ضرورت حکومت و انواع آن از دیدگاه فیض کاشانى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
فیض کاشانى به تبع دیگر حکماى اسلامى, انسان را محتاج به زندگى اجتماعى و تعاون و تمدن مى داند و معتقد است که انسان به صورت فردى قادر به ادامه حیات نبوده و به تنهایى نمى تواند تدبیر امورات مختلف خود را متولى گردد. به عبارت دیگر, انسان بسیارى از حاجات خود را بدون معاونت و همکارى همنوعانش, نمى تواند بر طرف سازد.
علاوه بر اینکه انسان براى برطرف ساختن نیازهاى مادى خود ـ که فیض آنها را نیازهاى ((عارضه نفع عاجل و لذت زایل)) مى خواند ـ به زندگى اجتماعى نیازمند است, براى برطرف ساختن نیازهاى معنوى خود نیز ـ که فیض از آنها به ((ارتباط روحانى و اتحاد جانى)) یاد مى کند ـ به زندگى جمعى علاقه مند مى باشد.(1)
آنچنان که فیض بیان داشته است, در حقیقت, کمال انسان نیز در همین زندگى اجتماعى نهفته است; چرا که به تعبیر او, کمال هر چیزى در ظهور خاصیت آن مى باشد و چون انس طبیعى از خواص انسان است, پس کمال او نیز در اظهار این خاصیت با ابناى نوع خود است. و این خاصیت در انسان مبدإ نوعى محبت که به مقتضاى تإلیف و تمدن است که در نزد عقل و شرع, هر دو مستحسن است.(2)
منشإ ضرورت حیات اجتماعى انسان چه بر حسب جبلى ذات او بوده باشد, چه به خاطر ساختن نیازهاى مادى زود گذر دنیوى, آنچه مسلم است, این است که انسان همواره به زندگى در اجتماع نیازمند است. اما زندگى اجتماعى انسانها بدون وجود یک قانون و تشکیلات اجرایى میسر نخواهد شد; زیرا که هر کدام از افراد انسانى ذاتا به دنبال منافع شخصى خود مى باشند و با هر کس که مزاحم تلقى شود, به مقابله و منازعه بر مى خیزند. بنابراین, قانونى در اجتماع لازم است که محل رجوع همه افراد اجتماع باشد و به سبب آن, عدالت در میان افراد برقرار گردد. این قانون از نظر فیض, همان ((شرع)) مى باشد.(3)
اما مى دانیم که صرف وجود قانون ـ اگر چه این قانون شرع الهى باشد ـ نمى تواند زندگى اجتماعى انسانها را از هرج و مرج نجات دهد مگر اینکه مجرا داشته شود و به تعبیر امروز, ضمانت اجرا داشته باشد. و لذا فیض نیز با توجه به این واقعیت, تاکید مى نماید که لابد باید شارعى نیز وجود داشته باشد تا این قانون و شرع الهى را براى مردم تعیین کرده و با اجراى آن, معیشت آنان را در دنیا انتظام بخشیده و آنها را در رسیدن به کمال مطلوب یارى رساند. و امورات زندگى اجتماعى آنها را تدبیر نموده و آنها را به سوى خیر و سعادت رهنمون گردد.(4)
بر این اساس, قرار دادن چنین قانون و مجریانى, مقتضاى لطف الهى نیز مى باشد, زیرا که خداوند متعال همان طور که در نظام عالم, باران و رحمت خود را براى رفع نیازهاى انسان قرار داده, قانون شرع و مجریان آن در میان مردم را نیز قرار داده است. تا به واسطه آن, انسانها صلاح دنیا و آخرت خود را دریابند. به تعبیر فیض, خداوندى که از رویاندن ابروان, براى زینت صورت انسان, غافل نمانده است, پس چگونه جامعه انسانى را بدون قانون و رئیس رها مى کند; در حالى که نفع چنین قانون و مجریانى, در زندگى اجتماعى انسانها عاجل بوده و خیر دنیا و آخرت آنان را در بر دارد. و چگونه خداوند, انسانها را بدون رهبر و رئیس رها مى سازد; در حالى که هیچ کدام از جوارح و حواس وجودى او را بدون رئیس قرار نداده است؟(5)
بنابر این, از نظر فیض کاشانى, براى اقامه امر و دوام بخشیدن به نوع بشر و حفظ بلاد و هدایت و تربیت بندگان در جهت صلاحیت کمالى آنها, شرع و قانون و حکومت یک ضرورت غیر قابل اجتناب است. و بدون چنین امرى, همه امور هستى عبث و هبإ منثورا خواهد بود; زیرا که ایشان به غایت و عاقبتى که باید برسد, دست نخواهد یافت.(6)
بنابراین, اگر غایت اصلى از آفرینش انسان, آن است که نفس ناطقه او آهسته آهسته ترقى کرده و به کمالى برسد که لایق اوست, و این مقصود حاصل نمى شود مگر در حیات دنیوى, پس باید که دنیاى او ـ که شامل حفظ نفوس و اموال انسان مى گردد ـ در کنار حفظ حیات معنوى ضرورى پنداشته شود.(7) و به تعبیر فیض, این مسإله از این جهت بوده است که خداوند نیز دو نوع رسالت براى انبیا و فرستادگان خود قرار داده است. به این معنا که غرض اصلى از بعثت آنها را تقویت جنبه عالى انسان و استخدام عالم ملک در جهت عالم ملکوت قرار داده است; لیکن حفظ اجتماع ضرورى انسانها را نیز بر عهده انبیا نهاده است و لذا آنها متصدى سیاست و حفظ اجتماع ضرورت انسانها نیز مى باشند.(8) پس از انبیا نیز این دو رسالت بر عهده جانشینان آنها قرار داده شده و به همین دلیل است. که مى گوییم: ((وجوب امامت همواره مرکوز در فطرت عالم است; زیرا دواعى خلایق در هر شهر و روستایى و اجتماعى متعدد و مختلف است, پس باید رئیسى داشته باشند تا بدو مراجعه نمایند و همه تحت امر او باشند))(9)
در عصر غیبت امامان معصوم(ع) که خلیفه منصوب از سوى خدا و رسول بودند نیز همین دو نیاز; یعنى حفظ اجتماع ضرورى انسانها و تقویت جنبه عالى آنها همچنان باقى است: و از این روست که فیض وجود چنین حکومتى را در این عصر نیز ضرورى دانسته و معتقد است; هیچ لابدى از حکومت و سلطنت در عصر نیز حاضر نیست, اگر چه آن حکومت و سلطنت به تغلب و نحو آن بر سر کار آمده باشد.(10) البته وى تلاش مى کند که چنین حکومت هایى را نیز مقید به رعایت شرع و قوانین الهى نماید تا جنبه عالى زندگى انسانها نیز تإمین گردد.
پس از بیان ضرورت حکومت در حیات اجتماعى انسانها, سوال بعدى این است که انواع حکومت از نظر فیض کاشانى چیست و چه نوع حاکمان و یا حکومتى مى تواند ضرورت مورد نظر اینان را به انجام رسانند؟
انواع حکومت
به اعتقاد فیض کاشانى ((دولت ابدى و سلطنت سرمدى))(11) در درجه اول خداى متعال را رواست و بس. غیر او, هیچ کس از نظر تکوینى بر بندگان خدا تسلط و ولایتى ندارد و ولایت تکوینى خداوند بدون هیچ واسطه اى بر مخلوقاتش جارى است.(12)
((انما إمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون))(13)
از نظر تشریعى نیز ولایت و حکومت بر جامعه انسانى, به تصریح آیه مبارکه: ((انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکوه و هم راکعون))(14) از آن خداو رسول خدا و مومنین (به خدا و رسول) مى باشد; زیرا که همچنان که فیض بیان داشته است; ((انما ولیکم)) یعنى آنها اولى به شما هستند و این به معناى آن است که آنها احق به شما و امورات شما از نفستان گرفته تا اموالتان هستند.(15)
بنابراین, فیض کاشانى با الهام از آیات الهى, حکومت بر جامعه انسانى را بر چند نوع تقسیم کرده و بهترین نوع آن را حکومت انبیا و اولیا دانسته و معتقد است آنها ((براى مومنین اولى از انفسشان))(16) هستند; چرا که آنها علاوه بر اینکه قادر به ((سیاست دنیوى)) یعنى ((حفظ اجتماع ضرورى)) انسانها مى باشند, مى توانند ((عالم ملک را نیز در خدمت عالم ملکوت در آورده و انسانها را به سوى خداوند متعال سوق دهند, و تمامى شهوات را در خدمت عقول قرار داده و دنیا را به آخرت ارجاع دهند و بدین وسیله خلایق را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عافیت و سوء مآل نجات داده, آنها را به سعادت قصوى برسانند.))(17)
در زمانى که چنین حکومت و حاکمانى قابل دسترس نباشند, فیض جوامع مسلمین را ملزم به پیروى از حکومتى مى داند که حد اقل به سیاست دنیوى; یعنى حفظ اجتماع ضرورى آنها بپردازد; چرا که هر اجتماعى ناچار از پذیرش حکومتى است که جمعیت ایشان را نظم و انتظام بخشد و اسباب معیشت ایشان را فراهم سازد.(18) اینجاست که وى, حکومت و سلطنت سلاطین را نیز به عنوان یک نوع از حکومت, مشروعیت مى بخشد.
