فلسفه سیاسى علامه سید حیدر آملى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه: شرح حال علامه سید حیدر آملى
علامه سید حیدر آملى, در شمار اندک فیلسوفان و اندیشمندان مشهورى است که شرح زندگى علمى سیاسى خویش و تفصیل آثار و تإلیفات و ترتیب زمانى نگارش آنها را خود, به قلم آورده است. وى در سال 720 ه'. ق در آمل به دنیا آمد و مدت سى سال تحصیلات خویش در منقول و معقول را در شهرهاى آمل, خراسان, استرآباد و در نهایت اصفهان, ادامه داد. وى بعد از باز گشت از اصفهان مى گوید: زمانى که از اصفهان به آمل باز گشتم, به خدمت پادشاه عادل فخرالدوله, فرزند ملک سعید مرحوم شاه کیخسرو در آمدم. او مرا به کرامت و جلالت اختصاص داد و مرا از نزدیکترین یاران و از ندیمان خویش قرار داد. سپس از اخص خواص و در نهایت, از بزرگترین نواب(و وزیران) او شدم. سید در سن سى سالگى دستخوش بحران معنوى مى شود و با کناره گیرى از مناصب دربار حاکم طبرستان, خرقه درویشى بر تن و ابتدا به جوار الهى هجرت رفته و در مجاورت مکه معظمه و مدینه منوره سکنى مى گیرند. تصمیم به اقامت دارد; اما کسالت و مرضى که بر او عارض مى شود, وى را وادار به هجرت به سوى عتبات عالیات در عراق کرده و مدت سى سال در آنجا رحل اقامت مى افکند و آن طور که خود نگاشته است; تا سن 63 سالگى در نجف اشرف بوده در این مدت, حدود چهل رساله و کتاب عربى و فارسى را به نگارش در آورده است. چون تفصیل شرح حال خود نگاشته وى در مقدمه ((نص النصوص))(1) و ((تفسیر المحیط الاعظم))(2) آمده است به همین مختصر بسنده مى شود.

سیاست و شریعت
شریعت, اولین مرتبه ((شرع)) و از جهت صورى و ظاهرى, گسترده ترین رکن آن است; زیرا دورکن دیگر یعنى طریقت و حقیقت برتر از ماده و نشئه ملک و عالم حس هستند. طریقت, مربوط به عالم نفوس و عالم ملکوت است و حقیقت, به عالم عقول و جبروت نظر دارد. سید به همین جهت سیاست را در عرصه طریقت و حقیقت وارد نمى کند. او در عرصه دین, شریعت را به اسلام که مجموعه قوانین و مقررات مربوط به هدایت بشر در شکل مدیریت و سیاست است, تفسیر مى کند و طریقت را به ایمان و حقیقت را به یقین مرتبط مى داند و در عرصه ظهور و بروز آن, شریعت را به گفتار ظاهرى, طریقت را به تجلیات فعلى و حقیقت را به احوالات معنوى تفسیر مى نماید. از منظر مخاطبان و متدینان, شریعت را به اکثریت توده امت و طریقت را به اقلیت خواص و نخبگان فکرى و حقیقت را در اختیار اقلیت معدود خاص الخاص اختصاص داده است و در بحث ((نبوت)), شریعت را به رسالت یعنى چهره مردمى و هدایتگرانه پیامبر و سپس ((امام معصوم)) اختصاص داده است. وى در عصر غیبت, شریعت را به حوزه وظایف فقیهان, طریقت را به حوزه حکیمان و حقیقت را به حوزه عارفان واگذار مى کند بنابر این, شریعت از نظر او, تنها رکن شرع است که با حوزه سیاست پیوند وثیق بر قرار مى کند; اما اینکه چه پیوندى دارد؟ قلمرو شریعت و سیاست تا کجاست؟ آیا بر یکدیگر منطبق و همدیگر را مى پوشانند؟ یا یکى عام و دیگرى خاص است؟ و به طور کلى اشتراکات و تمایزات آنها در چیست؟ اینها سوالاتى هستند که در خصوص رابطه این دو پدیده مطرح مى باشند.
به نظر مى رسد که سید در همه جا بر ایده ((دین محورى)) و ((شریعت سالارى)) مشى مى نماید و براى سیاست, دو نقش قائل است; یکى اینکه سیاست, ابزار کار آمد و وسیله مهمى است که در اختیار شریعت قرار دارد و در هر زمانى و در هر شرایطى که دین صلاح بداند, از آن بهره بردارى مى کند و دیگر اینکه, سیاست گاهى آنچنان صبغه دینى به خود مى گیرد که تفکیک و تمایز آن از اصل شریعت دشوار مى شود و به اصطلاح ((سیاست عین شریعت)) مى شود و سید از آن به ((سیاست شرعى))(3) تعبیر مى کند و آن را جزء اهداف مهم بعثت پیامبران الهى بویژه پیامبر اسلام(ص) مى داند. پیش از بیان رابطه سیاست و شریعت, لازم است به طور اجمال مفهوم این دو را بررسى کنیم.
1 ـ تعریف سیاست
سیاست از جمله مفاهیم مشترکى است که سید در بیشتر آثار خود از آن یاد کرده و آن را به معناى ((تدبیر مصالح بندگان در دنیا و آخرت)), ((انتظام امور الناس)) و ((تقدیر امور جامعه به حسب مصالح امت)) مى داند و براى آن, کار ویژه هاى متعددى قائل است و به تناسب موضوع آن را به هشت نوع سیاست تقسیم مى کند:
1 ـ سیاست نفس;
2 ـ سیاست الهى;
3 ـ سیاست شرعى;
4 ـ سیاست منزل;
5 ـ سیاست مدنى;
6 ـ سیاست عادله;
7 ـ سیاست جور;
8 ـ سیاست غلبه.
او به پیروى از فیلسوفان مسلمان دوره میانى; چون: فارابى و مسکویه (معلم ثانى و معلم ثالث) بر اساس مبانى ارزشى, سیاست را به دو نوع مطلوب و فاضل و نوع نامطلوب و غیر فاضل تقسیم مى کند و با نگاهى بدبینانه, سیاست تمام ملوک و سلاطین را غیر فاضله و سیاست جائره معرفى مى کند و در مقابل اندیشه غالب اهل سنت که ((اولى الامر)) را به هر حاکم مسلمانى اطلاق مى کنند, وى آن را در انحصار امامان معصوم شیعه مى داند و در مورد سایر سلاطین و ملوک مى گوید: ((الذین لیس لهم شغل الا التصرف بغیر الحق و الاسراف فى مال المسلمین بغیر استحقاق فضلا عن الفسق و الفجور و الانهماک فى الشر الذى هو عادتهم))(4) آنها کسانى هستند که جز تصرف ظالمانه و حیف و میل در اموال مسلمین کارى ندارند; این, علاوه بر فسق و فجور و غرق در شرور است که جزء سرشت و عادت آنهاست. در تفسیر ((المحیط الاعظم)) در همین خصوص معتقد است که اکثر سلاطین ظاهرى اهل فسق و جهالت هستند. بنابر این سیاست آنها همواره مبتنى بر ظلم و جور مى باشد در نظام فکرى سید, بین عالم مافوق و عالم مادون قمر مناسبت و ارتباط وجود دارد. او معتقد است. نظام مافوق قمر به صورت سلسله مراتب تدبیر در اختیار فرشتگان الهى قرار دارد و تإثیر آنها در عالم سفلى سبب شکل گیرى دو نوع حکومت و سیاست شده است; حاکمانى که مردم از طریق آنها, به فیض الهى مرتبط شده و از استعداد فائقه بر خوردار گردیده اند; آنها ((حاکمان عدل)) هستند و سیاست آنها ((سیاست عادله)) است و حاکمانى که بى استعداد هستند و قابلیت ارتباط با فرشتگان را ندارند; آنها ((حاکمان جور))اند که سیاستشان جائرانه است. کاملترین نوع سیاست فاضله سید اختصاص به انبیا و امامان معصوم دارد. وى در تعریف سیاست انبیا مى گوید: ((النبى هو المبعوث الى الخلق لیکون هادیا و مرشدا الى کمالهم المقدر لکل واحد منهم))(5) نبى کسى است که از طرف خداوند به سوى خلق مإمور شده است تا آنها را هدایت و به سوى کمال شایسته هر کدام ارشادشان کند و چون هدایت به کمال, بدون نظام و انتظام و سازمان دهى ممکن نیست در غالب این انتصاب مى گوید: ((لینبههم على کیفیه معا شرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم)) هدف انبیا آن است تا نحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حیات سیاسى اجتماعى را به مردم یاد بدهند.
