر وقت بپیوندند. (فریدون آدمیت, ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران, ج1, ص 147).
4. به گفته کاتوزیان در اقتصاد سیاسى ایران (ص 7 و 8), مشروعیت دولت اساسا ناشى از واقعیت قدرت آن (و در نتیجه توانایى اداره کشور) بود... زیرا براى در دست گرفتن قدرت, مآلا ضابطه اى جز خود قدرت وجود نداشت. یا به گفته دکتر محمد ایزدى در کتاب نجات, بر اساس باورهاى عمومى, ایرانیان شخصى را که زمام امور مملکت را در دست داشته, صرف نظر از منشإ و طبقه آن فرد, به عنوان یک شخصیت مشروع مى پذیرفته اند.
5. به تعبیر لمبتون: حکومت به آخرین ستمگرى که قدرت را قبضه مى کرد, تعلق مى گرفت. ((ایران عصر قاجار, ترجمه سیمین فصحى (مشهد: جاودان خرد, 1375) ص 407)); نیر همو, نظریه دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان (تهران: کتاب آزاد, 1359) ص 87)).
6. آن. لمبتون, دولت و حکومت در اسلام, ترجمه و تحقیق سید عباس صالحى و محمد مهدى فقیهى (بى جا: موسسه چاپ و نشر عروج, 1374) ص 105.
7. ماوردى به منظور توجیه و تئوریزه کردن حکومت و سلطنت کسانى همچون محمود غزنوى که آن را ((از راه کشورگشایى یا غصب قدرت و استیلا)) به دست آورده بودند)), اصطلاح ((امارت استیلا)) را ابداع کرده, شرایطى را براى تنفیذ امارت او از سوى خلیفه بر مى شمرد. ((ابوالحسن ماوردى, الاحکام السلطانیه, ص ;34 نقل از: آن. لمبتون, دولت و حکومت در اسلام, ص 175 و 178)).
8. در زمینه تقابل شاه و علما, که در عین حال, مقدمه تفکیک کارکردها و جدایى میان این دو نهاد شد, ر.ک: جان فوران, مقاومت شکننده, ترجمه احمد تدین (تهران: رسا, 1377) ص 218 - 220.
9. پیو کارلو ترنزیو, رقابتهاى روس و انگلیس در ایران و افغانستان, ترجمه عباس آذرین (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دوم, 1363) ص 42. البته این تضمین در عهدنامه گلستان نیز به صورت کلى و بدون ذکر نام عباس میرزا, از سوى دولت روسیه داده شده بود.
10. على اصغر شمیم, ایران در دوره سلطنت قاجار (تهران: انتشارات علمى, 1371) ص 280. درپى مرگ ناصرالدین شاه, امین السلطان در راه تلگرافخانه, تهى بودن خزانه دولت و عدم تمکن مالى ولیعهد را براى تإمین مخارج سفر خود به پایتخت به اطلاع سفراى روس و انگلیس رساند. سفیر انگلیس تعهد کرد که به لندن تلگراف کند تا براى مبلغ مورد احتیاج دولت, اعتبار لازم به بانک شاهنشاهى حواله شود.
11. به نقل از: آن.لمبتون, نظریه دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان, ص 52.
12. همان, ص 55.
13. براى آشنایى بیشتر با ویژگى هاى فرهنگ سیاسى پاتریمونیالیستى, ر.ک: حسین بشیریه, ((ایدئولوژى و فرهنگ سیاسى گروههاى حاکم در دوره پهلوى)), نقد و نظر, ش 7 ـ 8, ص 74-85.
M.Zonis, The Political Elite of Iran, Princeton university press, 1971.
.14 15. در مورد تقسیم قدرت سیاسى به قدرت دولتى و قدرت اجتماعى, ر.ک: حسین بشیریه, جامعه شناسى سیاسى, ص 95.
16. على اصغر شمیم, پیشین, ص 365 - 368.
17. ان. لمبتون, نظریه دولت در ایران, ص 11.
18. همان, ص 133. براى آشنایى بیشتر با اوضاع اجتماعى در عصر قاجار ر.ک: آن. لمبتون, ایران عصر قاجار, فصل سوم, ص 127 - 150.