علاوه بر حکومت انبیا و اولیا(ع) و حکومت سلاطین, فیض کاشانى ولایت عالمان فقیه و حکیم را نیز مطرح ساخته و برخلاف غزالى که آنها را تنها خدمت گذار سلطان در معرفت طریق سیاست دانسته, براى آنها مقام نیابت از امام معصوم(ع) را قائل شده و مى گوید: منشإ خطاى غزالى از آنجاست که وى بین خلافت نبوى حقه و سلطنت متغلبه فرق نگذاشته است. در حالى که بین آن دو فرق است و در خلافت نبوى که به اعتقاد فیض در عصر غیبت, به نائبان امام عصر (عج) تعلق دارد, رعایت قلوب رعیت و اصلاح آن از سوى امام داعى معتبر است; درحالى که در سلطنت متغلبه, چنین امرى معتبر نیست.(19)
بنابراین, شکل سومى نیز در عصر غیبت براى حکومت قابل ترسیم است که اگر چه امکان شکل گیرى آن در عصر فیض میسر نبوده است; ولى به هر حال علماى شیعه از نظر وى, نه موظف به ارائه طریق سیاست به سلطان; بلکه مإمور به ((افاده علم و تعلیم حق و ارشاد سبیل و برانگیختن مردم به اطاعت خدا و باز داشتن آنها از معصیت))(20) و افتا و اقامه حدود و سایر سیاسات دینیه هستند و اگر قدرت بیابند به واسطه ((حق نیابت از امام(ع))) باید به همه این امور بپردازند; زیرا تنها آنها هستند که سوى امام(ع) مإذون به انجام این سیاسات دینى, قضا, افتا و غیره مى باشند.(21)
بنابراین, مى توان گفت از نظر فیض, حکومت در جوامع اسلامى با توجه به عاملان آن به چهار نوع قابل تقسیم است:
1 ـ حکومت نبوى; 2 ـ حکومت امامان معصوم(ع); 3 ـ حکومت سلاطین; 4 ـ حکومت عالمان دین.
1 ـ حکومت نبوى:
نبى, مدل اعلاى انسان کامل در منظر عرفانى فیض مى باشد. این انسان کامل در نگاه عرفانى او, به منزله ((روح عالم)) است و عالم جسد آن محسوب مى شود. پس, همچنان که روح, به تدبیر و تصرف جسد مى پردازد, انسان کامل نیز به تدبیر عالم و تصرف آن مى پردازد.(22) فیض براى این انسان کامل دو نوع نبوت قائل است:
الف ـ نبوت مطلقه, که به نظر فیض, نبوت حقیقى حاصل در ازل و باقى تا ابد همین نبوت است و دارنده این مقام براستعداد جمیع موجودات از حیث ذات و لوازمش اطلاع دارد و بر حسب استعداد آنها, حق هر کدام را ادا مى کند. این مقام نبى, حاصل از انبإ ذاتى و تعلیم حقیقى ازلى است که به گفته فیض, از آن به ((ربوبیت عظمى)) و ((سلطنت کبرى)) و از دارنده آن مقام به ((خلیفه اعظم)), ((قطب اقطاب)), ((انسان کبیر)), ((آدم حقیقى)), ((قلم اعلى)), ((عقل اول)) و ((روح اعظم)) تعبیر مى شود. به اعتقاد فیض, همه علوم و اعمال و همه مراتب و مقامات چه نبى باشد یا ولى, چه رسول باشد چه وصى, به این مقام منتهى مى شود و باطن چنین نبوتى فناى عبد در حق تعالى است.(23)
ب ـ نبوت مقیده, که به نظر فیض عبارت است از اخبار از حقایق الهیه مانند معرفت ذات حق تعالى و اسمإ و صفات و احکام خداى متعال که اگر با تبلیغ احکام و تإدیب اخلاق و تعلیم و حکمت و قیام به سیاست نیز همراه شود, ((نبوت تشریعیه)) نامیده مى شود که مختص به مقام رسالت مى باشد.(24) این نوع نبوت به اعتقاد فیض, از جزئیات نبوت مطلقه مى باشد که غایت آن به تدریج کامل مى گردد. یعنى اصل آن به حضرت آدم (ع) برمى گردد که بعد از ایشان بانبوت انبیاى دیگر تکمیل گردیده و در نهایت با نبوت پیامبر اکرم(ص) به کمال رسیده است.(25)
غرض اصلى از انبعاث این نبوت تشریعیه از نظر فیض, آن است که ((عالم ملک در خدمت عالم ملکوت قرار گیرد, مخلوقات به سوى خداى متعال سوق پیدا کنند, شهوات در خدمت عقول قرار گیرد, دنیا به سوى آخرت ارجاع یابد, انسانها به جانب این امور انگیخته شوند و از مخالف آن باز داشته شوند تا از عذاب آخرت و وبال ووخامت عاقبت و سوء مآل نجات یابند و به قدر استعدادشان به سعادت قصوى دست یابند)). (26)
بنابراین, بهترین و ایده آل ترین نوع حکومت از نظر فیض, حکومتى است که نبى (انسان کامل) در رإس آن قرار گرفته باشد, زیرا که او کسى است که از هر جهت براى سیاست دنیوى و اعتلاى جنبه معنوى و اخروى انسانها اولویت دارد. و تنها نبى است که از میان حکام پنج گانه حاکم بر وجود انسان, از عقل کامل و شرع الهى و عرف و طبع و عادت سالم برخوردار است. نبى در واقع مصداق حقیقى عقل کامل محسوب مى شود و از آنجا که عقل کامل در میان احکام دیگر از همه مقدم به حکومت بر انسان است,(27) پس نبى از هر کسى برحکومت بر انسانها اولى است و تنها اوست که علاوه بر ((سیاست دنیوى)) یعنى ((حفظ اجتماع ضرورى انسانها)), قادر به تدبیر امور معنوى و اخروى آنهاست.(28) لذاست که در کلام الهى نیز آمده است: ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)), پیامبر اولى به مومنین است در همه امور, یعنى جمیع امور دینى و دنیوى. اما در امور دینى, به خاطر اینکه هر نبى ایى, پدر امتش تلقى مى شود, از این حیث که او اساس آن چیزى است که حیات ابدى آنها به آن زنده است. و لذا پیامبراکرم(ص) مى فرمود: ((انا و على ابوان هذه الامه)), اما در امور دنیوى, بخاطر اینکه خداوند متعال آنان را ملزم داشته تا به موونه مردم و تربیت ایتام و محجورین آنها پرداخته و معیشت آنان را تإمین نمایند.(29)
بنابراین, حکومت پیامبر گرامى اسلام(ص) که خاتم نبوت مطلقه و نبوت مقیده است, از نظر فیض کاملترین نوع حکومت است, زیرا که پیامبر(ص) ((خردمندترین مردم عالم)) و شرع و آئین او ((بهترین و برترین شرایع)) مى باشد و خداى متعال او را مإمور رسالت خویش ساخته و کتاب خود را به توسط ایشان فرو فرستاده و او را براى ((اقامه عدل و داد)) برگماشته است.(30)
2 ـ امامت معصوم(ع):
پس از ختم نبوت, جامعه اسلامى بدون حکومت و امامت سامان نخواهد یافت. از این رو, به جز گروهى از مسلمانان (خوارج), همه فرق اسلامى در اصل ضرورت امامت و حکومت در جامعه اسلامى اتفاق نظر دارند و آنچه محل اختلاف آنهاست, تعیین مصداق حکومت کنندگان بوده است.
فیض کاشانى نیز برضرورت خلافت و امامت پس از پیامبر اکرم(ص) تإکید ورزیده و معتقد است; هر آنچه نبوت پیامبر اکرم(ص) را ضرورت مى ساخت, ولایت جانشینان وى را نیز ثابت مى کند, زیرا که احتیاج به پیامبر و جانشینان وى اختصاص به زمانى خاص ندارد, بلکه در هر حالتى و در هر زمانى مسلمانان علاوه بر کتاب و شریعت, نیازمند کسى هستند که عالم به کتاب و شریعت بوده و به اقامه دین در جامعه بپردازد.(31)
بنابراین, به اعتقاد فیض, ضرورت امامت همواره در فطرت عالم نهفته است; چرا که:
1 ـ دواعى مردمان متفاوت است و نیازمند کسى هستند که میان آنها حاکم بوده و آنها تحت اوامر او باشند.(32) و نوع آنها به واسطه او حفظ شود و مرزهاى بلادشان ایمن گردد.(33)
2 ـ اقامه دین در جامعه فقط با وجود امام عادل میسر است.(34) و به واسطه اوست که مردمان هدایت مى یابند(35) و صلاح دنیا و آخرت خویش را شناخته و به سعادت قصوى نایل مى شوند.
به همین جهت بوده است که پیامبر اکرم(ص) نیز همواره در همه سریه ها براى لشکریان امیرى قرار مى دادند; اگر چه آنها دو نفر مى بودند. و مى فرمود کسى که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد, مثل زمان جاهلیت مرده و گویى که اسلام را درک نکرده است.(36)
بنابراین, امامت که عبارت است از ریاست برعامه مردم در همه امور دینى و مصالح دنیوى آنها(37) از نظر فیض, تداوم مدل اعلاى مدیریت و هدایت جامعه توسط انبیاست.