سید نبوت را به دو نوع ((نبوت تعریف)) و ((نبوت تشریع)) تقسیم نموده و نبوت تشریع را مربوط به رسالت و در حوزه شریعت مى داند و چهار کار ویژه براى آن بر مى شمارد که عبارتند از:
1 ـ تبلیغ احکام;
2 ـ تإدیب اخلاق;
3 ـ تعلیم حکمت;
4 ـ قیام به سیاست.(6)
((سیاست فاضله)) سید, بعد از مرحله تاریخى سیاست انبیا و امامان معصوم(ع), بر اساس ((قاعده لطف)) در اختیار فقیهان قرار مى گیرد;(7) زیرا بر اساس روایات, سید سه گروه از عالمان را وارثان انبیا مى داند:
الف) فقیهان:
آنها وارثان رسالت انبیا و مإمور اجراى شریعت و سیاست شرعى هستند.
ب) حکیمان:
آنها وارثان طریقت انبیا و مإمور به سلوک در طریق سیاست الهى اند.
ج) عارفان:
آنان وارثان حقیقت انبیا مى باشند و در معرفت الهى سیر مى نمایند.(8)
نتیجه آنکه سید, سیاست انبیا و علما را موجب نظام و انتظام دنیا و حیات اجتماعى بشر دانسته و مى گوید: ((الانبیإ و العلمإ هم السبب فى انتظام امور الدنیا و عدم اضطراب احوال اهلها.))(9) از عبارت سید معلوم مى شود که او به جاى تدبیر و سیاست; از اصطلاح ((انتظام)) بهره گرفته است و در ((شرح الفصوص)) خویش, این حقیقت را به خوبى بیان مى کند. او در تعریف انتظام آورده است: ((الانتظام هو تقدیر الامور و ترتیبها بحسب المصالح))(10) انتظام عبارت است از: تقدیر و تدبیر امور و سامان دادن آنها بر اساس مصالح که البته این مصالح به تناسب موضوع متفاوت خواهد بود. بعد از بیان مفهوم سیاست, به بررسى مفهوم شریعت مى پردازیم.
2 ـ تعریف شریعت:
تفاوت اصطلاح شریعت و شرع در منظر سید, تفاوت کل و جزء است; زیرا او معتقد است شرع محمدى(ص) که عبارت است از: ((نظام اعتقادات صحیح و افعال درست و آنچه که انسان را به مصالح دنیا و آخرت رهنمون مى شود))(11) داراى سه رکن اساسى شریعت, طریقت و حقیقت است. به عبارت دیگر, این سه رکن, عناوینى هستند که به اعتبارات مختلف بر یک حقیقت واحد دلالت دارند و شرع اسم جامع آنهاست.(12) وى سپس در تعریف آنها مى گوید:
الف ـ شریعت, اسمى است که بر مجموعه راههاى الهى وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع و مستحبات و واجبات و خوبیها و برتریهاى الهى دلالت دارد.
ب ـ طریقت: عبارت است از عمل به شایسته ترین و نیکوترین و محکم ترین طریق الهى و هر مسلکى که انسان بتواند به بهترین و استوارترین شیوه در آن سلوک کند.
ج ـ حقیقت: آن است که از راه کشف و شهود و وجدان, به چیزى معرفت حاصل شود. از دیدگاه سید, شریعت, تصدیق و پذیرش قلبى و عملى رسالت انبیا است و طریقت, تحقق عینى افعال و اخلاق انبیا و حقیقت, مشاهده حالات و کمالات انبیا و اتصاف بدان است. او سه رکن شرع را به ((بادام)) تشبیه مى کند که مشتمل بر پوست و مغز و روغن است. اصل بادام را به شریعت, مغزش را به طریقت و روغنش را به حقیقت همانند و شریعت را حافظ طریقت و حقیقت مى داند. وى در آثار متعدد, به طور مکرر شریعت را مربوط به بعد رسالت, طریقت را مربوط به بعد نبوت و حقیقت را به بعد ولایت انبیا مرتبط مى کند و آنچه را که مربوط به عالم ظاهر و سامان دادن به زندگى اجتماعى و سیاست و حکومت است, در حوزه شریعت و رسالت معرفى مى کند. در کتاب ((اسرار الشریعه)), تصریح دارد به اینکه: ((ان الشریعه من اقتضإ الرساله... و الرساله عباره عن تبلیغ ما حصل للنبى من طرف النبوه من الاحکام و السیاسه و التإدیب بالاخلاق و التعلیم بالحکمه و هذا عین الشریعه))(13) شریعت مقتضاى رسالت است و رسالت عبارت است از: تبلیغ آنچه از ناحیه خداوند به نبى ابلاغ شده که شامل احکام و سیاست و تإدیب اخلاق و آموزش حکمت مى شود و این مفهوم رسالت, دقیقا منطبق با مفهوم شریعت است.

رابطه سیاست و شریعت
پیش از این اشاره شد که فهم فلسفه سیاسى سید, بستگى به دریافت صحیح از سه مفهوم کلیدى شریعت, طریقت و حقیقت دارد. و در هر مقوله اى باید پیش فرضهاى او را در این خصوص مد نظر قرار داد. زیرا او در هیچ اثرى این مفاهیم را به طور جداگانه مورد استفاده قرار نداده است. بنابر این, درباره رابطه سیاست و شریعت, تردیدى نیست که بدون شفاف کردن مفهوم شریعت و رابطه آن با طریقت و حقیقت, نوع پیوند آن با سیاست غیر قابل فهم است. چار چوبه معرفت شناسى سید, نشان مى دهد که این سه مفهوم به صورت ساختارى داراى سلسله مراتب منطقى و منظمى است که تعامل کار ویژه هاى آنها, منظومه فکرى سید را سامان داده است. او در یک تحلیل مقایسه اى, تمایزات و کار ویژه هاى آنها را در یازده مورد بیان مى کند که در جدول ذیل قابل ارائه است:
موضوع    موضوع    طریقت    حقیقت
از جهت مرتبه    مرتبه پایین    مرتبه متوسط    مرتبه عالی
ازجهت عقل    عقل هیولایی و بالفعل    عقل بالملکه    عقل مستفاد
سطح معرفت    محسوسات    عالم نفس    عالم عقول
مشئه وجودی    عالم ملک    عالم ملکومت    عالم جبروت
نوع معرفت    علم    عالم    معلوم
مخاطب    توده مردم    اقلیت خواص    اقلیت خاص الخاص
کارشناس و نماینده فکری    فقهیان    حکیمان    عارفان
منبع معرفت    وحی    الهام    کشف
از جهت دریافت    اقوال    افعال    احوال
نوع تدین    اسلام    ایمان    ایقان
از جهت واسطه فیض    رسالت    نبوت    ولایت
جدول شماره 1

بر اساس ویژگى هاى مندرج در جدول, طریقت و حقیقت, در حوزه اى فراتر از دنیا و عالم ماده قرار دارند و طبعا اکثریت مردم جامعه از حیطه خطاب آن خارج هستند. طریقت, با ملکوت و حقیقت, با جبروت سروکار دارد و هیچکدام با عالم محسوسات و عالم علم و نشئه ملکى که جولانگاه سیاست است, برخورد ندارند. از جهت دریافت, طریقت, مرتبط با تجلیات الهى و حقیقت, با احوالات عرفانى که از طریق الهام و کشف و شهود به دست آمده, سروکار دارد و در نتیجه, فراتر از اسلام و احکام و قوانین ظاهرى آن هستند و با ایمان قلبى و یقین شهودى پیوند دارند و حتى در فرآیند دریافت فیضانى از مجارى فرشتگان و رسولان الهى, به جنبه رسالت و هدایت و ارشاد مردمى نظر ندارند; بلکه مربوط به جنبه هاى الهى و غیر مردمى آنها هستند. بنابر این; آنچه با عالم حس و نشئه دنیوى مرتبط است. و در حوزه قوانین اسلام, اکثریت مردم را مخاطب قرار مى دهد, تنها شریعت است که رهاورد جنبه رسالتى پیامبر اکرم(ص) است که در پایان سفر چهارم ((من الحق الى الخلق)) که مقام بقاى بعد از فنإ است, مطرح مى باشد. و بر اساس همین شریعت, رسول اکرم(ص) به محض ورود به مدینه, اسلام را وارد عرصه حکومت و سیاست کرد. بنابر این از نظر سید, شریعت و رسالت, در ماهیت خویش, با سیاست ارتباط داشته و نه تنها مهمترین کار ویژه رسالت, قیام به سیاست است;(14) بلکه تحقق رسالت جز با سیاست امکان پذیر نیست. تکمیل این پیوند در چارچوب اسلام و قوانین و مقررات ظاهرى آن بیشتر آشکار مى شود; زیرا حوزه سیاست به طور مشخص با قوانین شرعى و احکام فقهى و مقررات حقوقى در خارج ارتباط دارد و با درون انسانها و ایمان و ایقان و کشف و شهود خواص که از اوصاف فرشتگان است و در وراى عالم دنیا و به اصطلاح به مافوق قمر مربوط مى شود, سرو کار ندارند. از طرفى شریعت, منبعى مشخص دارد که از مجراى فرشته وحى و روح القدس به پیامبر(ص) ابلاغ مى شود و با براهین عقلى و نقلى و تإیید معجزه به صورت ((علوم شرعى))(15) مورد تصدیق امت قرار گرفته و در راستاى زندگى روزمره و تداوم حیات اجتماعى انسانها در کره خاکى و در محدوده جهان مادى و حسى به کار گرفته مى شود و نه تنها خواص; بلکه اکثریت توده و به تعبیر سید ((عوام الناس)) هم مى توانند آن را درک و دریافت نمایند و در زندگى خود از آن بهره گیرند.
