ساختارگرایى و پساساختارگرایى

1. مقدمه
در اوایل دهه شصت، نهضت فکرى ساختارگرایى در آگاهى مردم فرانسه به‏گونه‏اى پدیدار شد که از جهتى، به دلیل شهرت فرهنگى‏اش، یادآور جنبش وجودگرایى دهه چهل و در عین حال، از جهاتى دیگر، یعنى در داشتن موضعى خصمانه در برابر موضوع فردى و تاریخ، در تقابل کامل با وجودگرایى بود. در اواخر دهه شصت کسانى که ساختارگرا شناخته شده بودند، بسیارى از اصول اساسى ساختارگرایى را به چالش کشیدند و یک نهضت پساساختارگرایانه را آغاز کردند. نهضت ساختارگرایى در ایالات متحده آمریکا در دهه هفتاد، تأثیر بسیارى بر فهم کتاب مقدس بر جاى نهاد که به دنبال آن، دل‏مشغولى به پساساختارگرایى در دهه‏هاى هشتاد و نود به وجود آمد.
2. ساختارگرایى
در اواسط دهه شصت، برجسته‏ترین متفکران فرانسه که ساختارگرا شناخته مى‏شدند، کلود لوى - استروس،(2) ژاک لاکان،(3) رونالد بارثس،(4) و میشل فوکو(5) بودند. لکن در این خصوص اتفاق‏نظر وجود دارد که عامل واقعى حرکت ساختارگرایى بسى زودتر، اثر زبان‏شناختى فردینان دِسوسور(6) در دوره زبان‏شناسى عمومى در دهه بیستم بوده است. تأکیدهاى متعدد او در این کتاب، محور جنبش ساختارگرایى متأخر در فرانسه شد.
1.2. تأثیر دسوسور بر ساختارگرایى
یکى از نکات مورد تأکید دسوسور، تفکیک اولیه میان «زبان»(7) و «گفتار»(8) بود. د سوسور بر تفاوت میان «زبان» به عنوان ساختار و شبکه‏اى از روابط متقابل و زبان به عنوان چیزى که در فعالیت «گفتار» واقعیت مى‏یابد، تأکید مى‏کند؛ بنابراین زبانْ نظامى‏از ارتباطات است که با اندکى دقت قابل تحلیل است، درحالى که گفتارْ امرى فرعى است که ممکن است از قوانین زبان پیروى بکند یا نکند.
در پرتو این تفکیک، زبان بیشتر از گفتار مورد تأکید قرار گرفت؛ با وجود اینکه خود دسوسور به هر دو علاقه داشت (و اگر قرار وى بر تأکید بر یکى بود بر گفتار تأکید مى‏کرد). ساختارگرایان این تفکیک را به مثابه روشِ گریز از دگرگون‏پذیرى گفتار و تمرکز بر ساختار غیرشخصى‏تر زبان، به خود اختصاص دادند؛ بنابراین، آنها زبان را به مثابه نظامى مشاهده کردند که به طور علمى قابل تحلیل است. از این پس، آنچنان به زبان اهمیت داده شد که عنصر شخصىِ موجود در گفتار مى‏توانست به حداقل برسد و در واقع امرى ثانوى تلقى شود. [آنچه در ساختارگرایى [اهمیت داشت نظام بود نه فرد؛ نظامى که سِلاحى ایدئولوژیکى در برابر وجودگرایى(9) حاکم، که براى بسیارى از افراد داشت ملال‏آور مى‏شد، فراهم مى‏کرد.