و آن طور که فیض از امام رضا(ع) نقل کرده است, امامت در واقع ((خلافت خداوند و خلافت حضرت رسول اکرم(ص))) در روى زمین است و ((امام زمامدار دین و نظام مسلمین و تإمین کننده صلاح دنیا و عز مومنین)) است و به واسطه اوست که ((نماز و روزه و زکات و حج و جهاد و جمع آورى فئى و صدقات و امضاى حدود و حفظ مرزهاى مسلمین)) تحقق مى یابد.(38)
چنین امامى از نظر فیض نمى تواند هر کسى بوده باشد; زیرا ((همان طور که, واجب است پیامبر منزه از همه ناپاکى ها و ذمائم اخلاقى مانند بد خلقى, حسد و بخل و... بوده و معصوم از همه گناهان باشد, تا مردم از پیامبر تنفر نداشته و با طیب خاطر و از روى رغبت از او اطاعت کنند))(39), جانشینان او نیز باید همه آن صفات را داشته باشند مگر نبوت. پس خلیفه جانشین پیامبر نمى تواند مانند سایر آحاد مردم باشد; بلکه او باید در قول و عمل به دور از هر گونه خطا و زلل بوده و عالم به کتاب الله تعالى و سنت رسول اکرم(ص) بوده و فقیه در دین باشد و به حکم رسول خدا حکم نماید; چرا که او مثل پیامبر است, مگر در نبوت و لذا امام صادق(ع) مى فرمایند:
کل ما کان لرسول الله(ص) فلنا مثله الا النبوه و الازواج))(40)
با توجه به شرایطى که فیض براى جانشین پیامبر(ص) ذکر مى کند, به طور حتم چنین فردى نیز از نظر او نمى تواند به انتخاب مردم وانهاده شده باشد و لذا وى مى نویسد: ((و لایوصل الى معرفه هذه الحضال المحموده و الخلال المعدوده الا بوحى الله سبحانه الى رسوله لامتناع الاطلاع على البواطن و لذا اوحى الله تعالى الى نبینا(ص) فى على(ع) بآیه ((انما ولیکم الله)) و آیه ((بلغ ما انزل الیک)) و غیرهما))(41)
به این معنا که چون آگاهى از این صفات محموده و معایب برشمرده شده در اشخاص به دلیل عدم دسترسى بر باطن افراد, غیر ممکن است, بنابراین, تنها از طریق وحى و نص الهى مى توان نسبت به چنین اشخاصى اطلاع پیدا کرد. و لذا خداوند از طریق وحى به رسولش, چنین اشخاص را شناسایى کرده و به پیامبر(ص) و امت او معرفى نموده است. و بر این اساس, پیامبر نیز به نص الهى, به تعیین جانشینان خود قولا و عملا اقدام کرده است. عقل و نقل نیز موید ضرورت این اقدام پیامبر(ص) مى باشد.
اما عقل, پیامبر اکرم(ص) کمال شفقت, مهربانى و رإفت را نسبت به امت خود داشته تا آنجا که آداب خلوت را نیز به آنان تعلیم داده است; تا چه رسد به امور دیگر بنابر این, هیچ عقلى باور نمى کند که منصب خلافت نبوى که بناى ثبات ارکان ایمان و قاعده استوارى و استمرار مراسم بر آن است, مهمل و معطل شده, به تعیین امت واگذاشته شده باشد, با این اختلاف إراکه مردمان دارند تا به حدى که دو کس نادر یافت مى شود که از امرى از امور سهل با هم بسازند, حاشا و کلا))(42)
اما اگر کسى بگوید: وجود شریعت و کتاب پیامبر در میان امت براى هدایت آنها در همه امور کافى است, در پاسخ مى گویم, صرف بقاى کتب و شرایع پیامبر ـ بدون کسانى که عالم به آن شریعت بوده و آن را در میان امت به اجرا بگذارد ـ امت را کفایت نمى کند; زیرا بدون چنین کسانى, آنها به فرق مختلفى تقسیم شده و هر کدام به دلیل جهل به شریعت و کتاب الهى آن را به گونه اى متفاوت از دیگران تفسیر و معنا نموده و در نتیجه دچار تشتت مى گردند. و لذاست که خداوند هر نبى مرسلى را واجب ساخته که براى خود, وصى و جانشینى تعیین کند تا او در میان امت, حجت باشد و مردم در کتاب و شریعت الهى تصرف ننمایند و لذا حضرت آدم(ع), شیث را و حضرت نوح, سام را و حضرت ابراهیم, اسحاق را و حضرت موسى, یوشع را و حضرت عیسى شمعون را و پیامبر اسلام(ص), على(ع) را جانشین و وصى خود قرار دادند.(43)
علاوه بر آنچه بیان شد, نصب امام از سوى خدا و رسول, مقتضاى لطف الهى نیز مى باشد, زیرا با وجود چنین امامى است که پس از پیامبر, امت او از پراکندگى, به اجتماع و از تفرق, به اتحاد مى گرایند. حقوق ضعفا از اقویا و فقرا از اغنیا باز ستانده مى شود. جاهلان را علم و غافلان را بیدارى حاصل مى گردد.
در حالى که اگر چنین امامى از سوى خدا و رسول تعیین نشود, بیشتر احکام دین و ارکان اسلام; از جمله: جهاد, امر به معروف و نهى از منکر تعطیل گردیده و مقصود از وضع احکام, منتفى مى گردد. پس بر پیامبر اکرم(ص) به امر الهى واجب است که امام معصوم عادلى را خلیفه خود ساخته و به این امر تصریح نموده باشد که پیامبر اسلام(ص) نیز چنین کرده است.(44)
اما نقل, کقول رسول الله(ص) ((من کنت مولاه, فهذا على مولاه)) و قوله: ((معاشر اصحابى ان على بن ابى طالب وصیى و خلیفتى علیکم فى حیاتى و مماتى, و هو الصدیق الاکبر و الفاروق الاعظم, الذى یفرق بین الحق و الباطل و هو باب الله الذى یوتى منه و هو السبیل الیه, و الدلیل علیه, من عرفه فقد غرفنى, و من انکره فقد إنکرنى و من تبعه فقد تبعنى))(45)
بنابراین, از نظر فیض, خلیفه و امام پس از رسول خدا(ص), تنها, کسانى هستند که خلافت و امامت آنها منصوص از سوى خدا و رسول بوده باشد و آنان نیستند مگر ائمه اثناعشر(ع).(46)
3 ـ حکومت علماى دین:
فیض کاشانى همچون غزالى, یکى دیگر از عاملان سیاست به معناى استصلاح جامعه را علماى دین دانسته است; با این تفاوت که غزالى سیاست و استصلاح جامعه را از امور دنیوى قرار داده و علما و فقها را نیز به علماى دنیا الحاق کرده و وظیفه آنها را علم به قوانین و طریق سیاست دانسته و معتقد است که آنها در واقع معلم سلطان و مرشد او به طریق سیاست خلق در ضبط و انتظام آنها, مى باشند.(47) در حالى که فیض کاشانى اولا, سیاست و استصلاح جامعه را نیز از امور دینى قرار داده و معتقد است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه را نیز از امور دینى قرار داده و معتقد است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه نیز از طریق نبوت و امامت و خلافت بر حقه آنان میسر است; چرا که بدون شریعت و قوانین الهى و مجریان آن, هر گونه سیاستى ناقص خواهد بود.(48) ثانیا, فقه نیز آن چیزى نیست که غزالى بیان داشته است, بلکه علم فقه, علمى شریف, الهى, نبوى, و مستفاد از وحى است براى سوق دادن انسانها به سوى خداى متعال, و به واسطه آن است که عبد به مقام شایسته مى رسد; زیرا که تحصیل اخلاق پسندیده از طریق انجام اعمال بر طبق شریعت میسر مى گردد و حتى علم مکاشفه نیز با تهذیب اخلاق و تنویر قلب به نور شرع و عقل ممکن مى شود, که همه اینها, از طریق علم به چیزهایى که انسان را به خدا نزدیک مى سازد یعنى طاعت برگرفته از وحى, و علم به چیزهایى که انسان را از خدا دور مى سازد یعنى معاصى, حاصل مى شود. و اگر چنین است, چگونه فقه از علوم آخرت نباشد و چگونه مى توان فقها را به علماى دنیا ملحق کرد.(49) ثانیا, غزالى بین ((خلافت حقه نبوى)) که در آن, اصلاح و رعایت قلوب مردمان معتبر است و ((سلطنت متغلب جائر)) که در آن, چنین چیزى معتبر نیست, تفاوت قائل نشده است; در حالى که بین آنها تفاوت وجود دارد.(50) سلطنت, تنها به اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان مى پردازد تا در دنیا باشند و بس, در صورتى که خلافت بر حق نبوى و امامان معصوم, به اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم بابقاى صلاح هر یک در هر یک مى پردازند(51) و این در عصر غیبت, تنها از عهده کسانى بر مىآید که علم به باطن و علم به ظاهر داشته و قادر به تفقه در دین بوده و مسائل دینى, علمى و عملى و ظاهرى و باطنى متعلق به عبادات و معاملات و سایر آداب اسلامى را استنباط نمایند.(52) پس نتیجه اینکه, سیاست و استصلاح صحیح جامعه, تنها از طریق شریعت و قانون الهى میسر است و فقه, علم به این شریعت و قانون الهى است و لذاست که عالمان فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت, به عنوان ورثه الانبیإ و نایبان منصوب از سوى امام معصوم(ع) در جمیع امور نیابت پذیر, از سوى آنها نیابت یافته اند(53) و به واسطه حق نیابت از امام معصوم(ع), مى توانند به اقامه حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه بپردازند, به شرطى که ایمن از خطر بر نفس خود و دیگر مسلمانان باشند.(54)
در واقع از نظر فیض, عالمان و فقیهان جامع الشرایط, تنها کسانى هستند که در عصر حاضر جانشینان بر حق انبیا و ائمه(ع) بوده و از سوى آنها به این سمت منصوب شده و اذن یافته اند تا در اداره امور عمومى مردمان تصرف نموده و جامعه آنها را به سوى صلاح و رستگارى هدایت نمایند.(55)
البته این حرف بدان معنا نیست که فیض این عالمان را به ایجاد حکومتى دینى فرا خوانده باشد; بلکه وى این امر را مشروط به این دانسته است که اولا, علما ایمن از خطر باشند و این اقدام آنها براى خود آنها و دیگر مسلمانان ضررى نداشته باشد. ثانیا, این امر موجب به هم خوردن نظم و نظام اجتماعى و به وجود آمدن فتنه و بلوا نگردد.(56) و چون در زمان حیات فیض, هر دوى این خطرات وجود داشت, وى حکومتهاى وقت را به عنوان سلاطین ذى شوکت, مشروعیت مى بخشید.