19. على اصغر شمیم, پیشین, ص 377.
20. ان. لمبتون, نظریه دولت در ایران, ص 287 و 413.
21. على اصغر شمیم, پیشین, ص 366 - 377.
22. همان, ص 379.
23. به گفته احمد کسروى: ((تا آن زمان توده را پرواى سود و زیان کشور کردن, و در کارهاى دولتى به چون و چرا برخاستن در میان نبوده, ولى چون اینها پاى بیگانگان را به کشور باز کرد و اروپاییان در ایران فراوان شدند, مردم به ویژه ملایان دیدن آنان نتوانستند و به رنجش و گله پرداختند, و همین دیده آنان را باز کرد و...)) ـ ((احمد کسروى, تاریخ مشروطه ایران (تهران: امیر کبیر, 1359) ج 1, ص 15)).
24. حسین بشیریه, پیشین, ص 339.
25. آلن ف. چالمرز, چیستى علم; درآمدى بر مکاتب علم شناسى فلسفى, ترجمه سعید زیبا کلام (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, 1374) ج ;1 در ارائه چارچوب مفهومى ((پارادایم امامت)) و اصول مربوط به آن, از منبع زیر استفاده شده است: ناصر جمال زاده, ((تنوع گفتمانى علماى شیعه در عصر مشروطیت)), فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع), ش 6 و 7, ص 70.
26. محسن الویرى, ((مبانى رفتار سیاسى بزرگان شیعه در آغاز استیلاى مغولان)), فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع), ش6 و 7 (تابستان و پاییز 1377) ص 86.
27. حامد الگار, پیشین, ص 32.
28. همان.
29. ان. لمبتون, دولت و حکومت در اسلام, ص 393.
Madelung, "A treatise of the sharif al-Murtada on the legality of working for the government", PP. 24 -25. .30
* به نقل از: لمبتون, دولت و حکومت در اسلام, ص 402.
31. آن. لمبتون, دولت و حکومت در اسلام, ص 402.
32. عبدالهادى حائرى, نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب, ص325.
33. همان, ص 326 و 327.
34. به نقل از عبدالهادى حائرى, پیشین, ص 328. حائرى در نقل فرازهایى از نامه, عبارت هایى را در داخل قلاب, براى توضیح اضافه کرده است که در یک مورد, ظاهرا بر عکس منظور میرزاى قمى را مى رساند: ((پس عقل و نقل]...] معا[باهم] ضدند در این که کسى را که خدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد...)) بدین ترتیب, معنا این مى شود که عقل و نقل در امر وجوب اطاعت معصوم, با یکدیگر ضدیت و تنافى دارند; در حالى که مراد میرزا این است که این دو, یکدیگر را معاضدت و یارى مى کنند (معاضدند).
35. ملا احمد نراقى, معراج السعاده (تهران: انتشارات علمى, 1364) ص 348.
36. داود فیرحى, ((مبانى آزادى و حزب در مذهب شیعه)), فصلنامه علوم سیاسى, ش3 (زمستان 77) ص141.
37. عبدالهادى حائرى, پیشین, ص 337.
38. همان.
39. همان, ص 359.
40. عبدالهادى حائرى اشارات و ارجاعات مفصلى به مکاتبات و مراودات متقابل فتحعلى شاه با برخى از علما و مجتهدان از جمله میرزاى قمى دارد. ((ر.ک: عبدالهادى حائرى, پیشین, ص 325 - 328 و 355)).
41. حامد الگار, پیشین, ص 79.
42. همان, ص 88.
43. همان, ص 3 102.
44. همان, ص 129.
45. همان, ص 135.
46. همان, ص 8 و 10.
47. همان, ص 8.
48. یرواند آبراهامیان, ایران بین دو انقلاب, ترجمه احمد گل محمدى و محمد ابراهیم فتاحى (تهران: نشرنى, 1377) ص 51 ـ 52.
49. حامد الگار, پیشین, ص 155 و ص 166 ـ 167.
50. همان, ص 172.
51. همان, ص 149.
<