جایگاه سیاست در اندیشه فیض کاشانى (ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه:
محمد ابن مرتضى ابن محمود, مشهور به ملامحسن فیض کاشانى از عالمان بزرگ عهد صفوى است که در سال 1007 ه'..ق, در کاشان و در یک خانواده اهل دانش و فضل, چشم به جهان گشود.(1) وى تحصیلات اولیه خود را از محضر دایى خود که ممتاز عصر خویش بوده آغاز کرده و پس از آن, متوجه اصفهان شد. و برخى از رشته هاى علمى را در آنجا فرا گرفته و جهت استفاده از محضر فقیه عصر, سید ما جد ابن هاشم صادقى بحرانى به شیراز رفت. و پس از آن, دوباره به اصفهان بازگشت از محضر شیخ بهإ الدین محمد عاملى اجازه روایت حدیث گرفته و سپس راه حجاز در پیش گرفت. و در آن سفر, خدمت شیخ محمد ابن شیخ حسن ابن شیخ زین الدین عاملى رسیده و از ایشان نیز اجازه نقل حدیث گرفت. پس از آن ملامحسن در قم خدمت صدر المتإلهین به تحصیل علوم عقلى همت گماشت و پس از مهاجرت ایشان به شیراز, فیض در آنجا اقامت نمود و به دامادى ایشان نائل گردید. فیض پس از آن, به کاشان برگشته و مشغول تدریس و تإلیف کتب شده و به ترویج جمعه و جماعات در میان مردم پرداخت.
وى از معاصرین شاه صفى (1038 ـ 1052) بوده است. همانگونه از نوشته هاى خود فیض بر مىآید, ایشان مورد توجه شاهان صفوى بوده است و از سوى آنها به ماندن در دربار و همکارى با آنها فرا خوانده شده که فیض از پذیرفتن این امر, خود دارى نموده است.(2) فیض همچنین در زمان شاه عباس نیز مورد عنایت وى بوده است و از سوى شاه عباس مإمور اقامه نماز جمعه در اصفهان گردیده است.(3) وى دلیل پذیرش این منصب از سوى شاه عباس صفوى را چنین بیان داشته است: ((.. رابطه روان بخش ایمان به شرع مطهر محمد(ص) وقتى صورت استحکام مى پذیرد که مومن با هر یک از کاینات که در مراتب عوالم و حضرات, عقد مقابله و مماثله بسته باشد, در این جمعیت آباد نشإت انسانى, بدان عهد وفا فرماید و به مقتضاى هر یک قیام نماید تا امتثال قرآن همگى نموده باشد... و این معنا جز به اختلاط با اهل زمان و مقاسات حوادث دوران صورت نمى بندد.)) پس ایشان وظیفه خود را در آن دید که ((در بازار آمیزش و اختلاط پاى به سنگ حادثه بر آورده)) و از آنجا که خود را ((در سایه درخت دولتى)) مى بیند که ((با وجود کمال عظمت و وفور حشمت, به مقتضاى ((الملک و الدین توإمان)) استقرار قواعد ملک را به استمرار دین منوط فرموده و اطراد امور مملکت را به استاق اعمال دولت, شریک العنان ساخته)) پس در صدد دستیارى رفیق دولت و پایمردى توفیق و نصرت آن برآمد.(4)

مفهوم سیاست:
فیض کاشانى مانند دیگر متفکران اسلامى, مفهوم سیاست را بیشتر در قالب معناى لغوى آن, مورد توجه قرار داده و آن را با توجه به مبانى هستى شناسى و انسان شناسى خود تعریف نموده است.