4 ـ حکومت سلاطین:
همچنان که بیان شد, اگر چه حکومت مطلوب دینى از نظر فیض کاشانى, حکومتى است که حاکمان عالم به شریعت و عادل, در رإس آن قرار گرفته باشد و لیکن به دلیل فراهم نبودن شرایط حاکمیت چنین اشخاصى, وى حکومت سلاطین وقت یعنى پادشاهان صفوى را نیز در جامعه اسلامى پذیرفته و اطاعت از آنان را مشروع و حتى واجب قلمداد کرده است.
یکى از دلایل پذیرش حکومت این سلاطین از نظر او, آن است که به هر دلیل, این سلاطین, قدرت را بالفعل در دست داشتند و به تعبیر او, ذى شوکت بودند. بنابراین, حال که به تعبیر فیض ((استقامت احوال مملکت و استیصال اعداى دولت بى سفارت کرز و تیر و وساطت رمح شمشیر به وجهى متنظم است که مزیدى بر آن متصور نیست.)),(57) باید که چنین دولت ذى شوکت و قدرت را اطاعت کرد; چرا که استبدال آن, مستلزم بى نظمى و تفرقه و انشقاق در اجتماع مسلمین خواهد بود. وى در صدر اسلام نیز براى چنین سازشى با حکومت وقت و لو متغلب شاهدى جسته و مى نویسد: آیا نمى بینید که امیرالمومنین(ع) زمانى که نتوانست در برابر قوم مقاومت کند, امر حکومت را به خلیفه اول تسلیم کرد تا نظام اسلام و مسلمین حفظ گردیده و تفرق و انشقاق در میان امت حاصل نشود و اجتماع آنان برقرار گردیده و احکام دین به اجرا در آید.(58) دلیل دیگر فیض براى مشروعیت بخشیدن به سلطنت پادشاهان صفوى, این بود که به تعبیر وى, سلاطین صفوى ((به مقتضاى الملک و الدین توإمان استقرار قواعد ملک را به استمرار دین منوط, ساخته بودند(59) و دإب آنها را ترویج دین و تعظیم شعائر الهى در میان مسلمانان بود.))(60)
با چنین استدلالى بود که فیض در عمل سیاسى خود نیز به همکارى با سلاطین صفوى پرداخت و از سوى آنها, امامت جمعه اصفهان را پذیرفت تا به تعبیر خود بدین وسیله ((به دستیارى رفیق دولت و پایمردى توفیق و نصرت به ترویج دین قویم و رهبرى صراط مستقیم و باز ایستادن منکرات و نواهى)) بپردازد.(61)
پى نوشتها:
1. فیض کاشانى, علم الیقین, (بى جا: انتشارات بیدار, 1358) ج 1, صص 338 ـ 339.
2. فیض کاشانى, رساله ((الفت نامه)), ده رساله, صص 207 ـ 208.
3. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, صص 338 ـ 339.
4. فیض کاشانى, الوافى, (اصفهان: المکتبه امیرالمومنین, 1368 ه'.) ج 3, ص 657.
5. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 340.
6. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, صص 378 ـ 386.
7. همان, صص 346 ـ 347.
8. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 378 و ضیإ القلب, ص 178.
9. فیض کاشانى, کلمات مکنونه(من علوم اهل الحکمه و المعرفه), (تهران: انتشارات فراهانى, بى تا) ص 205.
10. فیض کاشانى, رساله ضیإ القلب, چاپ سنگى به همراه صد رساله دیگر, ص 176.
11. فیض کاشانى, رساله ((هیئت بهشت یا ترجمه الصلاه)), (تبریز, کتابفروشى صابرى, 1341) ص 3.
12. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, پیشین, ص99.
13. یس, / 82.
14. مائده,/ 55.
15. فیض کاشانى, الصافى, (مشهد: دارالنشرللمرتضى, 1402,) ص 44.
16. فیض کاشانى, صافى, پیشین, ج4, صص 164 ـ 165.
17. فیض کاشانى, علم الیقین, ج1, ص 349.
18. فیض کاشانى, رساله آئینه شاهى, ده رساله, ص 160.
19. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, (قم: انتشارات جامعه مدرسین, بى تا), ج 1, ص 59.
20. فیض کاشانى, الوافى, ج 1, ص 174.
21. فیض کاشانى, مفاتیح الشرایع, (قم: انتشارات خیان, 1401) ج 2, ص 50.
22. فیض کاشانى, الکلمات المکنونه, پیشین, ص 120 ـ 121.
23. همان, ص 186.
24. وى بین نبى و رسول و نبوت و رسالت فرق قائل شده و مى گوید: ((النبى من اوحى الیه بالعمل و الرسول من اوحى الیه بالعمل و التبلیغ)) مراجعه شود به علم الیقین, پیشین, ج1, ص 366 ـ 367.
25. فیض کاشانى, الکلمات المکنونه, پیشین, صص 186 ـ 187.
26. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, ص 349.
27. فیض کاشانى, رساله ضیإ القلب, پیشین, ص 179.
28. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 378.
29. فیض کاشانى, صافى, پیشین, ج4, ص 164 ـ 165.
30. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, ص 151, و ضیإ القلب, پیشین, ص 174, و حقایق در اخلاق و سیر و سلوک انشارات علمیه اسلامى, ص 79, و المهجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ص 189.
31. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 230, و علم الیقین, پیشین, ج1, ص 375, و منهاج النجاه, چاپ سنگى, به شماره 140792 در کتابخانه آیت الله مرعشى, صص 7 ـ 8.
32. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, پیشین, ص 205.
33. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 386.
34. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, ص 205.
35. فیض کاشانى, علم الیقین, ص 386.
36. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, ص 205.
37. فیض کاشانى, الوافى, پیشین, ج 8, ص 1174.
38. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج 4, ص 176.
39. فیض کاشانى, همان, ج1, ص 225, و علم الیقین, پیشین, ج1, صص 354 ـ 357.
40. فیض کاشانى, الوافى, پیشین, ج2, ص 39, و المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, صص 232 ـ 233, و منهاج النجاه, ص 8.
41. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 233.
42. فیض کاشانى, پاسخ به سوالات اهل مولتان, ده رساله, پیشین, ص 226, و کلمات مکنونه, پیشین, ص 206, و قره العیون, (تهران: مکتبه الاسلامیه, 1378 ه'. ق) ص 421.
43. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الحیإ, پیشین, ج 1, ص 230, و بشاره الشیعه, ص 119, و علم الیقین, پیشین, ج1, ص 375.
44. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الحیإ, پیشین , , صص 230 ـ 232, و علم الیقین, ج1, صص 375 و 376, و منهاج النجاه, صص 7 ـ 8, و بشاره الشیعه, ص 119.
45. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 233.
46. همان, صص 197 ـ 198.
47. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, صص 54 ـ 56.
48. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, ص 161.
49. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 59.
50. همان.
51. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, صص 160 ـ 161.
52. فیض کاشانى, حقایق در اخلاق و سیر سلوک, پیشین, ص 35.
53. فیض کاشانى, شهاب الثاقب فى وجوب صلاه الجمعه العینى, (لبنان: موسسه الاعلمى, 1401), ص 66, و مفاتیح الشرایع, پیشین, ج 1, ص3.
54. همان, ج 2, ص 50.
55. فیض کاشانى, مفاتیح الشرایع, ج 2, ص 50.
56. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج3, ص 249.
57. فیض کاشانى, رساله شرح صدر, پیشین, ص 66 ـ 67.
58. فیض کاشانى, رساله الاعتذار, ده رساله, پیشین, ص 285.