بر این اساس, سید بر خلاف سیره گذشتگان, قوانین زندگى اجتماعى را در حوزه انحصارى اقلیت فیلسوفان و عارفان و اهل حکمت نمى داند; بلکه کارشناسى آن را به فقهیان دین شناسى واگذار کرده است که با توجه به مصالح و مفاسد(16) و مقتضیات زمان و مکان ,(17) مصالح امت را از منابع شرع و سنت نبوى استخراج و با ملکه اجتهاد استنباط مى کنند.(18) سید معتقد است حقیقت شرع در همه مکانها و زمانها واحد است و از اختلاف و مغایرت مبرا است; اما در هر شرایط و براى هر امتى مرتبه خاصى از آن که متناسب با مراتب آنهاست, مطرح شده است. و بر این اساس, قرآن مى فرماید: ((فضلنا بعضهم على بعض))(19) برخى از پیامبران و امتهاى دین دار را بر بعضى دیگر برترى دادیم.
بر خلاف تلقى ناصواب برخى از محققان که سید را مشمول عصر انحطاط اندیشه سیاسى و گرفتار در ((بن بست زاویه هاى صوفیانه)) تصور کرده اند,(20) او از شریعت و حتى از عبادات, تفسیرى مدنى دارد, او در جامع الاسرار مى گوید: ((بدان که همه دستورات الهى و قوانین نبوى(ص) مبتنى بر رعایت زمان و مکان و یاران هستند. اما زمان, همانند زمان نماز و روزه و زکات و حج و جهاد و اعیاد و اجتماعات مذهبى و اما مکان, مثل مکه, مسجد الحرام, کعبه, مسجد الاقصى, صخره, مسجد کوفه و زیارتگاههاى انبیا و پیامبران و امامان علیهم السلام و اما یاران, همانند انبیا و رسولان و ملائکه... و به طور قطع, نماز جماعت و جمعه و حج و اعیاد اسلامى و زیارت مرقد پیامبران و رسولان و امامان با توجه به مجموعه این سه عنصر وضع شده اند, زیرا نماز جماعت ـ مثلا ـ مشتمل بر هر سه عنصر است; مکانى که در آن مردم جماعت مى کنند, خانه خداست. زمانى که در آن نماز برگزار مى شود, وقت مشخصى است که در غیر آن, نماز صحیح نسیت و یاران هم جماعت مسلمین هستند که براى اقامه نماز حاضر مى شوند و با اجتماع هر سه عنصر است که دعاى مسلمین مستجاب و عبادتشان مقبول مى شود.))(21) از دیدگاه سید, شعائر مذهبى و اجتماعى دینى مبتنى بر رعایت عناصر سه گانه فوق, سبب ((محبت)) و وفاق ملى مسلمانان مى شود. زیرا اجتماع مکرر جماعات درمکانهاى مشخص به ضرورت, سبب ایجاد رشته محبت بین آنان مى گردد. وقتى که در هر شهرى و هر محله اى از محله هاى شهر, شبانه روز اهل آن پنج بار در مکان مشخص براى اقامه نماز اجتماع مى کنند, به واسطه این اجتماع, بین آنها دوستى و محبت ایجاد مى شود و همچنین در نماز جمعه که اهالى شهرها, هفته اى یک بار اجتماع مى کنند, این ائتلاف لزوما موجب پدید آمدن محبت بین آنان مى گردد و مسإله در اعیاد دینى که در بعضى از ایام و ماهها است نیز چنین است. در قضیه حج, به نسبت به اهل اقالیم مختلف مسإله از این قرار است که به واسطه کنگره عظیم سالانه حج, بین مسلمانانى که از اقلیمهاى جغرافیایى مختلف در سرزمین مکه گرد آمده اند, ائتلاف و ارتباط و همدلى و محبت ایجاد مى گردد و علاوه, در این عبادت, فوائد دیگرى از قبیل فراهم آمدن زمینه معاملات, مناکحات و قرار دادهاى مختلف به وجود مىآید.(22)
دریافت مدنى از شریعت, در اندیشه سید حیدر آملى, سبب همسویى و هماهنگى کار ویژه هاى شریعت و سیاست شده است تا آنجا که قیام به سیاست, بخشى از شریعت تلقى شده(23) و ترویج دیانت, از وظایف حاکمان سیاسى قلمداد گردیده است. و هر دو به دنبال تدبیر و سامان دهى به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسانها هستند; هر دو به دنبال ترویج و ایجاد فضایل و بستر سازى براى نیل به سعادت مى باشند و چون سعادت در نظر او, از مجراى سیاست و شریعت به سلوک عرفانى در طریقت و حقیقت است, بنابر این اندیشه او به دین محورى تمایل بیشترى دارد. با وجود این, او انکار نمى کند که ممکن است بین سیاست و شریعت تمایز و تفکیک ایجاد شود و در نتیجه, اندیشه سیاست محورى جاى شریعت محورى را بگیرد. سید از این وضعیت به ((سیاست غلبه)) و ((سیاست جور)) تعبیر مى کند; زیرا حذف شریعت در عرصه اجتماع و مدیریت سیاسى جامعه از نظر او, با حذف عدالت و قطع خاستگاه مشروعیت و حقانیت برابر است. بنابر این در اندیشه وى, تنها محورى که مى تواند پیوند وثیق و مستمر شریعت و سیاست را حفظ کند, حاکمان شرعى هستند ـ که تفصیل بحث پیرامون آنها در فصل بعد خواهد آمد ـ ;زیرا آنها جامع بین هر دو هستند و مصالح دین و دنیاى مردم را بهتر از دیگران مى فهمند, ((امامت به طور مطلق, ریاست دینى است که شامل تشویق عموم مردم براى حفظ مصالح دینى و دنیوى, وجلوگیرى از مفاسد در دین و دنیاى آنها را بر عهده دارد.(24)

سیاست و حکومت فاضله
علامه سید حیدر آملى(ره) به پیروى از فیلسوفان گذشته بویژه شیخ اعظم, ابن عربى در ((فتوحات مکیه)) براى ترسیم حکومت و انواع آن, جهان را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسیم مى کند. سپس با توصیف عنوان ((ملک)) (به فتح میم و کسر لام) یکى از نامهاى خداوند, مى فرماید: ((ان الله تعالى لما یسمى بالملک رتب العالم ترتیب المملکه)) (25) چون خدا پادشاه است, پس جهان را بر اساس مملکت منظم ساخته است. او در عالم ما فوق قمر مملکتى را سازمان داده است که در رإس آن, نخبگان ملائکه حاکمیت دارند. دیوانى را تإسیس و فرشته اى را به نام ((نون)) متولى آن کرده است, کاتب آن دیوان, فرشته اى به نام ((قلم)) است و ((لوحى)) را در اختیار آن کاتب نهاده است که همه امور عالم از ریز و درشت مافوق قمر و ماتحت قمر در آن ثبت است. سپس دوازده والى صاحب ولایت را منصوب در دوازده برج مستقر کرد و آنچه در لوح بود, بدانها ارائه نمود تا شرح وظایف خویش را در عالم خلق از آن بر گیرند. آن والیان را هر کدام دو حاجب است که اوامر و دستوراتشان را به نایبانشان مى رسانند. بین دو حاجب, سفیرى است که مداوم در تردد است. محل استقرار حاجبها را در فلک دوم در 28 منزل قرار داد. سپس به والیان دستور داد تا در آسمانهاى هفتگانه به نیابت از خود, نقبایى را بر گزینند تا براى آنان همچون حاجب, اوامرشان را بر طبق مصالح عالم, عنصرى عمل نمایند و این مفهوم آیت الهى است ((و اوحى فى کل سمإ امرها))(26) در هر آسمانى امرش را بدان وحى نمود. خداوند اجسام نقبا را نورانى و مستدیر بیافرید و روح خویش در آنها بدمید و آنها را در آسمانهاى هفتگانه رها کرد تا در هر آسمانى یک نقیب موجود باشد, سپس به آنها دستور داد که از نزد آن دوازده والى به واسطه آن حاجبان, هر آنچه را لازم دارند, بر گیرند. در اختیار هر نقیبى, یک فلک قرار گرفت تا بر حوادث عالم اشراف و تصرف بهتر بنمایند و افزون بر آن, بیش از هزار دربان و پرده دار و یاور در اختیارشان بنهاد. فلکهاى در اختیارشان چون مرکب اند که آنها را روزى یک بار به دور مملکت مى چرخانند تا چیزى از امور آسمانها و زمین بر ایشان مخفى نماند. بعد از آنکه خداوند حاجبان و نقیبان, دربانان و پرده داران را در خدمت آن والیان بگماشت, فرمود: ((والکل مسخرون فى حقنا اذ کنا المقصود من العالم قال الله تعالى و سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا))(27) همه عالم ما فوق قمر در تسخیر بشر قرار دارد; زیرا اوست که مقصود نهایى خلقت است و بر اساس آیه قرآن, خداوند همه آنچه را که در آسمان و زمین است, در تسخیر انسان قرار داده است. و به همین دلیل, افلاک روزانه به دور انسانها مى چرخند تا والیان آسمانى در خلق نظر کنند و آنچه را نیاز دارند, تإمین نمایند. و خللها را پر و احکام و سنتهاى الهى را در خلقش اجرا نمایند و قضا و قدر الهى را در زمانهاى مختلف تا روز قیامت تنفیذ کنند. خداوند زمام امور را به دست این جماعت از مإموران خویش قرار داد و با تقسیم کار, هر کدام نوعى تإثیر بر عالم ما تحت قمر دارند. بعد از ترسیم مملکت ما فوق قمر, سید مى گوید: ((و جعل الله فى العالم العنصرى خلقا من جنسهم فمنهم الرسل و الخلفا و السلاطین و الملوک و ولاه امور العالم))(28) خداوند در کره زمین جماعتى از جنس آنها خلق کرد که عبارتند از:
1 ـ پیامبران;
2 ـ خلفا;
3 ـ سلاطین;
4 ـ ملوک;
5 ـ والیان امور.