بنابراین, وى با توجه به نگرش خود درباره انسان, سیاست را عبارت از: ((تسویس و تربیت انسانها در جهت رسیدن به صلاحیت کمالى آنها)) و ((تدبیر و کشاندن آنها به طریق خیر و سعادت))(5) دانسته و معتقد است که انسان, به تإیید آیات الهى [والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا] در ابتداى آفرینش خود, خالى از کمالى است که براى رسیدن به آن خلق شده و از غایتى که براى او قرار داده شده, به دور است; در حالى که اگر اسباب و شرایط فراهم باشد, فطرتا قابلیت رسیدن به آن را داراست. اما انسان به مقتضاى جبلت خود, از رسیدن به کمال و غایت مزبور باز داشته شده است; چرا که غالبا پیرو قوا, طینت و هواهایى است که مزاج و طبیعتش اقتضا مى کند. از این رو, واجب است که براى انسان, سیاستى باشد که او را تسویس نموده و او را براى رسیدن به صلاحیت کمالى اش تربیت نماید. و او را تدبیر نموده و در طریق خیر و سعادت قرار دهد, و گرنه در همان مرتبه حیوانى باقى مانده و از نعیم دائمى محروم خواهد بود.(6)
وى همچنین با تإکید بر ضرورت زندگى اجتماعى انسانها, معتقد است که
((انسانها محتاج به تمدن و اجتماع و تعاون مى باشند; زیرا که نمى توانند به تنهائى زندگى کرده و تدبیرات مختلف زندگى را بدون همکارى دیگر همنوعان خود متولى شوند; بلکه نیازمند همکارى و یارى دیگران هستند. از این رو است که تعدد و تحزب در میان آنها پدید مىآید و زندگى مدنى شکل مى گیرد. و در این زندگى اجتماعى آنان, در معاملات و مناکحات و جنایات, نیازمند قانونى مى شوند که محل رجوع همگان باشد و عدل را در میان همه آنها حکمفرما سازد.))(7)
و این قانون از نظر وى, همان شرع و عرف است که در صورتى که مشتمل بر سلطنت و قدرت باشد, سیاست نامیده مى شود.(8)
بنابراین, سیاست از نظر فیض کاشانى, عبارت است از:
1 ـ تسویس و تربیت انسان در جهت رسیدن به صلاحیت کمالى وجودش;
2 ـ قرار دادن انسان در طریق خیر و سعادت;(9)
3 ـ اهتمام بر تدبیر معاش و معاد انسانها;(10)
4 ـ تجمیع افراد بشرى در نظامى شایسته جماعات بشرى;
5 ـ و بالاخره استعمال عقل عملى و تهذیب اخلاق; چه سائس از خارج باشد, مثل سلطان, چه از داخل باشد, مثل حسن تدابیر نفس.(11)

انواع سیاست:
براى روشنتر شدن تعاریف ارائه شده از سوى فیض کاشانى درباره سیاست, به انواع سیاست از منظر ایشان مى پردازیم. همانطور که از آثار وى استفاده مى شود, وى سیاست را به چند نوع تقسیم کرده است:
1 ـ ابتدایى ترین تقسیمى که مى توان آن را در اندیشه فیض بر تقسیمات دیگر او از سیاست مقدم داشت, تقسیم سیاست به سیاست شرعى و سیاست عرفى یا ضروریه غیر شرعى مى باشد. سیاست شرعى از نظر وى, سیاستى است که
((عالم ملک را در خدمت عالم ملکوت در آورده, انسانها را به سوى خداى متعال سوق داده, شهوات را در خدمت عقول قرار داده, دنیا را به آخرت ارجاع نموده و انسانها را به سوى این امور بر انگیخته و از عکس آنها منع نماید; تا خلایق را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عافیت و سوء المآل نجات داده و آنها را بر حسب استعدادشان, به سعادت قصوى رساند.))(12)
و در مقابل این سیاست شرعى که غرض اصلى رسل الهى بوده است, فیض ((سیاست ضرورى)) را قرار داده و معتقد است سیاست ضروریه, سیاستى است که تنها به ((حفظ اجتماع ضرورى))(13) انسانها مى پردازد, اگر چه منوط به تغلب و جارى مجراى آن باشد. فیض از این سیاست به ((سیاست دنیویه)) نیز تعبیر کرده و معتقد است; چنین سیاستى نسبت به پیامبر بالعرض لازم شده است.))(14) ظاهرا این نوع سیاست ضروریه یا دنیویه در تعبیر فیض ملهم از نظریات غزالى بوده است. غزالى آنچنان که فیض آورده است, در تعریف سیاست مى گوید: ((و السیاسه هى لتإلیف و الاجتماع و التعاون على اسباب المعیشه و ضبطها))(15)
و لذا فیض نیز در تعریف سیاست ضروریه یا غیر شرعى مى گوید: ((السیاسه... تحرک الاشخاص البشریه لیجمعهم على نظام مصلح لجماعاتهم و انما تصدر عن النفوس الجزئیه))(16)