59. فیض کاشانى, رساله شرح صدر, پیشین, ص 66.
60. فیض کاشانى, رساله الاعتذار, پیشین, ص 282.
61. فیض کاشانى, رساله شرح صد
علاوه بر اینکه انسان براى برطرف ساختن نیازهاى مادى خود ـ که فیض آنها را نیازهاى ((عارضه نفع عاجل و لذت زایل)) مى خواند ـ به زندگى اجتماعى نیازمند است, براى برطرف ساختن نیازهاى معنوى خود نیز ـ که فیض از آنها به ((ارتباط روحانى و اتحاد جانى)) یاد مى کند ـ به زندگى جمعى علاقه مند مى باشد.(1)
آنچنان که فیض بیان داشته است, در حقیقت, کمال انسان نیز در همین زندگى اجتماعى نهفته است; چرا که به تعبیر او, کمال هر چیزى در ظهور خاصیت آن مى باشد و چون انس طبیعى از خواص انسان است, پس کمال او نیز در اظهار این خاصیت با ابناى نوع خود است. و این خاصیت در انسان مبدإ نوعى محبت که به مقتضاى تإلیف و تمدن است که در نزد عقل و شرع, هر دو مستحسن است.(2)
منشإ ضرورت حیات اجتماعى انسان چه بر حسب جبلى ذات او بوده باشد, چه به خاطر ساختن نیازهاى مادى زود گذر دنیوى, آنچه مسلم است, این است که انسان همواره به زندگى در اجتماع نیازمند است. اما زندگى اجتماعى انسانها بدون وجود یک قانون و تشکیلات اجرایى میسر نخواهد شد; زیرا که هر کدام از افراد انسانى ذاتا به دنبال منافع شخصى خود مى باشند و با هر کس که مزاحم تلقى شود, به مقابله و منازعه بر مى خیزند. بنابراین, قانونى در اجتماع لازم است که محل رجوع همه افراد اجتماع باشد و به سبب آن, عدالت در میان افراد برقرار گردد. این قانون از نظر فیض, همان ((شرع)) مى باشد.(3)
اما مى دانیم که صرف وجود قانون ـ اگر چه این قانون شرع الهى باشد ـ نمى تواند زندگى اجتماعى انسانها را از هرج و مرج نجات دهد مگر اینکه مجرا داشته شود و به تعبیر امروز, ضمانت اجرا داشته باشد. و لذا فیض نیز با توجه به این واقعیت, تاکید مى نماید که لابد باید شارعى نیز وجود داشته باشد تا این قانون و شرع الهى را براى مردم تعیین کرده و با اجراى آن, معیشت آنان را در دنیا انتظام بخشیده و آنها را در رسیدن به کمال مطلوب یارى رساند. و امورات زندگى اجتماعى آنها را تدبیر نموده و آنها را به سوى خیر و سعادت رهنمون گردد.(4)
بر این اساس, قرار دادن چنین قانون و مجریانى, مقتضاى لطف الهى نیز مى باشد, زیرا که خداوند متعال همان طور که در نظام عالم, باران و رحمت خود را براى رفع نیازهاى انسان قرار داده, قانون شرع و مجریان آن در میان مردم را نیز قرار داده است. تا به واسطه آن, انسانها صلاح دنیا و آخرت خود را دریابند. به تعبیر فیض, خداوندى که از رویاندن ابروان, براى زینت صورت انسان, غافل نمانده است, پس چگونه جامعه انسانى را بدون قانون و رئیس رها مى کند; در حالى که نفع چنین قانون و مجریانى, در زندگى اجتماعى انسانها عاجل بوده و خیر دنیا و آخرت آنان را در بر دارد. و چگونه خداوند, انسانها را بدون رهبر و رئیس رها مى سازد; در حالى که هیچ کدام از جوارح و حواس وجودى او را بدون رئیس قرار نداده است؟(5)
بنابر این, از نظر فیض کاشانى, براى اقامه امر و دوام بخشیدن به نوع بشر و حفظ بلاد و هدایت و تربیت بندگان در جهت صلاحیت کمالى آنها, شرع و قانون و حکومت یک ضرورت غیر قابل اجتناب است. و بدون چنین امرى, همه امور هستى عبث و هبإ منثورا خواهد بود; زیرا که ایشان به غایت و عاقبتى که باید برسد, دست نخواهد یافت.(6)
بنابراین, اگر غایت اصلى از آفرینش انسان, آن است که نفس ناطقه او آهسته آهسته ترقى کرده و به کمالى برسد که لایق اوست, و این مقصود حاصل نمى شود مگر در حیات دنیوى, پس باید که دنیاى او ـ که شامل حفظ نفوس و اموال انسان مى گردد ـ در کنار حفظ حیات معنوى ضرورى پنداشته شود.(7) و به تعبیر فیض, این مسإله از این جهت بوده است که خداوند نیز دو نوع رسالت براى انبیا و فرستادگان خود قرار داده است. به این معنا که غرض اصلى از بعثت آنها را تقویت جنبه عالى انسان و استخدام عالم ملک در جهت عالم ملکوت قرار داده است; لیکن حفظ اجتماع ضرورى انسانها را نیز بر عهده انبیا نهاده است و لذا آنها متصدى سیاست و حفظ اجتماع ضرورت انسانها نیز مى باشند.(8) پس از انبیا نیز این دو رسالت بر عهده جانشینان آنها قرار داده شده و به همین دلیل است. که مى گوییم: ((وجوب امامت همواره مرکوز در فطرت عالم است; زیرا دواعى خلایق در هر شهر و روستایى و اجتماعى متعدد و مختلف است, پس باید رئیسى داشته باشند تا بدو مراجعه نمایند و همه تحت امر او باشند))(9)
در عصر غیبت امامان معصوم(ع) که خلیفه منصوب از سوى خدا و رسول بودند نیز همین دو نیاز; یعنى حفظ اجتماع ضرورى انسانها و تقویت جنبه عالى آنها همچنان باقى است: و از این روست که فیض وجود چنین حکومتى را در این عصر نیز ضرورى دانسته و معتقد است; هیچ لابدى از حکومت و سلطنت در عصر نیز حاضر نیست, اگر چه آن حکومت و سلطنت به تغلب و نحو آن بر سر کار آمده باشد.(10) البته وى تلاش مى کند که چنین حکومت هایى را نیز مقید به رعایت شرع و قوانین الهى نماید تا جنبه عالى زندگى انسانها نیز تإمین گردد.
پس از بیان ضرورت حکومت در حیات اجتماعى انسانها, سوال بعدى این است که انواع حکومت از نظر فیض کاشانى چیست و چه نوع حاکمان و یا حکومتى مى تواند ضرورت مورد نظر اینان را به انجام رسانند؟
انواع حکومت
به اعتقاد فیض کاشانى ((دولت ابدى و سلطنت سرمدى))(11) در درجه اول خداى متعال را رواست و بس. غیر او, هیچ کس از نظر تکوینى بر بندگان خدا تسلط و ولایتى ندارد و ولایت تکوینى خداوند بدون هیچ واسطه اى بر مخلوقاتش جارى است.(12)
((انما إمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون))(13)
از نظر تشریعى نیز ولایت و حکومت بر جامعه انسانى, به تصریح آیه مبارکه: ((انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکوه و هم راکعون))(14) از آن خداو رسول خدا و مومنین (به خدا و رسول) مى باشد; زیرا که همچنان که فیض بیان داشته است; ((انما ولیکم)) یعنى آنها اولى به شما هستند و این به معناى آن است که آنها احق به شما و امورات شما از نفستان گرفته تا اموالتان هستند.(15)
بنابراین, فیض کاشانى با الهام از آیات الهى, حکومت بر جامعه انسانى را بر چند نوع تقسیم کرده و بهترین نوع آن را حکومت انبیا و اولیا دانسته و معتقد است آنها ((براى مومنین اولى از انفسشان))(16) هستند; چرا که آنها علاوه بر اینکه قادر به ((سیاست دنیوى)) یعنى ((حفظ اجتماع ضرورى)) انسانها مى باشند, مى توانند ((عالم ملک را نیز در خدمت عالم ملکوت در آورده و انسانها را به سوى خداوند متعال سوق دهند, و تمامى شهوات را در خدمت عقول قرار داده و دنیا را به آخرت ارجاع دهند و بدین وسیله خلایق را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عافیت و سوء مآل نجات داده, آنها را به سعادت قصوى برسانند.))(17)
در زمانى که چنین حکومت و حاکمانى قابل دسترس نباشند, فیض جوامع مسلمین را ملزم به پیروى از حکومتى مى داند که حد اقل به سیاست دنیوى; یعنى حفظ اجتماع ضرورى آنها بپردازد; چرا که هر اجتماعى ناچار از پذیرش حکومتى است که جمعیت ایشان را نظم و انتظام بخشد و اسباب معیشت ایشان را فراهم سازد.(18) اینجاست که وى, حکومت و سلطنت سلاطین را نیز به عنوان یک نوع از حکومت, مشروعیت مى بخشد.