تفاوت میان زبان و گفتار را به طرز زمانى نیز مى‏توان درنظر گرفت. زبان امرى جز مقطعى خاص در هر زمان واحدى نیست. ما براى زبان‏پژوهى، باید وضعیت زبان را در یک زمان خاص، به اصطلاح، منجمد سازیم [ثابت نگه داریم [بدین‏ترتیب، این بعد «هم‏زمانى»(10) خود غیرزمانى(11) است و تاریخ با این بعد بى‏ارتباط است. از طرف دیگر، گفتار بیشتر یک موضوع تاریخى و داراى بعد «ناهم‏زمانى»(12) است و با چگونگى تغییر زبان در بستر زمان سروکار دارد. از نظر سنتى، بعد هم‏زمانى در زبان‏شناسى اهمیت داشته است. این مطلب در فلسفه نیز در باره بسیارى از نواحى تحت تأثیر هگل، صادق است. در مطالعه کتاب مقدس، متد تاریخى-انتقادى تحت سلطه و حاکمیت علایق تاریخى، مانند تعیین منابع تاریخى موجود در پس اسفار خمسه یا عیساى «تاریخى»، بوده است. لکن ساختارگرایى این اشتغال فکرى به تاریخ در مطالعه کتاب مقدس را با تمرکز هم‏زمانى بر متون، به شدت مورد انتقاد قرار داد. به یک معنا، ما تنها نیاز به متن در دسترس داریم و نیازى به علاقه هاى تاریخى به «جهان وراى متن» براى بررسى موضوعات موردنظر ساختارگرایى نداریم. ما در ذیل به کاوش در باره این سؤال مى‏پردازیم که آیا این دو جهت‏گیرى در تحقیقات کتاب مقدس مى‏توانند به طرز مفیدى تلفیق شوند، یا اینکه ذاتاً در تقابل هستند.
اقدام کلیدى دیگر درباره زبان این است که عنصرِ موجود درون یک نظام را نمى‏توان بر اساس خودش تعریف کرد، بلکه تنها بر اساس رابطه و تفاوتش با سایر عناصر در کل ساختار تعریف مى‏شود؛ یعنى معناى یک واژه تنها در سایه تفکیک آن از سایر واژه ها قابل درک است؛ بنابراین معنا یک امر ساختارى است، نه از نوع تعریف بالاشاره؛ به عنوان مثال، کلمه «توپ» به عنوان یک اسباب‏بازى، توسط تمایز آن از سایر اسباب بازیها، مانند چوگان، عروسکها، ماشینهاى کوچک اسباب بازى و غیره، توصیف مى‏شود. کلمه «توپ» به عنوان جزئى از یک بازى، از عناصر سایر بازیها و همچنین از سایر فعالیتها، مانند کار، مطالعه، قدم‏زنى و غیره تمیز داده مى‏شود؛ بنابراین به یک معنا، محتواى کلمه «هیچ» است، یعنى جداى از رابطه‏اش با سایر واژه‏ها هیچ است؛ بنابراین معناى کلمه، قطع‏نظر از رابطه آن با سایر علایم، معنایى من‏درآوردى است. ساختارگرایان بدین‏وسیله توانستند با سنت ذره‏گرایانه(13) دوران مدرن و همچنین با گرایش منسوب به ویتگنشتاین براى تعریف معنا به عنوان اشاره صرف به موضوع مورد تعریف، مقابله کنند. نهضت ساختارگرایى از نظر فلسفى جریانى کاملاً ممتاز بود.
ما تا کنون شناخت تفاوت کامل میان کلمات را، که دسوسور ممکن ساخت، ملاحظه نکرده‏ایم. تفکیک میان معانى تنها نوعى تفکیک است، تفکیکى که گاهى ساختارگرایان و پساساختارگرایان متأخر، به نفع تفکیک دیگرى، ارزش آن را ناچیز مى‏شمرند. سوسور تفکیک معنایى را که از آن سخن مى‏گوییم با واژه «مدلول»،(14) که تمایزى ذهنى است، نام مى‏برد؛ از طرف دیگر، یک واژه را مى‏توان از طریق شکل لفظى یا کتبى اش از سایر واژه ها متمایز ساخت. کلمه «توپ» به دلیل تفاوت در صدا و شکل نوشتار با سایر کلمات، مانند «گاو نر»، «قبض»، «صدا» و غیره، از آنها تفکیک مى‏شود. مادامى که ما بتوانیم میان این گزینه ها تمایز قایل شویم، جا براى لهجه و تنوع در تلفظ وجود دارد. دسوسور این بعدِ واژه ها را «دالّ(15)»، [یعنى [بعد مادى یک علامت، نامید؛ لکن این دو بُعد فقط از نظر مفهومى قابل تمایز هستند و در عالم واقع، هیچ مدلولى نمى‏تواند بدون دال پدید آید.