بنابر تعریف مزبور, سیاست ضروریه یا غیر شرعى ((اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان مى کند تا در دنیا باشند و بس, و آن از نفوس جزئیه صادر مى شود که خطا بر ایشان رواست.))(17) ولى سیاست شرعى آنچنان که بیان شد, از نظر وى سیاستى است که
((تحرک النفوس و قواها الى ما وکلت به فى عالم الترکیب من مواصله نظام الکل و یذکر معادها الى العالم الاعلى و یزجرها من الانحطاط الى الشهوه و الغضب و ما یترکب منهما و یتفرع علیها و انما تصدر عن العقول الکلیه الکامله.))(18)
یعنى سیاست شرعى ((اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقاى صلاح هر یک در هر یک,[ مى کند]. پس ناچار به یاد جماعت دهد که ایشان را, باز گشت به عالمى بالاتر از این عالم خواهد بود که باقى و جاوید باشد و آنکه سعادت حقیقى, آن است و آنکه آن, حاصل نمى شود مگر به گردانیدن رغبت از شهوات و لذات این جهان, پس تمییز کند میان کارهایى که در آخرت سودمند باشد و کارهایى که در آنجا سود ندهد یا ضرر رساند و به مثوبات آن, امیدوار گرداند و به عقوبات این, بیم کند و این, صادر نمى شود مگر از عقول کلیه کامله که معصوم اند از خطا و زلل.))(19)
2 ـ فیض همچنین به تبع غزالى, سیاست را از منظرى دیگر به مراتب مختلفى قابل تقسیم دانسته و معتقداست که سیاست به معناى استصلاح خلق و ارشاد آنها به سوى طریق مستقیم منجى در دنیا و آخرت را مى توان از حیث سائسین نیز به چند نوع یا مرتبه تقسیم کرد:
الف ـ سیاست انبیا: این نوع سیاست که از نظر فیض, سیاست ((انسان کامل)) مى باشد, کاملترین نوع سیاست مى باشد, زیرا که هم تإلیف و حفظ اجتماع ضرورى انسانها را مى نماید و هم به تقویت جنبه عالى زندگى انسان مى پردازد.(20)
ب ـ سیاست ملوک و سلاطین: به اعتقاد فیض, این نوع سیاست, تنها اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان مى کند تا در دنیا باشند و بس. از این رو وى, این نوع سیاست را سیاست دنیویه و سیاست ضروریه نامیده و آن را تنها, حافظ اجتماع ضرورى انسانها مى داند.(21)
ج ـ سیاست علما: علما از نظر فیض سه طایفه اند.
((یکى, آنانند که علم ظاهر دانند و بس و ایشان مانند چراغند که خود را سوزند و دیگران را افروزند)) از نظر وى, این دسته از علما ((را صلاحیت رهبرى خلایق نیست; اگر چه عوام بدیشان مهتدى مى شوند و بالعرض منتفع مى گردند)) دوم, ((آنانند که علم باطن دانند و بس. و ایشان مانند ستاره اند روشنایى او از حوالى خودش تجاوز نکند و از این طایفه نیز رهبرى نیاید مگر کم; چرا که بیش از گلیم خود, از آب بیرون نتوانند کشید. به جهت آنکه علم باطن بى ظاهر, سعت و احاطت نتواند داشت و به کمال نتواند رسید.)) دسته سوم, علمایى هستند که ((هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ایشان, مثل آفتاب است که عالمى را روشن تواند داشت و ایشانند که سزاوار راهنمایى و رهبرى خلایقند, چه یکى از ایشان, شرق و غرب عالم را فرا تواند رسید و قطب وقت خویش, تواند بود.))(22)
3 ـ فیض همچنین در ذیل عبارت ((حسن السیاسه)) نیز که در روایت امام صادق (23) وارد شده, سیاست را به دو نوع, سیاست از خارج و سیاست از داخل تقسیم کرده و مى گوید: ((حسن السیاسه)) یعنى ((استعمال عقل عملى و تهذیب اخلاق; چه سائس از خارج باشد, مثل سلطان و چه از داخل باشد, مثل حسن تدابیر نفس))(24) همه این تقسیمات فیض را مى توان در همان تقسیم ابتدایى وى جمع کرد. به این معنا که سیاست از منظر وى, یا سیاست شرعى است که از سوى پیامبر و جانشینان معصوم وى و یا علمایى که عالم به ظاهر و باطن هستند, اعمال مى شود و سیاست غیر شرعى که از سوى غیر معصومین اعمال مى شود; اگر چه صلاحیت آن را نداشته باشند و تنها از راه تغلب و زور صاحب آن شده باشند. فیض از این نوع سیاست, به سیاست دنیویه یا عرضیه و ضروریه یاد مى نماید که به اعتقاد وى, به هر حال در صورت عدم امکان سیاست شرعى, از این نوع سیاست لابد و گریزى نیست.