علاوه بر حکومت انبیا و اولیا(ع) و حکومت سلاطین, فیض کاشانى ولایت عالمان فقیه و حکیم را نیز مطرح ساخته و برخلاف غزالى که آنها را تنها خدمت گذار سلطان در معرفت طریق سیاست دانسته, براى آنها مقام نیابت از امام معصوم(ع) را قائل شده و مى گوید: منشإ خطاى غزالى از آنجاست که وى بین خلافت نبوى حقه و سلطنت متغلبه فرق نگذاشته است. در حالى که بین آن دو فرق است و در خلافت نبوى که به اعتقاد فیض در عصر غیبت, به نائبان امام عصر (عج) تعلق دارد, رعایت قلوب رعیت و اصلاح آن از سوى امام داعى معتبر است; درحالى که در سلطنت متغلبه, چنین امرى معتبر نیست.(19)
بنابراین, شکل سومى نیز در عصر غیبت براى حکومت قابل ترسیم است که اگر چه امکان شکل گیرى آن در عصر فیض میسر نبوده است; ولى به هر حال علماى شیعه از نظر وى, نه موظف به ارائه طریق سیاست به سلطان; بلکه مإمور به ((افاده علم و تعلیم حق و ارشاد سبیل و برانگیختن مردم به اطاعت خدا و باز داشتن آنها از معصیت))(20) و افتا و اقامه حدود و سایر سیاسات دینیه هستند و اگر قدرت بیابند به واسطه ((حق نیابت از امام(ع))) باید به همه این امور بپردازند; زیرا تنها آنها هستند که سوى امام(ع) مإذون به انجام این سیاسات دینى, قضا, افتا و غیره مى باشند.(21)
بنابراین, مى توان گفت از نظر فیض, حکومت در جوامع اسلامى با توجه به عاملان آن به چهار نوع قابل تقسیم است:
1 ـ حکومت نبوى; 2 ـ حکومت امامان معصوم(ع); 3 ـ حکومت سلاطین; 4 ـ حکومت عالمان دین.
1 ـ حکومت نبوى:
نبى, مدل اعلاى انسان کامل در منظر عرفانى فیض مى باشد. این انسان کامل در نگاه عرفانى او, به منزله ((روح عالم)) است و عالم جسد آن محسوب مى شود. پس, همچنان که روح, به تدبیر و تصرف جسد مى پردازد, انسان کامل نیز به تدبیر عالم و تصرف آن مى پردازد.(22) فیض براى این انسان کامل دو نوع نبوت قائل است:
الف ـ نبوت مطلقه, که به نظر فیض, نبوت حقیقى حاصل در ازل و باقى تا ابد همین نبوت است و دارنده این مقام براستعداد جمیع موجودات از حیث ذات و لوازمش اطلاع دارد و بر حسب استعداد آنها, حق هر کدام را ادا مى کند. این مقام نبى, حاصل از انبإ ذاتى و تعلیم حقیقى ازلى است که به گفته فیض, از آن به ((ربوبیت عظمى)) و ((سلطنت کبرى)) و از دارنده آن مقام به ((خلیفه اعظم)), ((قطب اقطاب)), ((انسان کبیر)), ((آدم حقیقى)), ((قلم اعلى)), ((عقل اول)) و ((روح اعظم)) تعبیر مى شود. به اعتقاد فیض, همه علوم و اعمال و همه مراتب و مقامات چه نبى باشد یا ولى, چه رسول باشد چه وصى, به این مقام منتهى مى شود و باطن چنین نبوتى فناى عبد در حق تعالى است.(23)
ب ـ نبوت مقیده, که به نظر فیض عبارت است از اخبار از حقایق الهیه مانند معرفت ذات حق تعالى و اسمإ و صفات و احکام خداى متعال که اگر با تبلیغ احکام و تإدیب اخلاق و تعلیم و حکمت و قیام به سیاست نیز همراه شود, ((نبوت تشریعیه)) نامیده مى شود که مختص به مقام رسالت مى باشد.(24) این نوع نبوت به اعتقاد فیض, از جزئیات نبوت مطلقه مى باشد که غایت آن به تدریج کامل مى گردد. یعنى اصل آن به حضرت آدم (ع) برمى گردد که بعد از ایشان بانبوت انبیاى دیگر تکمیل گردیده و در نهایت با نبوت پیامبر اکرم(ص) به کمال رسیده است.(25)
غرض اصلى از انبعاث این نبوت تشریعیه از نظر فیض, آن است که ((عالم ملک در خدمت عالم ملکوت قرار گیرد, مخلوقات به سوى خداى متعال سوق پیدا کنند, شهوات در خدمت عقول قرار گیرد, دنیا به سوى آخرت ارجاع یابد, انسانها به جانب این امور انگیخته شوند و از مخالف آن باز داشته شوند تا از عذاب آخرت و وبال ووخامت عاقبت و سوء مآل نجات یابند و به قدر استعدادشان به سعادت قصوى دست یابند)). (26)
بنابراین, بهترین و ایده آل ترین نوع حکومت از نظر فیض, حکومتى است که نبى (انسان کامل) در رإس آن قرار گرفته باشد, زیرا که او کسى است که از هر جهت براى سیاست دنیوى و اعتلاى جنبه معنوى و اخروى انسانها اولویت دارد. و تنها نبى است که از میان حکام پنج گانه حاکم بر وجود انسان, از عقل کامل و شرع الهى و عرف و طبع و عادت سالم برخوردار است. نبى در واقع مصداق حقیقى عقل کامل محسوب مى شود و از آنجا که عقل کامل در میان احکام دیگر از همه مقدم به حکومت بر انسان است,(27) پس نبى از هر کسى برحکومت بر انسانها اولى است و تنها اوست که علاوه بر ((سیاست دنیوى)) یعنى ((حفظ اجتماع ضرورى انسانها)), قادر به تدبیر امور معنوى و اخروى آنهاست.(28) لذاست که در کلام الهى نیز آمده است: ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)), پیامبر اولى به مومنین است در همه امور, یعنى جمیع امور دینى و دنیوى. اما در امور دینى, به خاطر اینکه هر نبى ایى, پدر امتش تلقى مى شود, از این حیث که او اساس آن چیزى است که حیات ابدى آنها به آن زنده است. و لذا پیامبراکرم(ص) مى فرمود: ((انا و على ابوان هذه الامه)), اما در امور دنیوى, بخاطر اینکه خداوند متعال آنان را ملزم داشته تا به موونه مردم و تربیت ایتام و محجورین آنها پرداخته و معیشت آنان را تإمین نمایند.(29)
بنابراین, حکومت پیامبر گرامى اسلام(ص) که خاتم نبوت مطلقه و نبوت مقیده است, از نظر فیض کاملترین نوع حکومت است, زیرا که پیامبر(ص) ((خردمندترین مردم عالم)) و شرع و آئین او ((بهترین و برترین شرایع)) مى باشد و خداى متعال او را مإمور رسالت خویش ساخته و کتاب خود را به توسط ایشان فرو فرستاده و او را براى ((اقامه عدل و داد)) برگماشته است.(30)
2 ـ امامت معصوم(ع):
پس از ختم نبوت, جامعه اسلامى بدون حکومت و امامت سامان نخواهد یافت. از این رو, به جز گروهى از مسلمانان (خوارج), همه فرق اسلامى در اصل ضرورت امامت و حکومت در جامعه اسلامى اتفاق نظر دارند و آنچه محل اختلاف آنهاست, تعیین مصداق حکومت کنندگان بوده است.
فیض کاشانى نیز برضرورت خلافت و امامت پس از پیامبر اکرم(ص) تإکید ورزیده و معتقد است; هر آنچه نبوت پیامبر اکرم(ص) را ضرورت مى ساخت, ولایت جانشینان وى را نیز ثابت مى کند, زیرا که احتیاج به پیامبر و جانشینان وى اختصاص به زمانى خاص ندارد, بلکه در هر حالتى و در هر زمانى مسلمانان علاوه بر کتاب و شریعت, نیازمند کسى هستند که عالم به کتاب و شریعت بوده و به اقامه دین در جامعه بپردازد.(31)
بنابراین, به اعتقاد فیض, ضرورت امامت همواره در فطرت عالم نهفته است; چرا که:
1 ـ دواعى مردمان متفاوت است و نیازمند کسى هستند که میان آنها حاکم بوده و آنها تحت اوامر او باشند.(32) و نوع آنها به واسطه او حفظ شود و مرزهاى بلادشان ایمن گردد.(33)
2 ـ اقامه دین در جامعه فقط با وجود امام عادل میسر است.(34) و به واسطه اوست که مردمان هدایت مى یابند(35) و صلاح دنیا و آخرت خویش را شناخته و به سعادت قصوى نایل مى شوند.
به همین جهت بوده است که پیامبر اکرم(ص) نیز همواره در همه سریه ها براى لشکریان امیرى قرار مى دادند; اگر چه آنها دو نفر مى بودند. و مى فرمود کسى که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد, مثل زمان جاهلیت مرده و گویى که اسلام را درک نکرده است.(36)
بنابراین, امامت که عبارت است از ریاست برعامه مردم در همه امور دینى و مصالح دنیوى آنها(37) از نظر فیض, تداوم مدل اعلاى مدیریت و هدایت جامعه توسط انبیاست.