افزون بر این، علامتها مى‏توانند دو نوع رابطه داشته باشند. یکى رابطه «الگویى»(16) با سایر کلمات مشابه یا مغایر است؛ مثلاً در آیه «در آغاز کلمه بود» (انجیل یوحنا 1:1)، «کلمه»(17) سرگذشتى طولانى از تداعى معانى مختلف داشته است (مانند: «عقل»، «حکمت» یا در این زمینه خاص «عیسى مسیح»)؛ از طرف دیگر، روابط طولى (زنجیرى) نیز بین کلمات وجود دارند که ابزارى براى مرتبط ساختن موضوعات، افعال، محمولات و غیره با یکدیگرند. به تبع تمثیل رونالد بارثس در باره «لباس» به مثابه نوعى «زبان»، مى‏توان گفت یک «دست لباس کامل» مانند «جمله‏اى» است که ما در باره آن مى‏توانیم «تعداد متنوعى بلوز» (روابط الگویى) انتخاب کنیم که با «دامن خاصى» (روابط طولى زنجیرى) مناسب باشند.
2.2. متفکران ساختارگرا
دسوسور حقیقتا بنیان‏گذار است؛ متفکران ساختارگرا، فقط تأکیدهاى ویژه اى را از خود افزودند. گویا مهم‏ترین آنها، این بینش بود که در واقع هر حوزه فرهنگى را مى‏توان به این سبکْ ساختارى ترسیم کرد؛ بر اساس عبارتى که ژاک لاکان(18) درباره ناخودآگاه به کار برده است، همه چیز ساختارى مانند زبان دارند. ساختارگرایى را لاکان در حوزه روان‏تحلیلى فرویدى(19) خود به کار برد؛ لوى-استروس در خصوص قوم‏شناسى، ولادیمیر پروپ(20) آن را در باره داستانهاى ساختگى و باورنکردنى، رونالد بارثس نسبت به سبک فرهنگى و اِى. جى. گِرماس(21) در باب روایت‏ها به کارگرفتند و میشل فوکو از آن در دورانهاى مختلف تاریخ در خصوص درمان دیوانه، جنایتکار و بیمار بهره جست. جست‏وجوى غربى براى علمى واحد که در نگرش پوزیتیویستها دیدیم، در اینجا به شکل رؤیاى علم فراگیرى به نام ساختارگرایى یا «نشانه‏شناسى» (علم نشانه‏ها)، کاملاً آشکار است. ساختارگرایى در برابر تجربه‏گرایى که بر علوم اجتماعى حاکم بود، قاطعانه در جهت عقلانى تحمیلِ منظم و درونى ذهن بشرى بر واقعیت خارجى حرکت کرد. رویکرد کل‏گرایانه ساختارگرایى را در برابر(22) رفتارگرایى در حوزه روان‏شناسى و تأکید بر فرهنگهاى کثرت‏گرایانه(23) و نامتناسب(24) در حوزه انسان‏شناسى مقایسه کنید.