پس, بین ارواح آن والیان در افلاک و بین این حاکمان در زمین, نوعى مناسبت و روابط وجود دارد و از این طریق, والیان زمین از افاضات والیان آسمانى بهره مند مى شوند. اما چون استعدادها و قابلیتها یکسان نیست; از این رو, حاکمان زمینى به دو گروه تقسیم مى شوند. عده اى استعداد قوى براى ایجاد ارتباط با فرشتگان مافوق قمر دارند و عده اى فاقد این استعداد هستند. گروه اول, حکومتشان ((فاضله)) و ((عادله)) و گروه دوم از حاکمیت ((جائره)) و ((ظالمه)) بر خوردارند. بنابر این, نوع ارتباط با عالم بالا تعیین کننده نوع حکومت خواهد بود و در بین حکومتهاى فاضله, سید, قائل به ترتب و برترى یکى بر دیگرى است و به تبع آنها, امتها نیز برخى فاضل و برخى افضل هستند: ((ثم جعل الفضل فیهم فمنهم الفاضل و الافضل من الامم و من الرسل))(29) و برترین امتها امت اسلام و برترین پیامبران و حاکمان شرعى ((خاتم الانبیا(ص))) است. سید در جمع بندى خود به این نتیجه مى رسد که مصداق کامل ((مدینه فاضله)), ((مدینه الرسول)) و مصداق کامل حاکمیت شرعى, ((حاکمیت پیامبر اکرم(ص) است)).

حکومت فاضله شرعى
الگوى حکومت مطلوب علامه سید حیدر آملى را به صورت کامل و جامع باید در محور ارکان سه گانه شریعت, طریقت و حقیقت و به تبع آن در شوون سه گانه پیامبران; یعنى: ولایت, نبوت و رسالت, مطالعه و جستجو کرد. بنابر این, او بر خلاف فیلسوفان عصر میانى اسلام, از راه ضرورت معاش و طبیعت مدنى بر لزوم حکومت استدلال نمى کند; بلکه ضمن صحه گذاشتن بر نقش آن دو و اهمیت محورى ((محبت)) و ((انس طبیعى)) در شکل گیرى انواع اجتماعات کوچک و بزرگ از راه ادله عقلى بر ضرورت حکومت استدلال مى کند. او از دو قاعده عقلى بهره مى گیرد, یکى قاعده لطف است که آن را از متکلمان به عاریت گرفته و دیگرى, قاعده نظم است که آن را از حکیمان دریافت کرده است. بر اساس قاعده نظم, سید معتقد است که ((ان النظام الموجود نظام اتم و احسن))(30),خداوند نظام موجود را بهترین و مطلوبترین نظام قرار داده است و نظامى بهتر از آن متصور نیست; چه اگر بهتر از آن امکان پذیر بود, خداوند آن راخلق مى کرد.(31) در درون این نظام احسن, سنتها و قانونمندىهایى حاکم است که مراعات آنها متضمن حیات بشر مى باشد و هرگونه اختلال و بى نظمى در آنها موجب بر هم خوردن مصالح در حیات اجتماعى انسانها مى باشد; به طورى که با غایت انسانیت منافات دارد. از نظر سید, انسانها بدون سازمان سیاسى و حکومت نمى توانند زندگى کنند; زیرا غریزه سودطلبى و خود خواهى در انسانها به گونه اى است که سبب نزاع و بى نظمى و هرج و مرج مى شود. از این رو, عقل به ضرورت حکومت و رهبرى در جامعه انسانى حکم مى کند. وى در اینگونه موارد از اصطلاح ((انتظام)) استفاده مى کند: ((الانتظام هو تقدیر الامور و ترتیبها بحسب المصالح.))(32) انتظام عبارت است از وضع امور و ترتیب هر چیزى بر حسب مصالح آن, او انتظام را به مفهوم سیاست و تدبیر به کار مى برد; لذا در ((شرح فصوص)), بلافاصله به روایت امام على(ع) تمسک مى کند که فرموده اند: لاعقل کالتدبیر, هیچ عقلى همانند تدبیر نیست.
و اما بر اساس قاعده لطف, خداوند نمى تواند انسان و جوامع انسانى را به حال خود رها کند; زیرا انسانها به مقتضاى طبیعت و غرایز و شهوات و غلبه جهل بر عقل, مرتکب قبیح مى شوند و طبعا اخلال به اعمال حسن برایشان آسان گشته و فساد دامنگیرشان شده; به طورى که حیات انسانى دچار هرج و مرج و بى نظمى و غایت خلقت در پرده ابهام و بیهودگى مى رود. در این صورت, هیچگونه حق و تکلیفى به اثبات نمى رسد و ثواب و عقاب الهى عملى لغو و خارج از عدل و انصاف و حکمت است. در این وضعیت, این سوال مطرح مى شود که اصولا هدف از خلقت چیست؟ و چگونه مى توان از این وضع خارج شد؟ طبیعى است هر گونه پاسخى که رضایت به وضع موجود باشد, بر خلاف عقل و حکمت است. از این رو, تنها پاسخ این است که خداوند حکیم که خالق انسان و آگاه بر همه زوایاى پنهان و پیداى اوست, باید او را از این بحران و بى نظمى خارج و او را به اطاعت نزدیک و از فساد دور کند تا به غرض خویش از خلقت نائل شود و الا نقض غرض لازم مىآید و آن هم بر خداى حکیم قبیح و محال است.(33) براى این منظور, در کنار اعطاى عقل که به اصطلاح سید ((شرع درون)) است و نقش هدایتگرانه دارد و خود, لطفى است جداگانه, به انزال کتب و ارسال پیامبران و به تعبیر وى, ((عقل بیرون)) مبادرت کرد تا از منبع وحیانى, به هدایت وارشاد خلق اقدام شود. و چون به صرف آمدن انبیا و آوردن کتب و قوانین الهى کار به سامان نمى رسد و لطف الهى تمام نمى گردد, از اینجاست که سید بنیاد حکومت مطلوب خویش را پایه ریزى مى کند و با تفکیک وظایف و کارکردهاى مختلف رسالت پیامبران, براى آنها نه صرفا نقش خبر رسانى و پیغام آورى از جانب خدا و حتى نه صرف ارشاد و هدایت تبلیغى; بلکه براى انجام این غرض به آنها حق تصرف و حکومت بر انسانها را اعطا نموده است. وى در تفسیر آیه ((انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنوا))(34) و آیه ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولواالامرمنکم)),(35) از راه قاعده لطف, به تساوى ولایت و اطاعت الهى با ولایت و اطاعت رسول اکرم(ص) و امیرالمومنین(ع) و ائمه اطهار(ع) استدلال مى کند و مى گوید; همانطورى که خداوند در جان و مال و دین و دنیا انسانها حق تصرف دارد, پیامبر(ص) و اولى الامر که همان امامان معصوم شیعى هستند نیز از چنین حقى بر خوردارند.