جایگاه سیاست:
بر اساس آنچه از تعریف و انواع سیاست از منظر فیض آورده شد, چنین مى توان نتیجه گرفت که سیاست از نظر وى, آن فعلى است که به تسویس و تربیت انسان مى پردازد تا او را به صلاحیت کمالى اش رسانده و زندگى او را تدبیر نموده و او را به سوى خیر و سعادت رهنمون گردد. بنابراین, سیاست آنچنان که فیض از قول غزالى نقل کرده است, از اشراف افعال انسانى در تنظیم زندگى اجتماعى اوست و به واسطه آن است که تإلیف و استصلاح خلق و ارشاد آنها به سوى خیر و سعادت دنیوى و اخروى, حاصل مى گردد.(25)
از این رو فیض نیز سیاست را یکى از حکام پنچگانه حاکم بر انسان (عقل, شرع, طبع, عادت) دانسته و معتقد است. سیاست اگر چه در میان این حکام پنچگانه پائینتر از همه قرار دارد و لیکن بر همه آنها حکم مى راند و بر همه آنها غالب و مستولى است. به اعتقاد وى, از میان حکام پنجگانه فوق, جایگاه عقل از همه بالاتر است, و ((هرگاه کامل باشد, مقدم است بر سایر حکام. تا او باشد, دیگرى را حکم نمى رسد, پس اگر دیگرى به خلاف او حکم کند, نباید شنید; چرا که او اشرف و افضل است از همه و با شرع موافق است و همیشه, سایر حکام تابع وى هستند, همچنین عقل, احتیاج به ترجیح و تمییز ندارد, چرا که تعارض و اشتباه نزد او نمى باشد, لیکن این عقل, مختص به انبیا و اولیاست و کسى را که این عقل نباشد, باید که شرع بر همه مقدم دارد, چرا که شرع قائم مقام عقل کامل است براى کسى که عقل کامل ندارد. سپس صاحب عقل ناقص را باید تابع شرع شود; یعنى کسى که شرع را مخالف عقل خود یابد, باید که عقل خود را به خطا منسوب دارد و طعن در شرع نکند. و بعد از عقل و شرع, طبع و عادت است و چون این هر دو را در بدن آدمى براى آن گذاشته اند که آن را مدتى به پاى دارد تا روح در آن کسب کمال کند و به منتهاى کمالى که لایق اوست برسد, پس هرگاه حکم ایشان بایکدیگر مختلف شود, حکم هر کدام که در این غرض بیشتر مدخلیت دارد, مقدم باید داشت, چرا که در این هنگام, بیشتر اطاعت خالق خود کرده و به مصلحتى که از براى آن مخلوق شده, بیشتر اقدام نموده اگر هر دو مساوى باشند در این غرض, یا هیچ کدام را مدخلى نباشد, هر کدام را خواهد, مقدم دارد. چه, در این هنگام, اطاعت و عصیان ایشان یکسان است. و سیاست هرگاه مدد عقل و شرع بیشتر کند از طبع و عادت, مقدم است بر طبع و عادت.(26)
بنابراین, سیاست اگر چه از نظر وى اخس و پائینتر از حکام دیگر است; ولى در عین حال بر همه آنها حکم مى کند و حکام دیگر نیز مادامى که سیاست با قوانین عقل و شرع مخالفت نکند, امر به متابعت او مى کنند;(27) چرا که در زندگى اجتماعى لابدى از چنین سیاستى نیست.(28) و ((اگر لجام و قیود آن نبودى, مرکب بدن خود سرکشى و اتباع شهوات, آسان بودى و استغراق در لذات فانى که منافى مقصد اصلى است روز به روز زیاده شدى.))(29)

رابطه دین و سیاست:
همچنانکه در بیان انواع سیاست از دیدگاه فیض آوردیم. وى دو نوع سیاست شرعى و ضرورى را در زمان خود از هم باز شناخته و معتقد است; سیاست موجود و حاکم بر جامعه آن روز, از نوع سیاست ضرورى و دنیویه بوده و لذا تنها به ((حفظ اجتماع ضرورى)) پرداخته و اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان مى نماید تا در دنیا باشند و بس. و اگر چه از طریق غلبه و سلطه حاکم شده اند; ولى لابدى از آن نیست.(30) در حالى که سیاست شرعى عبارت است از: ((استخدام عالم ملک در خدمت عالم ملکوت و سوق دادن خلق به سوى خداوند متعال و...))(31) از این رو, چنین سیاستى اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقاى صلاح هر یک در هر یک مى نماید و صادر نمى شود, مگر از عقول کلیه کامله که معصوم از خطا و زلل مى باشند. بنابراین, سیاست شرعى, مطلوبترین نوع سیاست در جامعه است; چرا که این همان سیاستى است که غرض اصلى از ارسال رسل و وضع شرایع, همان بوده است. چنین سیاستى از نظر فیض, هیچ نوعى جدایى با شریعت ندارد; زیرا که شریعت علاوه بر حفظ اجتماع ضرورى, به تدبیر معاد و جنبه هاى عالى زندگى انسان نیز مى پردازد.
اما سیاست ضروریه یا دنیویه که فیض آن را عرف مشتمل بر استیلإ و سلطنت معرفى کرده,
((شرع را فرمان مى برد و احکام شرع را انقیاد مى نماید[ که در این صورت] ظاهر عالم که ملک است منقاد باطن عالم که ملکوت است, محسوسات در سایه معقولات در مىآیند و اجزإ به جانب کل حرکت مى نمایند و رغبت در باقیات صالحات پدید مىآید و زهد در فانیات هالکات به حصول مى پیوندد و راحت از موذیات حاصل مى گردد و خیرات به عادات مکتسب مى گردد, و هر روز که بر آدمى مى گذرد, بهتر از روز پیش مى باشد او را, پس حق تعالى روز به روز بندگان را هدایت مى کند و نصرت مى دهد و توفیق مى بخشد, خصوصا پادشاهى را که رعیت را بر انقیاد شرع داشته و خود نیز انقیاد نموده و گاه باشد که بر دل آن پادشاه از انوار ملکوت, آن مقدار نازل مى شود که دلش به آن نشإت بینا مى شود و او را نشوق تشبه به روحانیت به درجات عالیه رسانده تا چنان که در این نشإت پادشاه است, در آن نشإت نیز پادشاه باشد; چرا که[ عمل] او باعث هدایت جمعى کثیر از رعیت شده[ است] پس ناچار روحانیت او را از روحانیت هر یک از ایشان, پیوسته اثرها و مددها مى رسد.)) ولى گاهى نیز این سیاست ضروریه یا دنیویه, فرمان شرع نمى برد, که در این صورت ((حواس امیر مى شوند بر عقول و ملکوت مسخر ملک مى گردد و خشوع و انقیاد سافل, عالى را روى در زوال مى نهد و رغبت در فانیات پدید مىآید و زهد در باقیات صالحات به حصول مى پیوندد و شرور به عادات مکتب مى گردد و هر روز که بر آدمى مى گذرد, بدتر از روز پیش مى باشد او را, پس حق تعالى روز به روز بندگان را فرو مى گذارد و هدایت و نصرت از ایشان باز مى گیرد))(32)
و لذاست که فیض همچون استادش صدر المتإلهین, معتقد است که: ((نسبت سیاست به شرع, به منزله جسد است به روح و عبد است به مولى. پس گاهى از او فرمان مى برد و گاه نه))(33)
آن وقت که موافق عقل و شرع باشد, اطاعت از آن سزاوار است; ولى چنانچه مخالفت عقل و شرع نماید, از او اجتناب باید کرد, مگر آنکه از روى تقیه و بیم ضرر همراهى باید کرد.
بنابراین, مى توان گفت که به اعتقاد فیض, سیاست بدون شرع ناتمام است و به شرع تمام شد. چرا که:
1 ـ سیاست تنها اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معشیت ایشان مى کند تا در دنیا باشند و بس. در حالى که شرع, اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقاى صلاح هر یک در هر یک مى کند.