ساختارگرایى، همچون وجودگرایى، در یکى دو دهه قبل، تبدیل به یک رویداد فرهنگى در فرانسه شد. این واقعیت تا حدى تعجب‏آور است؛ زیرا ساختارگرایى در واقع ردِّ موبه‏موى وجودگرایى(25) است، اما رد نسل فلسفى پیشین، یقیناً امرى تصادفى نیست. ساختارگرایان غالبا آگاهانه وجودگرایى را رد کردند. اشاره به برخى از تقابلها مى‏تواند در تعیین موقعیت فلسفى ساختارگرایى مفید باشد:
وجودگرایى بر فاعل فردى متمرکز مى‏شود، ولى ساختارگرایى فاعل را با ساختارهاى بى‏نام و نشان جاى‏گزین مى‏کند؛ وجودگرایى به قصدى بودن فاعل [نیت دار بودن وى] مى‏نگرد، ولى ساختارگرایى به خود فعل و الگویى که این فعل از آن سرمشق گرفته است مى‏نگرد؛ وجودگرایى بر خودآگاهى و آزادى تأکید دارد، ولى ساختارگرایى به ساختارهاى عمیق ناخودآگاهى که به اصطلاح «در پس عقبه نویسنده» تعیین‏کننده عمل هستند، مى‏نگرد؛ وجودگرایى «غوطه‏ورى»(26) یا «پرتاب‏شدگى»(27) شخص در تاریخ و در برنامه زندگى وى را که علاقه‏اى «ناهم‏زمانى» [و تاریخى [است ملاحظه مى‏کند، ولى ساختارگرایى به صورت جسورانه‏اى «هم‏زمان» و «غیرتاریخى»(28) است (که این نکته دلیل کشمکش ساختارگرایى با مارکسیسم به حساب مى‏آید، فلسفه‏اى که به صورت جسورانه‏اى تاریخ‏گراست)؛ وجودگرایى بر ماهیت انفسى و از هم گسسته معرفت ما تأکید دارد، ولى ساختارگرایى نمایانگر کاوشى مجدد براى مبانى علمى‏عینى است. به سختى مى‏توان مخالفتى بیش از این را تصور کرد.
به عنوان مثال، لوى ـ استروس خویشاوندى را بر اساس تأثیر روى افراد بررسى نمى‏کند، بلکه بر اساس الگوهایى تعیین شده به وسیله‏ى علایم ساخته شده بر اساس تقابلهاى دوگانه، مانند افراد خویشاوند و غیرخویشاوند، بررسى مى‏کند. از منظر او، مردم بین گروهها مى‏چرخند، درست همان گونه که کلمات در زبان در گردش‏اند. او مى‏گوید: «خطاى انسان‏شناسى سنتى، همچون خطاى زبان شناسى سنتى، این بود که به جاى روابط میان واژه‏ها به [خود [واژه‏ها توجه مى‏کرد». روح رویکرد استروس، در این تلخیص کار اولیه او، تحت عنوان ساختارهاى ابتدایى خویشاوندى، درک مى‏شود: «من در [کتاب[ ساختارها(29) در وراى آنچه رویداد سطحى و تنوع غیرمنسجم قوانین حاکم بر ازدواج به نظر مى‏رسید، به تعداد اندکى از اصول ساده پى‏بردم که با آن، مجموعه بسیار پیچیده‏اى از عادات و اعمال را که در نگرش اول بى‏معنا به نظر مى‏رسند (و اغلب ادعا مى‏شود که چنین هستند)، مى‏توان به صورت نظامى معنادار تقلیل داد».
بررسى استروس در باره مسائل آشپزى بر اساس تقابلهایى از قبیل «خام و پخته، تازه و فاسد، مرطوب و سوخته»، مثال دیگرى است. چنین روابطى چندان انعکاس واقعیتى که خود را بر ذهن تحمیل مى‏کند نیستند، بلکه انعکاس ساختارهایى هستند که ذهن انسان را به صورت بنیادى وادار به رده‏بندى جهان خود مى‏سازد. ساختار و معنا وجود دارند، اما ضرورتاً مطابقتى وجود ندارد. لوى-استروس تصور مى‏کرد که ما مى‏توانیم در پس تمام اعمال فرهنگى، «ساختار عمیقى» از تقابلهاى دوگانه را که منعکس‏کننده ساختار کلى ذهن انسان است بیابیم.