او ولایت پیامبران و خلافت مطلقه الهى را در سه سطح مطرح مى کند:

سطح اول: ولایت الهى پیامبر:
پیامبر در این سطح از حیث باطن و تکوین داراى حق در تصرف خلق است و در ظاهر ارتباط ولایى بر مردم ندارد و با اعمال و لایتش هم نیازمند به حکومت و تشکیلات نیست. او صرفا مإمور به ابلاغ وحى و قیام به سیاست نیست. سید این سطح را مقام فنإ فى الله مى داند که پیامبر با حفظ شخص صورى و تعینات حسى, فانى در خداوند شده است و تصرف او در واقع, تصرف خداوند است: ((فاول الولایه السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق)), آغاز مقام ولایت پایان سفر اول از سفرهاى چهارگانه است; یعنى سفرى که از خلق آغاز مى شود و به حق منتهى مى گردد.

سطح دوم: ولایت نبوى
در این مرحله, نفس قدسى پیامبر با جوهر عقل کلى مرتبط و حقایق معلومات و معقولات را دریافت مى نماید و مإموریتش اطلاع رسانى و پیغام برى در خصوص آنچه از ناحیه ولایتش به دست آورده است, مى باشد که عبارت است از اطلاع بر معرفت ذات, صفات و اسمإ حق تعالى, افعال الهى و احکام الهى.

سطح سوم: ولایت تشریعى
این سطح از ولایت جامع دو سطح قبلى است; به این معنا که هم تصرف تکوینى و هم وظیفه ابلاغ به عهده پیامبر گذاشته شده است. و از این روست که على رغم کثرت انبیا تعداد رسولان و اولى العزم که ولایت تشریعى دارند, بسیار اندک است. در این سطح علاوه بر انجام مسوولیت نبوى, ((ولى شرعى)) موظف است که در بین مردم اعمال ولایت و حکومت نماید.
علامه سید حیدر آملى براى نشان دادن جایگاه هر سه نوع از ولایت, آنها را به ((بادام)) تشبیه مى کند که رسالت, پوست آن و نبوت, مغز و ولایت, روغن آن است و از این طریق, قول شیخ اعظم, ابن عربى را که ولایت را در درجه نخست و سپس نبوت و در مرحله پایین رسالت را قرار داده است, تقویت مى کند. او مى گوید: ((بدان که هر رسولى نبى است و هر نبى, رسول نیست, همچنان که هر نبى ولى است; اما هر ولى نبى نیست. و نبى کسى است که ولایتش مقدم بر نبوتش باشد, همان طورى که رسول, ولایت و نبوتش بر رسالتش مقدم هستند. پس ولایت, باطن نبوت و نبوت, باطن رسالت است و هر یک از آن دو شریفتر و عظیمتر از دیگرى است و شکى نیست که باطن اشیإ, اعظم و بزرگتر از ظاهر آنهاست; چون ظواهر, محتاج به بواطن اند, ولى بواطن مستغنى از ظواهرند و هر چیز بى نیازى برتر از چیز نیازمند است;پس هر چه به باطن نزدیک تر باشد, بزرگتر است.))(36)
اما سید از نگاه دیگرى رسالت را جامعتر و برتر مى بینید; زیرا از نظر تبلیغى و سیاسى, رویکرد رسالت را به مردم و براى سامان دادن به زندگى دنیوى در همین کره خاکى مى داند; در حالى که ولایت الهى از نظر او, رویکردى الهى و ولایت نبوى تنها وظیفه پیام رسانى دارد. با وجود این, ولایت تشریعى از مراتب هر دو مقام بر خوردار است. این نگرش سید از دو جنبه حائز اهمیت است; اول اینکه بنیان فلسفه سیاسى خویش را طراحى و معمارى مى کند و دوم اینکه تفکر افراطى و باطنى اسماعیلیه که مقام ولایت امامان معصوم(ع) را برتر از مقام پیامبر اکرم(ص) تلقى کرده اند, رد مى کند. او در کتاب ((جامع الاسرار و منبع الانوار)) مى گوید: ((در اینجا نکته دقیق و شریفى است که نا چاریم از ذکر آن, و آن این است که ولایت اگر چه در حقیقت برتر از نبوت و نبوت برتر از رسالت است; اما ولى برتر از نبى و نبى برتر از رسول نیست; چون که نبى علاوه بر مرتبه نبوتش, ولایت نیز دارد و همچنین رسول از هر دو مرتبه دیگر; یعنى ولایت و نبوت, بر خوردار است. پس به هیچ وجه برابرى و یا ترجیح یکى بر دیگرى در کار نیست... مراد از برترى ولایت بر نبوت و نبوت بر رسالت, تنها در شخص واحدى که واجد هر سه مقام باشد, صادق است; مثلا در مقام جامع پیامبر اکرم(ص) که هر سه بعد را داراست, این نوع برترى قابل تصور است... و آنچه را اصحاب ما شیعه در مورد برترى امیرالمومنین علیه السلام بر همه انبیا و اولیا بعد از نبى(ص) بر آن اتفاق کرده اند, به این معنا درست است که مرتبه آن حضرت و ائمه اطهار علیهم السلام از جهت ولایت, برتر از مرتبه انبیا و اولیا است و نه چیزى دیگر و الا مرتبه نبوت و رسالت, برتر از آن است که فوق آن مرتبه اى در دنیا و آخرت باشد و به همین دلیل, اولیا و اوصیا در قوانین شرعى و احکام الهى دائما محتاج به انبیا و رسل بوده اند... و الحاد فرقه اسماعیلیه از جهت عدول از این مرتبه است و همچنین فرقه نصیریه. اسماعیلیه چون مشاهده کردند که باطن برتر از ظاهر است و براى باطن, مرتبه ولایت است و از براى ظاهر مرتبه نبوت و دیدند که ظاهر محتاج به باطن است از همه جهات, پس آنگاه معتقد شدند به اینکه اولیا برتر از انبیا هستند و اینکه على علیه السلام برتر از نبى صلى الله علیه و آله است... در حالى که اگر مى دانستند این ولایت از طریق وراثت و خلافت از خدا و رسول به او رسیده است, هرگز به این خلاف معتقد نمى شدند و خود را در آن گرفتار نمى کردند))(37)
بنابر این, ولایت تشریعى در حوزه رسالت, جامع دو نوع دیگر از ولایت است و به تبع آن, حاکمیت رسول نیز این جامعیت را دارا مى باشد: ((الرسول هو الانسان الکامل الجامع لهذه المراتب کلها من النبوه و الولایه و ما یتعلق بهما من العلم و المعرفه)),(38) رسول انسان کاملى است که جامع همه مراتب نبوت و ولایت و آنچه از علم معرفت به آنها تعلق دارد, مى باشد. از مجموع آنچه گذشت, مى توان این نتیجه را گرفت که ولایت الهى مطلقا و ولایت نبوى اجمالا از حوزه سیاست شرعى, در کره زمین خارج هستند. نقش نبى تنها در این است که معارف الهى را از منبع وحیانى به انسانها برساند; اما اینکه کسى به آنها عمل بکند یا به انکار آن برخیزد, این در حوزه وظیفه نبى نیست, ((و ما علینا الا البلاغ))(39) مسوولیت پى گیرى اجرائى دستورات الهى بر عهده رسول و رسالت و ولایت شرعى مى باشد. و شاید به همین دلیل باشد که سید جایگاه رسالت را از دل نبوت بیرون مى کشد و نبوت را به دو قسم تقسیم مى نماید; یکى نبوت تعریف است که همان ولایت نبوى است و دیگرى, نبوت تشریع است که عبارت از ولایت تشریعى است و در تعریف و تشریح وظایف آن مى گوید: ((جمیع ذلک مع تبلیغ الاحکام و التإدیب بالاخلاق و التعلیم بالحکمه و القیام بالسیاسه و یخص هذه بالرساله.))(40) آنچه در نبوت هست که شامل خبر دادن از معرفت به ذات و صفات و اسمإ الهى است, همه آنها در ولایت شرعى وجود دارد و افزون بر آنها, چهار وظیفه مهم دیگر براى آنها ثابت است که عبارتند از:
1 ـ تبلیغ احکام;
2 ـ تإدیب اخلاق;
3 ـ تعلیم حکمت;
4 ـ قیام به سیاست.