و آن طور که فیض از امام رضا(ع) نقل کرده است, امامت در واقع ((خلافت خداوند و خلافت حضرت رسول اکرم(ص))) در روى زمین است و ((امام زمامدار دین و نظام مسلمین و تإمین کننده صلاح دنیا و عز مومنین)) است و به واسطه اوست که ((نماز و روزه و زکات و حج و جهاد و جمع آورى فئى و صدقات و امضاى حدود و حفظ مرزهاى مسلمین)) تحقق مى یابد.(38)
چنین امامى از نظر فیض نمى تواند هر کسى بوده باشد; زیرا ((همان طور که, واجب است پیامبر منزه از همه ناپاکى ها و ذمائم اخلاقى مانند بد خلقى, حسد و بخل و... بوده و معصوم از همه گناهان باشد, تا مردم از پیامبر تنفر نداشته و با طیب خاطر و از روى رغبت از او اطاعت کنند))(39), جانشینان او نیز باید همه آن صفات را داشته باشند مگر نبوت. پس خلیفه جانشین پیامبر نمى تواند مانند سایر آحاد مردم باشد; بلکه او باید در قول و عمل به دور از هر گونه خطا و زلل بوده و عالم به کتاب الله تعالى و سنت رسول اکرم(ص) بوده و فقیه در دین باشد و به حکم رسول خدا حکم نماید; چرا که او مثل پیامبر است, مگر در نبوت و لذا امام صادق(ع) مى فرمایند:
کل ما کان لرسول الله(ص) فلنا مثله الا النبوه و الازواج))(40)
با توجه به شرایطى که فیض براى جانشین پیامبر(ص) ذکر مى کند, به طور حتم چنین فردى نیز از نظر او نمى تواند به انتخاب مردم وانهاده شده باشد و لذا وى مى نویسد: ((و لایوصل الى معرفه هذه الحضال المحموده و الخلال المعدوده الا بوحى الله سبحانه الى رسوله لامتناع الاطلاع على البواطن و لذا اوحى الله تعالى الى نبینا(ص) فى على(ع) بآیه ((انما ولیکم الله)) و آیه ((بلغ ما انزل الیک)) و غیرهما))(41)
به این معنا که چون آگاهى از این صفات محموده و معایب برشمرده شده در اشخاص به دلیل عدم دسترسى بر باطن افراد, غیر ممکن است, بنابراین, تنها از طریق وحى و نص الهى مى توان نسبت به چنین اشخاصى اطلاع پیدا کرد. و لذا خداوند از طریق وحى به رسولش, چنین اشخاص را شناسایى کرده و به پیامبر(ص) و امت او معرفى نموده است. و بر این اساس, پیامبر نیز به نص الهى, به تعیین جانشینان خود قولا و عملا اقدام کرده است. عقل و نقل نیز موید ضرورت این اقدام پیامبر(ص) مى باشد.
اما عقل, پیامبر اکرم(ص) کمال شفقت, مهربانى و رإفت را نسبت به امت خود داشته تا آنجا که آداب خلوت را نیز به آنان تعلیم داده است; تا چه رسد به امور دیگر بنابر این, هیچ عقلى باور نمى کند که منصب خلافت نبوى که بناى ثبات ارکان ایمان و قاعده استوارى و استمرار مراسم بر آن است, مهمل و معطل شده, به تعیین امت واگذاشته شده باشد, با این اختلاف إراکه مردمان دارند تا به حدى که دو کس نادر یافت مى شود که از امرى از امور سهل با هم بسازند, حاشا و کلا))(42)
اما اگر کسى بگوید: وجود شریعت و کتاب پیامبر در میان امت براى هدایت آنها در همه امور کافى است, در پاسخ مى گویم, صرف بقاى کتب و شرایع پیامبر ـ بدون کسانى که عالم به آن شریعت بوده و آن را در میان امت به اجرا بگذارد ـ امت را کفایت نمى کند; زیرا بدون چنین کسانى, آنها به فرق مختلفى تقسیم شده و هر کدام به دلیل جهل به شریعت و کتاب الهى آن را به گونه اى متفاوت از دیگران تفسیر و معنا نموده و در نتیجه دچار تشتت مى گردند. و لذاست که خداوند هر نبى مرسلى را واجب ساخته که براى خود, وصى و جانشینى تعیین کند تا او در میان امت, حجت باشد و مردم در کتاب و شریعت الهى تصرف ننمایند و لذا حضرت آدم(ع), شیث را و حضرت نوح, سام را و حضرت ابراهیم, اسحاق را و حضرت موسى, یوشع را و حضرت عیسى شمعون را و پیامبر اسلام(ص), على(ع) را جانشین و وصى خود قرار دادند.(43)
علاوه بر آنچه بیان شد, نصب امام از سوى خدا و رسول, مقتضاى لطف الهى نیز مى باشد, زیرا با وجود چنین امامى است که پس از پیامبر, امت او از پراکندگى, به اجتماع و از تفرق, به اتحاد مى گرایند. حقوق ضعفا از اقویا و فقرا از اغنیا باز ستانده مى شود. جاهلان را علم و غافلان را بیدارى حاصل مى گردد.
در حالى که اگر چنین امامى از سوى خدا و رسول تعیین نشود, بیشتر احکام دین و ارکان اسلام; از جمله: جهاد, امر به معروف و نهى از منکر تعطیل گردیده و مقصود از وضع احکام, منتفى مى گردد. پس بر پیامبر اکرم(ص) به امر الهى واجب است که امام معصوم عادلى را خلیفه خود ساخته و به این امر تصریح نموده باشد که پیامبر اسلام(ص) نیز چنین کرده است.(44)
اما نقل, کقول رسول الله(ص) ((من کنت مولاه, فهذا على مولاه)) و قوله: ((معاشر اصحابى ان على بن ابى طالب وصیى و خلیفتى علیکم فى حیاتى و مماتى, و هو الصدیق الاکبر و الفاروق الاعظم, الذى یفرق بین الحق و الباطل و هو باب الله الذى یوتى منه و هو السبیل الیه, و الدلیل علیه, من عرفه فقد غرفنى, و من انکره فقد إنکرنى و من تبعه فقد تبعنى))(45)
بنابراین, از نظر فیض, خلیفه و امام پس از رسول خدا(ص), تنها, کسانى هستند که خلافت و امامت آنها منصوص از سوى خدا و رسول بوده باشد و آنان نیستند مگر ائمه اثناعشر(ع).(46)
3 ـ حکومت علماى دین:
فیض کاشانى همچون غزالى, یکى دیگر از عاملان سیاست به معناى استصلاح جامعه را علماى دین دانسته است; با این تفاوت که غزالى سیاست و استصلاح جامعه را از امور دنیوى قرار داده و علما و فقها را نیز به علماى دنیا الحاق کرده و وظیفه آنها را علم به قوانین و طریق سیاست دانسته و معتقد است که آنها در واقع معلم سلطان و مرشد او به طریق سیاست خلق در ضبط و انتظام آنها, مى باشند.(47) در حالى که فیض کاشانى اولا, سیاست و استصلاح جامعه را نیز از امور دینى قرار داده و معتقد است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه را نیز از امور دینى قرار داده و معتقد است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه نیز از طریق نبوت و امامت و خلافت بر حقه آنان میسر است; چرا که بدون شریعت و قوانین الهى و مجریان آن, هر گونه سیاستى ناقص خواهد بود.(48) ثانیا, فقه نیز آن چیزى نیست که غزالى بیان داشته است, بلکه علم فقه, علمى شریف, الهى, نبوى, و مستفاد از وحى است براى سوق دادن انسانها به سوى خداى متعال, و به واسطه آن است که عبد به مقام شایسته مى رسد; زیرا که تحصیل اخلاق پسندیده از طریق انجام اعمال بر طبق شریعت میسر مى گردد و حتى علم مکاشفه نیز با تهذیب اخلاق و تنویر قلب به نور شرع و عقل ممکن مى شود, که همه اینها, از طریق علم به چیزهایى که انسان را به خدا نزدیک مى سازد یعنى طاعت برگرفته از وحى, و علم به چیزهایى که انسان را از خدا دور مى سازد یعنى معاصى, حاصل مى شود. و اگر چنین است, چگونه فقه از علوم آخرت نباشد و چگونه مى توان فقها را به علماى دنیا ملحق کرد.(49) ثانیا, غزالى بین ((خلافت حقه نبوى)) که در آن, اصلاح و رعایت قلوب مردمان معتبر است و ((سلطنت متغلب جائر)) که در آن, چنین چیزى معتبر نیست, تفاوت قائل نشده است; در حالى که بین آنها تفاوت وجود دارد.(50) سلطنت, تنها به اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان مى پردازد تا در دنیا باشند و بس, در صورتى که خلافت بر حق نبوى و امامان معصوم, به اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم بابقاى صلاح هر یک در هر یک مى پردازند(51) و این در عصر غیبت, تنها از عهده کسانى بر مىآید که علم به باطن و علم به ظاهر داشته و قادر به تفقه در دین بوده و مسائل دینى, علمى و عملى و ظاهرى و باطنى متعلق به عبادات و معاملات و سایر آداب اسلامى را استنباط نمایند.(52) پس نتیجه اینکه, سیاست و استصلاح صحیح جامعه, تنها از طریق شریعت و قانون الهى میسر است و فقه, علم به این شریعت و قانون الهى است و لذاست که عالمان فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت, به عنوان ورثه الانبیإ و نایبان منصوب از سوى امام معصوم(ع) در جمیع امور نیابت پذیر, از سوى آنها نیابت یافته اند(53) و به واسطه حق نیابت از امام معصوم(ع), مى توانند به اقامه حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه بپردازند, به شرطى که ایمن از خطر بر نفس خود و دیگر مسلمانان باشند.(54)
در واقع از نظر فیض, عالمان و فقیهان جامع الشرایط, تنها کسانى هستند که در عصر حاضر جانشینان بر حق انبیا و ائمه(ع) بوده و از سوى آنها به این سمت منصوب شده و اذن یافته اند تا در اداره امور عمومى مردمان تصرف نموده و جامعه آنها را به سوى صلاح و رستگارى هدایت نمایند.(55)
البته این حرف بدان معنا نیست که فیض این عالمان را به ایجاد حکومتى دینى فرا خوانده باشد; بلکه وى این امر را مشروط به این دانسته است که اولا, علما ایمن از خطر باشند و این اقدام آنها براى خود آنها و دیگر مسلمانان ضررى نداشته باشد. ثانیا, این امر موجب به هم خوردن نظم و نظام اجتماعى و به وجود آمدن فتنه و بلوا نگردد.(56) و چون در زمان حیات فیض, هر دوى این خطرات وجود داشت, وى حکومتهاى وقت را به عنوان سلاطین ذى شوکت, مشروعیت مى بخشید.