لوى ـ استروس کوشید تا محاسبه پیچیده‏ترى را که مقبولیت گسترده‏اى نداشته است توسعه دهد، اما چنانکه در ذیل مشاهده خواهیم کرد، دیگرانى همچون پروپ، گِرماس، و تسوتان تودورف(30) ساختار عمیقى از روایتهایى را فراهم آوردند که به پژوهشهاى مربوط به کتاب مقدس اختصاص داده شده بود. در این توصیف، هر روایتى ساختار مشترکى را پیش‏فرض مى‏گیرد. یک حکایت ممکن است تمام این عناصر را به کار نگیرد، اما این عناصر همیشه در زمینه وجود دارند تا از آنها بهره گرفته شود. تحلیل پروپ از افسانه هاى پریان نشان داد که نه تنها هریک از این داستانهاى جعلىِ فردى بر اساس ساختار عمیق زنجیرى مشترکى ساخته شده اند، بلکه در حالت ترکیبى با شیوه الگویى از یکدیگر بهره مى‏جویند. به دیگر سخن، یک داستان، کل داستان را بازگو نمى‏کند. گرماس «تحلیل الگوى کنشى» تعیین کننده‏اى را مطرح کرد که به موجب آن هر روایتى حاوى الگوى مشابهى از شش کارکرد مرتبط با هم (الگوهاى کنشى) است.(31) به بیان ساده، شى‏ء از دهنده خود پیشى مى‏گیرد و موضوع تمایل دارد که یا شى‏ء را داشته باشد یا آن را به گیرنده اى منتقل سازد. ممکن است کمک کننده‏اى موضوع را یارى کند یا مخالفى از آن ممانعت نماید. شبکه حاصله مکرراً در مطالعات ساختارگرایانه مشاهده مى‏شود:
دهنده <-------------------- شى‏ء <-------------------- گیرنده
یارى‏کننده <--------------- موضوع <--------------- مخالف
براى تبیین مطلب، مى‏توانیم کاربرد آن را در مطالعات مربوط به حکایت عیسى درباره سامرى نیکوکار ترسیم کنیم. در این حکایت، بر اساس یک تفسیر، فرد سامرى هم دهنده و هم موضوع است، که به مسافر (دریافت کننده) کمک و شفا (شى) مى‏دهد. روغن، شراب، الاغ و غیره آن فرد سامرى را مساعدت، و کاهن و لاوى با او مخالفت مى‏کنند. پس این نمودار بدین شکل مى‏شود:
سامرى <----------------------- کمک و شفا <------------ مسافر
روغن، شراب و غیره <--- سامرى <----------------- کاهن و لاوى
میشل فوکو در اثر اولیه خود در جهت متفاوتى حرکت کرد تا باستان‏شناسى ساختارهاى عمیق یا، طبق نام‏گذارى خودِ وى، معرفتهایى را کشف یا تهیه کند که زیربناى اعصار فرهنگى مختلف بوده اند. این ساختارهاى عمیق، قوانین فرهنگى خودگردانى هستند که گفته‏ها(32) و اعمال خاص یک دوره معین تاریخى را ممکن مى‏سازند. در اینجا تأکیدهاى نوعى ساختارگرایان واضح هستند. فوکو به کل ساختار زبان به شیوه هم‏زمانى نگریست. وى تلاش نکرد تا از نظر تکوینى تحلیل کند که چگونه دوران کلاسیک یا مدرن توسعه یافتند، بلکه تحلیل او در خصوص چیستى آنها بود. در حقیقت، او به جاى تأکید بر پیوستگى میان دوره ها، بر گسستگى ها و ناپیوستگى هاى آنها تأکید داشت؛ به علاوه، او در جست‏وجوى تأثیرگذارى هاى اشخاصى همچون دکارت یا کانت نبود، بلکه به دنبال ساختارى بود که آنها درون این ساختار نقش‏آفرینى کرده اند. بنابراین او به «نظام استدلالى» بنیادینى علاقه داشت که به طور ناخودآگاه پارامترهایى