در حقیقت, این چهار حوزه وظیفه از شوون اجرائى ولایت شرعى هستند; یعنى رسول در احکام به صرف ابلاغ بسنده نمى کند; در تبلیغ او تإثیر و هدایت بشر نیز وجود دارد و طبیعى است در مسیر ابلاغ و هدایت عملى بشر موانع و مخالفتهایى وجود دارد. در اینجا پیامبر موظف است موانع را از سر راه بر دارد. از این رو نیاز به قدرت فیزیکى پیدا مى کند. همچنین در بحث تإدیب اخلاقى ممکن است بخشى از مردم باطوع و رغبت پذیراى آن باشند و عده اى جز بازور و اجبار نپذیرند. در مقوله تعلیم حکمت, سید مردم را به سه گروه عوام و خواص و خاص الخاص تقسیم مى کند; به طورى که هر گروهى به مقتضاى استعداد خود مى تواند حکمت را فرا گیرد و حاکم شرعى باید متناسب با وضعیت و کشش افراد جامعه, تبلیغ و تإدیب و تعلیم بدهد. طبیعى است این وظایف گسترده از عهده رسول و حاکم شرعى به تنهایى بر نمىآید. او نیاز به تشکیلات و دستگاه حکومتى دارد و این مهم در وظیفه چهارم با عنوان ((قیام به سیاست)) آمده است. تبیین مفهوم و تبارشناسى واژه سیاست در قرن هشتم, ما را به این نتیجه مى رساند که سیاست علاوه بر معانى تإدیب و تدبیر عمومى. متضمن حکومت و حاکمیت و صاحب سیف و قدرت نیز بوده است. بنابر این; قیام به سیاست توسط حاکمان شرعى با این هدف صورت مى گیرد که نحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حیات سیاسى را به مردم یاد بدهند.))(41)
وى در ((شرح الفصوص)) با تشریح مبانى و اصول فلسفه سیاسى مى گوید: ((خداوند جهان جسم و جسمانى را در دو منزل خلق کرد; یکى را دنیا و دیگرى را آخرت نامید. ساکنان آن دو را آدمیان و پریان قرار داد و آنچه قابل اعتبار و اهتمام است, آدمیان هستند و از میان آدمیان, نیز انسانهاى کامل مورد توجه اند. خداوند به واسطه صنف آدمیان که مقصود از همه عالم اند, عالم دنیا را آباد کرد. سپس از درون این صنف, امتهاى زیادى را بیرون آورد و در میان هر امتى, رسولى را برانگیخت تا بدآنهاغرض از خلقت را بیاموزانند و حقوق الهى را که بر گردنشان است و باید انجام دهند, تعلیمشان دهند و پاداش آنها را در انجام خیرات و چگونگى عقوبتشان را در ترک عمل به حقوق الهى در نزد خدا در آخرت, بدآنهابیاموزانند.))(42) بنابر این چهار وظیفه براى حاکمان شرعى و رسولان الهى به رسمیت شناخته شده است.
1 ـ آموزش رمز و راز خلقت که در واقع همان تعلیم حکمت است;
2 ـ آموزش حقوق الهى و چگونگى انجام آنها که در محدوده تبلیغ احکام و اجراى آنها قرار مى گیرد;
3 ـ آموزش چگونگى پاداش و عقوبتهاى الهى در ترک عمل به حقوق و احکام الهى;
4 ـ آموزش چگونگى حقوق انسان بر خدا.
با توجه به اینکه سید در رسائل متعدد خویش تصریح مى کند که موارد فوق ((هذه تخص بالرساله))(43) اختصاص به رسالت دارند و سپس مى گوید: ((و هذا عین الشریعه)),(44) نتیجه این دو سخن, آن است که قیام به سیاست و التزام به تشکیلات عرفى و عقلایى آن در درون شریعت پیش بینى شده است. بنابر این رهبرى و حکومت در این سطح خاستگاهى کاملا الهى دارد و حاکم از طرف خداوند مشروعیت پیدا کرده است. اما آنچه که در فلسفه سیاسى سید حیدر آملى در این خصوص مهم است, اهتمام وى در جمع بین مشروعیت الهى و مصالح مردمى است. او معتقد است کسى باید حاکم شرعى را نصب کند که به همه ابعاد مادى و معنوى و همه زوایاى پیدا و پنهان انسان اشراف داشته باشد و با توجه به همه مصالح و مفاسد براى او تصمیم گیرى کند. بر این اساس از نظر او, هم ولایت شرعى ((متعلقه بمصلحه الوقت))(45)است. و هم اینکه حاکمان شرعى مصالح مردم و مقتضیات زمان و مکان را مراعات مى کنند. در تفسیر ((المحیط الاعظم)) آمده است, الانبیإ باسرهم متحرکون بمصالح الانسان و منافعه من اول حیاته الى حین وفاته باذن المدبر الحکیم)),(46) پیامبران در دستور کار خویش مصالح و منافع انسانها را از بدو زندگى تا هنگام مرگ به امر الهى در نظر مى گیرند و به همین جهت مقام و منزلت آنها نیز زمانى و مکانى است و بر خلاف ((ولایت الهى)), در ولایت نبوى, حاکمان شرعى ولایتشان انقطاع پذیر است. رشته ولایت در همه زمانها و مکانها مى تواند وجود داشته باشد; اما مدینه فاضله شرعى ممکن است از بین برود; همان طورى که رسالت و حاکمیت رسول اکرم(ص) بعد از او منقطع گردید. اما ((ولایت الهى)) در ائمه اطهار علیهم السلام تا روز قیامت استمرار دارد.
چون انبیا به مصالح و شرایط بیرونى و زمانى توجه دارند, نقش آنها و حتى مقام و منزلت آنها متفاوت مى باشد و در حقیقت متناسب با زمان و مکان و مراتب امتهایى که در بین آنها مبعوث شده اند, مى باشد. اگر امتى از سطح علمى, فرهنگى, سیاسى, اقتصادى بالایى بر خوردار باشد, متناسب با آن, خداوند یک انسان کاملى را مإمور کرده و به او علم و تدبیر شایسته عطا نموده است و چنانچه امتى داراى فقر فکرى, فرهنگى, سیاسى, اجتماعى, اقتصادى باشد, متناسب با همان مرتبه به انسان مإموریت هدایت علم و تدبیر داده است شده است. البته سید با توجه به آیه قرآن ((و لقد فضلنا بعض النبیین على بعض))(47) استعداد و قابلیتهاى فردى را در برترى برخى از انبیا نیز موثر مى داند. جمع بندى سید آن است که نقش حاکمان شرعى به دلیل توجه به عنصر زمان و مصالح انسانها بسیار اساسى است, تا آنجا که مى گوید: ((الانبیإ هم السبب فى انتظام امور الدنیا و عدم اضطراب احوال اهلها)),(48) پیامبران سبب سامان یافتن امور دنیا و آسوده خاطرى مردم مى باشند. او به اعتبار حکومت و سلطنت, گاهى براى حاکمان شرعى عنوان ((سلطان)) و ((ملک)) را به کار مى برد و معتقد است این عناوین مضاف, با مضاف الیه حقیقت پیدا مى کنند. ملک (به کسر لام) کسى است که ملک (به ضم میم) و سلطنت دارد و سلطان کسى است که رعیت دارد استمرار عناوین تا زمانى است که سلطان در احوال رعیت نظر دارد و در بینشان اجراى عدالت کند و به آنها احسان و نیکى نماید و آنها را بر طریق معاملت و معاشرت درست وا دارد و بر طبق روایت مشهور, حاکم موظف است وظیفه خویش در حق رعیت به انجام رساند; ((کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته))(49) که اگر خلاف آن عمل کند: ((فقد انعزل نفسه فى نفس الامر)),(50) خود را از مقام و شایستگى رهبرى عزل کرده است.