2 ـ سیاست از نفوس جزئیه صادر مى شود که خطا بر ایشان رواست; در حالیکه شرع از عقول کلیه کامله که معصوم از خطا و زلل اند, صادر مى شود.
3 ـ امور سیاست; فارق و خارج از ذات مإمور است; در حالى که امور شرع در ذات او داخل است. مثلا سیاست, امر به ترک تجمل مى کند براى نظر ناظران که از ذات متجمل بیرونند; ولى شرع امر به نماز و روزه مى فرماید که نفعش به نماز کننده. و روز دارنده مى رسد.
پس از این رو, مى توان گفت که سیاست نسبت به شرع, به منزله جسد است به روح. (34) و لذا سیاست مجرد از شرع, مثل جسد بدون روح مى ماند.(35)
در حالى که سیاست توإم با شرع یا ((سیاست دینیه)), آن چیزى است که از نظر فیض, اعظم در دین شمرده مى شود و خداوند متعال, انبیا را براى همان مبعوث کرده است. و لذا چنین سیاستى اگر ترک شود, نبوت تعطیل و دیانت مضمحل مى گردد, سستى و ضعف عمومیت یافته, ضلالت و گمراهى گسترش مى باید و جهالت شیوع پیدا کرده و بلاد خراب گشته و عباد هلاک مى گردند که نعوذ بالله من ذلک.(36)

سیاست و اجتماع:
در دیدگاه عرفانى فیض, دنیا, منزلى از منازل انسان در حرکت به سوى خداوند متعال است و نفس ناطقه او لایق این است که به تدریج ترقى کرده و به کمالى برسد که لایق اوست. بدن انسان در این سیر کمالى او, مرکب و آلتى است که او را در تحصیل کمال یارى مى رساند, و انسان بدون تدبیر منزل و مرکب نمى تواند در مسیر کمال خود توفیق حاصل کند. به عبارت دیگر, مادامى که امر معاش انسان در دنیا منتظم نگردد, تبتل و انقطاع الى الله برایش حاصل نمى شود و انتظام امر معاش او نیز زمانى ممکن مى گردد که بدن او سالم و نسل او دایم باشد. براى این دو نیز اسبابى لازم است که به حفظ سلامتى و نسل و دفع مفاسد آن بپردازد. و لذا خداوند خوردن و آشامیدن را براى بقاى بدن و ازدواج را براى بقاى نسل او قرار داد.
اما خداوند متعال این خوردنى و آشامیدنى ها و منکوحات را اختصاص به بعضى از انسانها نداده است. بنابراین انسانها, نیازمند تمدن, اجتماع و تعاون مى باشند, زیرا براى هر کدام از آنها ممکن نیست که به تنهایى نیازهاى خود را در این زمینه ها بر آورده سازند و بدون مشارکت همنوعان دیگر قادر به تدبیر امورات مختلف زندگى نمى باشند; بلکه ناچارند در انجام کارها به یکدیگر کمک نمایند. مثلا این یکى براى دیگرى بار ببرد و آن یکى براى این گندم آسیاب کند و الى آخر. و لذاست که در میان آنها تعدد و تکثر پدید مىآید و گروههاى مختلف انسانى شکل مى گیرد و روستانشینى و شهرنشینى به وجود مىآید, و افراد این جوامع در معاملات و مناکحات و جنایات خود به قانونى نیازمند مى شوند که در بین آنها مرجع قرار گیرد و در میان آنها به عدل حکم نماید. بدون چنین قانونى, انسانها به جان هم افتاده و به ستیز با یکدیگر مى پردازند و از طریق کمال باز مى مانند. در نتیجه به سوى هلاک کشیده شده و نسل آنها منقطع مى گردد و نظام زندگیشان مختل مى گردد.(37)
به اعتقاد فیض کاشانى, این قانون لازم در زندگى اجتماعى انسانها, همان شرع است. که اگر بدان عمل نمایند, به سعادت قصوى و کمال مطلوب خود نایل مى گردند.(38) اما براى اینکه انسانها به این شرع آگاهى پیدا کنند تا بدان عمل نمایند, شارعى لازم است تا که این قانون و طریق را براى آنها معین نماید و زندگى آنها را در دنیا انتظام بخشد و طریقى را براى آنها نشان دهد که از آن طریق به خداوند برسند. به این معنا که یاد آخرت و حرکت به سوى خداوند را به آنها تذکر دهد و از آنچه آنها را باز مى دارد, بترساند و آنها را به صرط مستقیم هدایت کند.(39)
از این روست که خداوند متعال پیامبران خود را در میان مردمان مبعوث نمود تا با وضع شریعت و اجراى آن, معاش و معاد انسانها را انتظام بخشیده و او را به سعادت قصوى رهنمون گردند(40) و این, همان سیاست شرعى است که از نظر فیض علاوه بر حفظ اجتماع ضرورى انسانها, آنها را به مرتبه عالى و کمال مطلوب نیز مى رساند و لذا مطلوبترین نوع سیاست مى باشد. و اگر چنین سیاستى ممکن نباشد, حتى از سیاستى نیز که تنها حافظ اجتماع ضرورى انسانها باشد, گریزى نیست; چرا که حیات اجتماعى بدون چنین سیاستى ممکن نیست. بنابراین, سیاست و تدبیر اجتماع انسانها اگر چه از طریق تغلب و زور بود مى باشد, ضرورى است.(41) و بدون سیاست, حفظ اجتماع که نیز فطرى اوست, میسر نمى گردد.