براى آنچه قابل بیان است وضع مى‏کند، چیزى که وى آن را «باستان‏شناسى معرفت»(33) نامید؛ همچنین تأکید فوکو نه بر خود عبارات، بلکه بر روابط میان آنها بود؛ براى مثال، او در نخستین کتاب خود، دیوانگى و تمدن، این مطلب را مورد بررسى قرار داد که با چیزى غیر از جنون نمى‏توان به سلامتى عقل پى برد؛ دیوانگى عقل را تعریف مى‏کند و عقل دیوانگى را. فوکو در [کتاب] تولد کلینیک، که «باستان‏شناسى درک پزشکى» است، این مطلب را مورد بررسى قرار داد که چگونه، به اصطلاح، تحولات رشته هاى پزشکى براى سلامتى، منعکس‏کننده طرز پیکربندى‏هاى متغیر مرگ و فنا است. فن‏آورىِ درمان، جایگزینِ راز مرگ مى‏شود. در اعصار مختلف، هر دو طرف معادله، یعنى مرگ و سلامتى، حول یکدیگر مى‏چرخند. او در [کتاب] نظم اشیا، معرفتهایى را که شکل‏دهنده حوزه هاى زبان، زیست‏شناسى و اقتصاد هستند، بررسى مى‏کند. وى در مقدمه این کتاب، به اختصار «تاریخ» ساختارگرایانه غیرعادى خود را چنین توضیح مى‏دهد: «کاملاً بدیهى است که چنین تحلیلى، متعلق به تاریخ نظریات یا تاریخ علوم نیست؛ بلکه پژوهشى است که هدف آن فهم مجدد این مطلب است که معرفت و نظریه بر چه اساسى ممکن گشته اند؛ در چه فضایى از نظم، معرفت بنا شده است؛ بر اساس کدام امر پیشاتجربىِ تاریخى و بر اساس چه نوع تحصّلى نظریات مى‏توانند ظاهر شوند، علوم مى‏توانند تأسیس گردند، تجربه مى‏تواند در فلسفه ها منعکس شود و عقلانیتها شکل بگیرند؟ فقط، شاید، براى آنکه به زودى پس از آن، منحل و ناپدید شوند؛ بنابراین، من علاقه اى ندارم به توضیح پیشرفت معرفت به سمت عینیتى که علوم امروزه مى‏توانند نهایتاً در آن فهم شوند؛ آنچه من درصدد تبیین آن هستم، حوزه معرفت‏شناختى است، معرفتى که دانش... پوزیتیویستى [یقین] خود را در آن بنا مى‏کند و به موجب آن تاریخى را آشکار مى‏سازد که تاریخ رشد فزاینده معرفت نیست، بلکه تاریخ شرایط امکان تحقق آن است... . چنین اقدامى در معناى سنتى کلمه، بیش از آنکه تاریخ باشد، نوعى باستان‏شناسى است».
وجوه تشابه روشنى میان رویکرد کانتى و طرح ساختارگرایان وجود دارد. ساختارگرایى، مجموعه اى از شرایط متعالى امکان را فراهم مى‏آورد که تحقق معرفت را ممکن مى‏سازند و ماهیت مطابقت معرفت با «شى‏ء فى نفسه» را مورد تردید قرار مى‏دهند؛ لکن فوکو در باره ساختارهاى کلى کم سخن مى‏گوید. او بیشتر به پیکربندى(34) خاصى در تاریخ اروپا علاقه دارد. از طرف دیگر، او به وضوح فرض مى‏کند که این پیکربندى‏ها، بر اساس الگوى اساسى ساختارگرایى کدگذارى شده اند. او توانمندى تفکر ساختارگرایى را به عنوان نوعى «هرمنوتیک بدگمانى» یا نقد ایدئولوژى مورد تأکید قرار مى‏دهد، به رغم انزجارى که از مارکسیسم دارد؛ و به موجب آن، عینیت ظاهرى علوم انسانىِ در حال رشدْ امرى نسبتاً اختیارى تلقى مى‏شود و در واقع تمایلات به محدودیت و کنترل را، که به جاى «روشن»(35) بودن، ابهام‏زا هستند، کتمان مى‏کند؛ تأکیدى که در اثر اخیر او در اوج است.