حکومت فاضله خلافت (الف)
مهمترین ویژگى نظام فاضله شرعى از دیدگاه سید حیدر آملى, محوریت ((رهبرى)) آن بود. انسان کاملى که جامع سه مقام ولایت, نبوت و رسالت بود و در سه حوزه شریعت, طریقت و حقیقت حاکمیت بلامنازع داشت. ارتباط وحیانى با واسطه روح القدس, به حکومت او پویایى و بالندگى و جذبه هاى روحانى داده و سرعت اطلاع رسانى از منبع غیبى به گونه اى بود که ((فرشته وحى)) را در مقام یکى از بزرگترین کارگزاران وى در جامعه قرار داده بود و در مجموع, ساختار کلى این حکومت و کار ویژه هاى مختلف آن, در تاریخ اسلام, نظامى را شکل داده بود که نقش الگویى و ((مدینه فاضله اسلامى)) پیدا کرده بود; به طورى که بر اساس آموزه هاى دینى, بعد از سر آمدن آن دوران, چنین حکومتى با رهبرى مرتبط با وحى امکان تحقق خارجى ندارند و با پایان مإموریت رهبرى آن, پرونده ارسال رسولان و انزال کتب از ناحیه خداوند بسته شد. (51) رهاورد دینى و سیاسى ایشان به عنوان جامعترین و کاملترین ((مکتب الهى)) براى بشر باقى مانده است. آنچه معرکه الآراى فیلسوفان و اندیشمندان اسلامى است, مسإله ((رهبرى)) و حکومت پس از آن دوران است که آیا در حکومت فاضله شرعى, نوع رهبرى و شکل حکومت بعدى پیش بینى شده است و یا به طور کلى تکلیف آن به مردم واگذار گردیده است تا هر گونه بخواهند خود عمل کنند. دو پاسخ متفاوت به این سوالات, سبب شکل گیرى دو ((مذهب)) شده است. اکثر امت معتقدند که تکلیف حکومت و رهبرى به مردم واگذار شده است; اما اقلیت که به تعبیر سید ((قلیل العدد و کثیر العمل))(52) در تاریخ اسلام بوده اند, به مبانى و اصول فلسفه سیاسى خود پایبند ماندند و بر اساس همان اصول و ضرورتهایى که ((حکومت فاضله شرعى)) لازم شد, معتقد به نوعى حکومت با عنوان ((امامت)) یا ((حکومت فاضله خلافت)) شدند که از مشروعیت الهى بر خوردار بوده و در راستاى ((رسالت)) و در حوزه شریعت جریان دارد. در تبیین ماهیت و ضرورت این نوع از رهبرى و حکومت, علاوه بر استدلال بر نصوص فراوان, سید به قاعده عقلى لطف نیز توجه ویژه دارد.
در ((نص النصوص)) آورده است: چون وقوع در شر و فساد و ارتکاب معصیت در بین خلق وجود دارد, حکمت اقتضا مى کند که رئیس قدرتمند و با نفوذى وجود داشته باشد تا به خوبیها امر و از منکرات جلوگیرى نماید و هر آنچه از شرع مقدس فهمش بر امت پیچیده است, بر ایشان بیان نماید. احکام شریعت را اجرا کند تا امت را اصلاح و به صلاح نزدیک و از فساد دور نماید و از وقوع در فتنه ها و تباهى ها ایمن سازد و هر که چنین باشد, وجودش لطف است. و در جاى خود ثابت شده است که لطف بر خداوند تعالى واجب است; همان طورى که در قرآن فرموده است; ((و کتب على نفسه الرحمه)). کتابت در اینجا به معناى ثبوت و وجوب است و رحمت به معناى لطف و عنایت است و این لطف, به ((امامت)) موسوم است. پس امامت واجب است; همان طور که نبوت و رسالت و انزال کتب و تعیین تکلیف واجب بود.(53)
اصول فلسفه سیاسى سید در اثبات حکومت فاضله خلافت و امامت به طور مفصل در کتاب ((الکشکول فیما جرى على آل الرسول)) بیان شده است. وى در این کتاب با شرح و تحلیل ماجراى تاریخى بحران خلافت مى کوشد تا اثبات کند که خداوند به ضرورت عقلى نمى تواند سرنوشت دین و امت را پس از ختم نبوت به حال خود رها کند; بلکه بر اساس همان دلایلى که ((رسالت)) واجب بود, ((خلافت)) نیز; با همان ویژگیهاى رسالت لازم است; زیرا خلافت امامان معصوم متعین و مناسبترین جانشین رسالت مى باشد. او در تعریف خلیفه مى گوید: ((الخلیفه عباره عن شخص یخلف هذا الرسول او النبى بالاستحقاق))(54), خلیفه عبارت از شخصى است که بر اساس شایستگى و لیاقت به جاى رسول یا نبى مى نشیند و به همه وظایف او در حوزه هاى علوم و معارف و احکام عمل مى کند. بنابر این لازم است که خلیفه شرایط و ویژگیهاى رسول را دارا باشد; از جمله:
1 ـ خلافتش منصوص از ناحیه خداوند باشد;
2 ـ از نظر علمى همسان با رسول باشد;
3 ـ همانند رسول عمل نماید;
4 ـ از طهارت و عصمت بر خوردار باشد;
5 ـ به همه نیازهاى امت و رعیت از احکام و واجبات و سنتهاآگاه و در بر آوردن آنها توانمند باشد;
6 ـ داراى صدق لهجه و صراحت بیان باشد;
7 ـ از عهده ایفاى حقوق همگان بر آید.
سید امام را نیز همانند خلیفه تعریف مى کند. ((الامام عباره عن شخص یکون من قبل نبیه یقوم لکل ما قام هو لامته بما یحتاجون الیه کالخلیفه ایضا)),(55) امام عبارت از شخصى است که از ناحیه نبى نصب شده و به همه آنچه که امت بدان نیازمندند و نبى به آنها قیام نمود, او نیز عمل مى کند; همانگونه که خلیفه نیز چنین است. و امامان دوازده گانه شیعه که از حیث مقام ولایت در سطح پیامبران هستند و مقام امامت و خلافت آنها در محدوده قلمرو ((شریعت)) است, آنها خلفاى واقعى مى باشند. در مورد امام دوازدهم حضرت مهدى(عج) مى گوید; او صاحب سیف و سیاست مدنى است و به قدر نیاز مرتبه و منزلتش از ناحیه خداوند آگاهى دارد; زیرا او خلیفه و جانشین پیامبر است.(56) در شرح فصوص على رغم اظهار ارادت به ابن عربى, وقتى به بحث ((ولایت مطلقه)) و ((ولایت مقیده)) مى رسد, شیخ اعظم را به چالش فرا مى خواند و با نقد نظریات او که ختم ولایت مطلقه را در عیسى علیه السلام و ختم ولایت مقیده را در ((ابن عربى)) تلقى کرده است, با ادله عقلى و نقلى ختم ولایت مطلقه را در على ابن ابیطالب(ع) و ختم ولایت مقیده را در امام مهدى(عج) منحصر مى کند و با فاصله گرفتن از ابن عربى, به ((آیه ولایت))(57) و ((آیه اطاعت))(58) استدلال مى کند و مى گوید: ((انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا...)) به اتفاق مفسران در مورد امام على(ع) نازل شده, پس ولایت او بر امت مثل ولایت رسول بر آنهاست... و چون نبى, خاتم الانبیإ است, پس على(ع) نیز خاتم الاولیإ است (59) و در ذیل آیه ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم)) نیز مى گوید: اولى الامر در دین لزوما باید از اولیإ الله باشند; کسانى که به اوامر دین الهى قیام و دستورات پیامبر(ص) را در سطوح شریعت, طریقت و حقیقت گردن مى نهند و به اجرا در مىآورند. این گونه ولى حتما باید معصوم فى نفسه و منصوص از ناحیه خداوند باشد, زیرا (به حکم عطف) تبعیت و اطاعت او همانند اطاعت خدا و رسول عقلا و شرعا واجب است.(60) سید با نقد دیدگاه اکثر علما و خواص اهل سنت که مصداق ((اولى الامر)) را سلاطین و پادشاهان مى دانند, مى گوید: چگونه ممکن است شاهان فاسق و فاجر که کارى جز تصرف نابحق و اسراف در بیت المال مسلمین ندارند, اینها اطاعتشان واجب باشد. ضرورت عقلى بر خلاف آن است و عقل به لزوم عصمت آنها حکم مى کند. از طرفى اگر مصداق اولى الامر در زمان پیامبر مجهول فرض شود, پس لازمه آن, این است که خداوند امر به مجهول کرده است و این بر خدا محال است, پس حتما باید ملتزم به آن شد که در زمان نزول آیه, مصداق معین بوده است. از طرف دیگر, اگر مصداق معین, همه امت فرض شود, استحاله اطاعت پیش مىآید, زیرا همه امت از همه امت نمى توانند اطاعت کنند و عده اى از امت هم نمى توانند مصداق اولى الامر باشند; زیرا تعدد امام و حاکم موجب فتنه و فساد مى شود. در نتیجه مصداق آن در عصر نزول باید فرد معینى باشد که به ضرورت عقل معصوم نیز باشد و آن کسى جز على بن ابیطالب علیه السلام و دو فرزندش امام حسن و امام حسین علیهما السلام نبوده است.(61)

حکومت فاضله فقهى (ولایت فقیه)
بر اساس اصول فلسفه سیاسى سید, با پایان یافتن حکومت فاضله شرعى, حوزه نبوت با کار ویژه هاى آن تعطیل گردید. حوزه حقیقت هم که روح مثلى شریعت است, با عالم دنیا و عرصه سیاست ارتباط مستقیم ندارد. بنابر این تنها حوزه اى که باقى مى ماند, شریعت است که با آخرین فیوضات وحیانى کامل و جامع گردید و محدودیت دیندارى از نبوت حذف و به شریعت واگذار شد, به طورى که شریعت, دین جهانى تا روز قیامت شد و تمام مراحل حیات اجتماعى بشر را تحت پوشش قرار داد و براى تمام مشکلات و گرفتاریها و بحرانها راه حلهایى را پیش بینى کرده است. از نظر سید, همان طورى که در عصر بعد از پیامبر, جامعه اسلامى با خلإ رهبرى و حکومت مواجه نیست, در عصر غیبت هم رهبرى و حاکمیت بر امت در حوزه اجتهاد و فقاهت, به فقیهان واگذار گردید و آنها نقش نمایندگى فکرى و کارشناسى را بر عهده دارند. سید در اثبات رهبرى فقیهان و حکومت فاضله فقهى همانند دو سطح قبلى از راه, ((قاعده لطف)) استدلال مى کند و همان طورى که نصب رهبرى و ولایت پیامبر را بر خدا واجب مى داند, نصب رهبرى و ((ولایت فقیه)) را نیز بر او لازم مى شمرد. او در کتاب ((جامع الاسرار)) خویش مى گوید: ((ان الله لطف بعباده فابقى لهم النبوه العامه التى لاتشریع فیها و ابقى لهم التشریع فى الاجتهاد فى ثبوت الاحکام و ابقى لهم الوراثه فى التشریع فقال العلمإ ورثه الانبیإ و ما ثم میراث فى ذلک الا فیما اجتهدوا فیه من الاحکام فشرعوه)),(62)خداوند به بندگانش لطف فرمود و (بعد از نبوت خاصه) نبوت عامه را که در آن تشریع نیست, بر جا گذاشت و براى آنها نوعى از تشریع را که تشریع در اجتهاد براى ثبوت احکام است, باقى گذاشت و همچنین وراثت در تشریع را براى آنها باقى گذاشت و فرمود علما وارثان پیامبران هستند و در آنجا میراثى در کار نیست, جز اجتهاد در احکام و سپس تشریع آنها.