پى نوشتها:
1 ـ محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات, انتشارات اسماعیلیان, قم, ج 6, ص 79.
2 ـ ملامحسن فیض کاشانى, شرح صدر, انتشارات مرکز تحقیقات علمى و دینى امام امیرالمومنین, اصفهان, 1371, ص 64.
3 ـ همان, صص 64 و 281.
4 ـ فیض کاشانى, شرح صدر, همان, ص 65.
5 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 340.
6 ـ همان.
7 ـ همان, ص 338.
8 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, ص 160 و ضیإ القلب, ص 176.
9 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین, ص 340.
10 ـ فیض کاشانى, الوافى, ج 3, ص 657.
11 ـ فیض کاشانى, الوافى, ج 1, ص 124. مراد از عقل عملى آنچنان که فیض خود بیان داشته است, آن است که انسان به واسطه آن,صناعات انسانیه را استنباط مى کند, در مقابل عقل نظرى که به واسطه آن, انسان تصورات و تصدیقات را درک مى نماید. (فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 266).
12 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 349.
13 ـ همان.
14 ـ همان.
15 ـ فیض کاشانى, المحجه البیضإ فى تهذیب الاحیإ, ج 1, ص 39.
16 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, ص 175.
17 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, ص 160.
18 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, ص 175.
19 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, ص 160 ـ 161.
20 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 378.
21 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, صص 160 ـ 161.
22 ـ فیض کاشانى, کلمات مکنونه, صص 339 ـ 340 و رساله شرح صدر, ص 55.
23 ـ (الکافى :1 28), العده, عن سهل عن الدهقان, عن احمد ابن عمر الحلبى, عن یحیى ابن عمران, عن ابى عبداله(ع) قال کان امیر المومنین(ع) یقول بالعقل استخراج غور الحکمه و بالحکمه استخراج غور العقل و بحسن السیاسه یکون الادب الصالح, قال و کان یقول ((التفکر حیاه القلب البصیر کمایمشى الماشى فى الظلمات بالنور بحسن التخلص و قله التربص)).
24 ـ فیض کاشانى, الوافى, ج 1, ص 124.
25 ـ فیض کاشانى, المحجه البیضإ, ج 1, ص 39.
26 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, صص 169 ـ 170 و ضیإ القلب, ص 178.
27 ـ همان ص 166 و ضیإ القلب, ص 178.
28 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, ص 176.
29 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, ص 168.
30 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, صص 349 ـ 378 و ضیإ القلب, صص 175 ـ 176.
31 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, صص 349 ـ 378.
32 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, ص 165.
33 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, صص 175 ـ 176.
34 ـ فیض کاشانى, آئینه شاهى, صص 160 ـ 161 و ضیإ القلب, صص 175 ـ 176.
35 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 349.
36 ـ فیض کاشانى, مفاتیح الشرایع, ج 2, ص 50.
37 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, صص 338 ـ 339.
38 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, ص 175.
39 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, پیشین.
40 ـ فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 378.
41 ـ فیض کاشانى, ضیإ القلب, ص 176.