او در کتاب نظم اشیا نیز، که در لیست پرفروش‏ترین کتب قرار گرفت و شاید فوکو را مشهورترین فیلسوف فرانسوى پس از ژان-پل سارتر(36) ساخت، نقد ساختارگرایانه از «انسان مدرن» را به بالاترین سطح خود رساند. فوکو استدلال مى‏کند که انسان مدرن، «ابداعى جدید» در فرهنگ اروپایى از قرن شانزدهم تاکنون است «و شاید به پایان خود نزدیک مى‏شود»؛ بنابراین «انسان مدرن» آفرینش رمز ساختارى خاص، بدون هیچ ضرورتى در خصوصیات آن، است. او در ادامه مى‏گوید: «اگر قرار باشد آن آرایشها به همان صورت که ظاهر شدند ناپدید شوند، و اگر برخى از پدیده‏هایى که ما فعلاً نمى‏توانیم کارى جز درک احتمال [وقوع] آنها انجام دهیم... سبب فروپاشى آن آرایشها شوند...، در این صورت، آدمى مطمئنا مى‏تواند شرط ببندد که انسان از بین خواهد رفت، همچون زوالِ صورتى که روى شنزار ساحل دریا ترسیم شده باشد».
3.2. نقد
بى‏تردید، ساختارگرایى نتایج فلسفى فراوانى دارد، اما وقتى این امر به حیطه معناى کلمات یا سایر نمادها وارد مى‏شود، چه ارزشى دارد؟ عموم ساختارگرایان معتقد بودند که آنچه ساختارگرایى کشف مى‏کند ذاتاً مهم است؛ زیرا الگوى زیربنایى تمام آنچه را ما انجام مى‏دهیم آشکار مى‏سازد؛ به دیگر سخن، معنا در ساختار نهفته است. لوى ـ استروس درباره الگوهاى خویشاوندى مى‏گوید: «البته، خویشاوندى زیست‏شناختى در جامعه انسانى همه جا به چشم مى‏خورد. اما آنچه خصیصه اجتماعى-فرهنگى را به خویشاوندى مى‏دهد، چیزى نیست که خویشاوندى از طبیعت مى‏گیرد، بلکه این ویژگى راهِ اصلى جدایىِ آن از طبیعت است. نظام خویشاوندى شامل پیوند هاى عینى نَسَبى یا قوم و خویشى میان افراد نیست. این نظام تنها در آگاهى انسان وجود دارد و نظامى اختیارى از بازنمودهاست، نه اینکه توسعه خودبه‏خودى موقعیتى واقعى باشد».
گاهى به نظر مى‏رسد که تنها ارزش، همان خود ساختار است؛ ساختار چیزى بیش از این بیان نمى‏کند و راهى براى ارزیابى اعمال ارائه نمى‏دهد. حتى در اینجا، تحلیل ساختارگرایان مى‏تواند چیزى را معنادار کند که جز به روش ساختارى، عناصر نامناسب و بى‏ارتباط افسانه‏ها و آداب مذهبى به نظر مى‏رسند. در حرکتى دیگر، لوى-استروس جریان تقابلهاى دوگانه را بر اساس سازش میان تنش ها تحلیل مى‏کند، که رنگ و بوى عملى اگزیستانسیالیستى بیشترى بدان مى‏بخشد؛ مثلاً ممکن است چنین باشد که زندگى و مرگ در تقابل باشند، اما مفهوم نوعىْ حیات پس از مرگ مى‏تواند میان این دو امر متقابل واسطه شود (که ممکن است به تقابل دیگرى منجر شود، و به همین صورت ادامه مى‏یابد). به این ترتیب، این تحلیل مى‏تواند کلید حل تعارضات واقعى زندگى را فراهم سازد. در عین حال، اگر بخواهیم نظر تودوروف را پیروى کنیم، [باید گفت که] گام دیگر این است که ببینیم ذهن انسان چگونه به طور کلى جهان خود را به منزله انعکاسى از خودِ واقعیت ساختاردهى مى‏کند.