4 ـ حکومت سلاطین:
همچنان که بیان شد, اگر چه حکومت مطلوب دینى از نظر فیض کاشانى, حکومتى است که حاکمان عالم به شریعت و عادل, در رإس آن قرار گرفته باشد و لیکن به دلیل فراهم نبودن شرایط حاکمیت چنین اشخاصى, وى حکومت سلاطین وقت یعنى پادشاهان صفوى را نیز در جامعه اسلامى پذیرفته و اطاعت از آنان را مشروع و حتى واجب قلمداد کرده است.
یکى از دلایل پذیرش حکومت این سلاطین از نظر او, آن است که به هر دلیل, این سلاطین, قدرت را بالفعل در دست داشتند و به تعبیر او, ذى شوکت بودند. بنابراین, حال که به تعبیر فیض ((استقامت احوال مملکت و استیصال اعداى دولت بى سفارت کرز و تیر و وساطت رمح شمشیر به وجهى متنظم است که مزیدى بر آن متصور نیست.)),(57) باید که چنین دولت ذى شوکت و قدرت را اطاعت کرد; چرا که استبدال آن, مستلزم بى نظمى و تفرقه و انشقاق در اجتماع مسلمین خواهد بود. وى در صدر اسلام نیز براى چنین سازشى با حکومت وقت و لو متغلب شاهدى جسته و مى نویسد: آیا نمى بینید که امیرالمومنین(ع) زمانى که نتوانست در برابر قوم مقاومت کند, امر حکومت را به خلیفه اول تسلیم کرد تا نظام اسلام و مسلمین حفظ گردیده و تفرق و انشقاق در میان امت حاصل نشود و اجتماع آنان برقرار گردیده و احکام دین به اجرا در آید.(58) دلیل دیگر فیض براى مشروعیت بخشیدن به سلطنت پادشاهان صفوى, این بود که به تعبیر وى, سلاطین صفوى ((به مقتضاى الملک و الدین توإمان استقرار قواعد ملک را به استمرار دین منوط, ساخته بودند(59) و دإب آنها را ترویج دین و تعظیم شعائر الهى در میان مسلمانان بود.))(60)
با چنین استدلالى بود که فیض در عمل سیاسى خود نیز به همکارى با سلاطین صفوى پرداخت و از سوى آنها, امامت جمعه اصفهان را پذیرفت تا به تعبیر خود بدین وسیله ((به دستیارى رفیق دولت و پایمردى توفیق و نصرت به ترویج دین قویم و رهبرى صراط مستقیم و باز ایستادن منکرات و نواهى)) بپردازد.(61)
پى نوشتها:
1. فیض کاشانى, علم الیقین, (بى جا: انتشارات بیدار, 1358) ج 1, صص 338 ـ 339.
2. فیض کاشانى, رساله ((الفت نامه)), ده رساله, صص 207 ـ 208.
3. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, صص 338 ـ 339.
4. فیض کاشانى, الوافى, (اصفهان: المکتبه امیرالمومنین, 1368 ه'.) ج 3, ص 657.
5. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 340.
6. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, صص 378 ـ 386.
7. همان, صص 346 ـ 347.
8. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 378 و ضیإ القلب, ص 178.
9. فیض کاشانى, کلمات مکنونه(من علوم اهل الحکمه و المعرفه), (تهران: انتشارات فراهانى, بى تا) ص 205.
10. فیض کاشانى, رساله ضیإ القلب, چاپ سنگى به همراه صد رساله دیگر, ص 176.
11. فیض کاشانى, رساله ((هیئت بهشت یا ترجمه الصلاه)), (تبریز, کتابفروشى صابرى, 1341) ص 3.
12. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, پیشین, ص99.
13. یس, / 82.
14. مائده,/ 55.
15. فیض کاشانى, الصافى, (مشهد: دارالنشرللمرتضى, 1402,) ص 44.
16. فیض کاشانى, صافى, پیشین, ج4, صص 164 ـ 165.
17. فیض کاشانى, علم الیقین, ج1, ص 349.
18. فیض کاشانى, رساله آئینه شاهى, ده رساله, ص 160.
19. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, (قم: انتشارات جامعه مدرسین, بى تا), ج 1, ص 59.
20. فیض کاشانى, الوافى, ج 1, ص 174.
21. فیض کاشانى, مفاتیح الشرایع, (قم: انتشارات خیان, 1401) ج 2, ص 50.
22. فیض کاشانى, الکلمات المکنونه, پیشین, ص 120 ـ 121.
23. همان, ص 186.
24. وى بین نبى و رسول و نبوت و رسالت فرق قائل شده و مى گوید: ((النبى من اوحى الیه بالعمل و الرسول من اوحى الیه بالعمل و التبلیغ)) مراجعه شود به علم الیقین, پیشین, ج1, ص 366 ـ 367.
25. فیض کاشانى, الکلمات المکنونه, پیشین, صص 186 ـ 187.
26. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج 1, ص 349.
27. فیض کاشانى, رساله ضیإ القلب, پیشین, ص 179.
28. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 378.
29. فیض کاشانى, صافى, پیشین, ج4, ص 164 ـ 165.
30. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, ص 151, و ضیإ القلب, پیشین, ص 174, و حقایق در اخلاق و سیر و سلوک انشارات علمیه اسلامى, ص 79, و المهجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ص 189.
31. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 230, و علم الیقین, پیشین, ج1, ص 375, و منهاج النجاه, چاپ سنگى, به شماره 140792 در کتابخانه آیت الله مرعشى, صص 7 ـ 8.
32. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, پیشین, ص 205.
33. فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ج1, ص 386.
34. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, ص 205.
35. فیض کاشانى, علم الیقین, ص 386.
36. فیض کاشانى, کلمات مکنونه, ص 205.
37. فیض کاشانى, الوافى, پیشین, ج 8, ص 1174.
38. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج 4, ص 176.
39. فیض کاشانى, همان, ج1, ص 225, و علم الیقین, پیشین, ج1, صص 354 ـ 357.
40. فیض کاشانى, الوافى, پیشین, ج2, ص 39, و المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, صص 232 ـ 233, و منهاج النجاه, ص 8.
41. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 233.
42. فیض کاشانى, پاسخ به سوالات اهل مولتان, ده رساله, پیشین, ص 226, و کلمات مکنونه, پیشین, ص 206, و قره العیون, (تهران: مکتبه الاسلامیه, 1378 ه'. ق) ص 421.
43. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الحیإ, پیشین, ج 1, ص 230, و بشاره الشیعه, ص 119, و علم الیقین, پیشین, ج1, ص 375.
44. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الحیإ, پیشین , , صص 230 ـ 232, و علم الیقین, ج1, صص 375 و 376, و منهاج النجاه, صص 7 ـ 8, و بشاره الشیعه, ص 119.
45. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 233.
46. همان, صص 197 ـ 198.
47. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, صص 54 ـ 56.
48. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, ص 161.
49. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج1, ص 59.
50. همان.
51. فیض کاشانى, آئینه شاهى, پیشین, صص 160 ـ 161.
52. فیض کاشانى, حقایق در اخلاق و سیر سلوک, پیشین, ص 35.
53. فیض کاشانى, شهاب الثاقب فى وجوب صلاه الجمعه العینى, (لبنان: موسسه الاعلمى, 1401), ص 66, و مفاتیح الشرایع, پیشین, ج 1, ص3.
54. همان, ج 2, ص 50.
55. فیض کاشانى, مفاتیح الشرایع, ج 2, ص 50.
56. فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, پیشین, ج3, ص 249.
57. فیض کاشانى, رساله شرح صدر, پیشین, ص 66 ـ 67.
58. فیض کاشانى, رساله الاعتذار, ده رساله, پیشین, ص 285.
59. فیض کاشانى, رساله شرح صدر, پیشین, ص 66.
60. فیض کاشانى, رساله الاعتذار, پیشین, ص 282.
61. فیض کاشانى, رساله شرح صد
تبلیغات