بنابر این بر اساس لطف الهى, در زمان غیبت, اجتهاد فقیهان در عرصه احکام و مقررات اسلامى و ولایت فقیهان در عرصه عمل و سیاست امت, ضرورى است. وى در ((نص النصوص)) نیز آورده است. خداوند با شریعت محمد(ص) همه شرایع را ختم نمود و بعد از پیامبر, رسولى نخواهد بود و بعد از شریعتش, شریعتى که از ناحیه خداوند نازل شده باشد, در کار نیست, مگر آنچه را از اجتهاد عالمان امت در استنباط احکام از کتاب و سنت نبوى در اختیار دارند.(63) سید مقام فقیهان را در حوزه شریعت و در نشئه ظواهر مى داند و دست آنان را از طریقت و حقیقت کوتاه مى بیند. او با تمسک به روایتى از امیرالمو منین(ع) که فرموده اند: شریعت همانند نهرى است و حقیقت چون دریایى است, پس فقیهان بر گرد نهر مى چرخند و حکیمان در دریا براى تحصیل در غواصى مى کنند و عارفان بر کشتى نجات سیر مى نمایند حوزه عملیاتى فقیهان را اقامه ظواهر شرع مى داند: ((الفقهإ المشهورون باقامه الشریعه و ظواهرها صاروا مشبهین بموسى(ع) و امته الحقه له لانهم (اعنى الفقها) هم القائمون بمرتبه الافعال الظاهر و هو مقام اظهار ارکان الشرع للعوام بالقول فقط))(64),فقیهان که مشهور به اقامه شریعت و ظواهر آن هستند, همانند موسى و امت حقه او مى باشند; زیرا آنها در مرتبه افعال ظاهرى که در حقیقت, مقام اظهار ارکان شرع براى عوام مى باشد, قیام مى کنند. بنابر این, حکومت فاضله فقهى داراى ویژگیهایى است که عبارتند از:
1 ـ اجتهاد و استنباط فقیه از مجراى رسالت و در حوزه شریعت است و به حریم طریقت و حقیقت وارد نمى شود;
2 ـ فقیه هیچ گونه ارتباط وحیانى ندارد; ولى از محصولات وحى بهره مى گیرد;
3 ـ چون فقه با ظواهر احکام سروکار دارد. به درون انسانها و ایمان و ایقان کارى ندارد و در حد قوانین و احکام اسلامى است;
4 ـ از نظر معرفت, بازگشت حکومت و اجتهاد فقیهان در حوزه علم است و با حوزه عالم و معلوم کارى ندارد;
5 ـ مخاطب اصلى فقیهان, توده مردم هستند, اگر چه ولایت آنها خواص را نیز در بر مى گیرد;
6 ـ قلمرو ولایت فقیه در محدوده معموره ارض و در عرصه محسوسات مى باشد;
7 ـ حوزه عقلانیت فقه در سطح عقلانیت بالفعل است و چون شریعت در حوزه عقلانیت بالملکه و مستفاد وارد نمى شود, پس به تبع آن, ولایت فقیه نیز در همین سطح بالفعل عمل مى نماید.
پى نوشتها:
الف - سید حیدر آملى از این نوع حکومت هم به ((امامت)) تعبیر دارد و هم به خلافت که نگارنده عنوان دوم را ترجیح مى دهد.
1. سید حیدر آملى, المقدمات من کتاب نص النصوص, به کوشش هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى, انتشارات توس, تهران,1367.
2. سید حیدر آملى, تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم ج 1و2, تحقیق: محسن موسوى تبریزى, سازمان چاپ و انتشارات, تهران,1375.
3. جامع الاسرار و منبع الانوار, تصحیح هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى, شرکت انتشارات علمى ـ فرهنگى, تهران, 1368, ص 19.
4. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, 190.
5.سید حیدر آملى, اسرارالشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه,انتشارات قادر, تهران, 1377, ص 91.
6. همان; و المقدمات من کتاب نص و النصوص, پیشین, ص 167.
7. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص 421.
8. اسرارالشریعه و اطوارالطریقه و انوار الحقیقه, پیشین, ص 35.
9. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 178.
10. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 377.
11. اسرارالشریعه و اطوارالطریقه و انوار الحقیقه, پیشین, ص 41.
12. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص ;351 تفسیر المحیط الاعظم; پیشین, ج 1, ص 237 و اسرار الشریعه, ص 31.
13. اسرار الشریعه و اطوارالطریقه و انوار الحقیقه,پیشین, ص 6.
14. همان, ص 31.
15. تفسیر المحیط الاعظم, ج 1, پیشین, صص 465 ـ 472.
16. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, صص 75 ـ 76 و ص 180.
17. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص 283.
18. همان, صص 528 ـ 531 و المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 209.
19. سوره بقره, آیه 253.
20. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, صص 283 ـ 284.
21. جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, انتشارات کویر, تهران, 1373, صص 231 ـ 273.
22. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, صص 285 ـ 286.
23. اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوارالحقیقه, پیشین, ص 31.
24. همان, ص 95.
25. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 80.
26. سوره فصلت, آیه 12.
27. سوره جاثیه, آیه 13 و لقمان, آیه 20.
28. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 90.
29. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, صص 161 ـ 162.
30. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 211 و اسرار الشریعه, پیشین, ص 7.
31. اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه, پیشین, ص 7.
32. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 377 .
33. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 1, ص 429.
34. سوره مائده, آیه 55.
35. سوره نسإ, آیه 59.
36. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص 385 و المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, صص 168 ـ 170 .
37. همان, صص 385 ـ 388.
38. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 271.
39. سوره یس, آیه 17.
40. اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه, پیشین, ص 92.
41. سید در اسرار الشریعه ص 91 در خصوص هدف انبیا مى گوید: ((لینبههم على کیفیه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم.))
42. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, صص 161 ـ 162.
43. همان, ص 167.
44. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص 379.
45. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 180.
46. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 166.
47. سوره اسرإ, آیه 55 .
48. تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 2, ص 177.
49. همان, صص 80 ـ 88 .
50. همان, ص 84.
51. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 162.
52. الکشکول فیما جرى على آل الرسول, موسسه البلاغ, بیروت, 1986, ص 32.
53. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 272 .
54. همان, ص 271.
55. همان, ص 272.
56. همان, ص 237.
57. سوره مائده, آیه 55.
58. سوره نسإ, آیه 59.
59. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 188 .
60. همان, ص 189 و تفسیر المحیط الاعظم, پیشین, ج 1, ص 431.
61. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, صص 189 ـ 191.
62. جامع الاسرار و منبع الانوار, پیشین, ص 421.
63. المقدمات من کتاب نص النصوص, پیشین, ص 162.
64. همان, صص 75 ـ 76.