به طور کلى، ساختارگرایان تأکید دارند که انسانها معنا را بر جهان تحمیل مى‏کنند، نه به گونه‏اى که سنت مدعى شده است که جهان معانى را بر انسانها تحمیل مى‏کند. شاید بهتر باشد بگوییم که ساختار ذهن، که همچون زبانْ تکوین مى‏یابد، معانى را بر انسانها تحمیل مى‏کند، انسانهایى که به طور جمعى جهان را بر اساس ساختار عمیق مشترک شکل مى‏دهند، اما ساختارهاى سطحى فراوانى را [نیز] مى‏پرورانند. چنانکه در باره فوکو مشاهده کردیم، شخص مرکزى مدرنیته، یعنى مُبدعِ آگاه معانى، شاید به صورت بنیادینى محوریت خود را از دست داده باشد؛ یعنى حداکثر فقط کانون پیوند روابط دال شود. چنانکه جناتان کولر در باره علوم مختلف نشانه‏شناختى مى‏گوید: «گرچه این علوم با تبدیل آدمى به متعلق معرفت آغاز مى‏شوند، اما این رشته هاى علمى‏به موازات پیشرفت کار خود، درمى‏یابند که وقتى کارکردهاى متعدد نفس به نظامهاى غیرشخصى‏اى نسبت داده مى‏شوند که از طریق آن نفس عمل مى‏کنند، خود نفس از بین مى‏رود».
بى‏تردید، ساختارگرایى مطالب فراوانى را در باره کارهاى خود زبان و محدودیتهایى که «کنشهاى گفتارى» خاص درون آنها ایجاد مى‏کنند، آشکار مى‏سازد. مانند بسیارى از جریانات فکرى دیگرى که ملاحظه کرده ایم، ساختارگرایى نیز به ما یادآور مى‏شود که جهان ما یک جهان زبان‏شناختى است. معرفت و حقیقت، از منشور زبان، که از طریق آن و درون آن پدید مى‏آیند، تفکیک‏ناپذیرند. در زمینه افسانه‏ها، جایى که وسیله از جهات مختلفى همان پیام است، ساختارگرایى به طور خاص مفید واقع مى‏شود. روش فوکو در خصوص توضیح پیش‏فرضهاى زمینه اى یک دوران نیز مفید است و مى‏تواند هم به عنوان [روش] تبیینى و هم نقد ایدئولوژى به کار رود.
از طرف دیگر، ساختارگرایى دچار دو مشکل است: نخست آنکه هنگام ورود به حوزه پیام روایت، حکایت اخلاقى، یا گفتمان(37) خاص، ساختارگرایى چندان نمى‏تواند نقش یک شبکه جامع تفسیرى را ایفا نماید. متدهاى ساختارگرایان ممکن است برخى از پویشهایى را که پیام خاص به وسیله آن شکل مى‏گیرد، آشکار سازند، اما این روشها نمى‏توانند به راحتى یگانگى یک پیام خاص را منتقل سازند، تا حدى به دلیل آنکه متناسب با ساختارهاى ثابت و کلى‏اى هستند که براى بیان پیامهاى خاصى به کار مى‏روند. کولر بر این حقیقت تأکید مى‏کند: «دقیقاً چنانکه وظیفه زبان‏شناسى بیان معناى جملات منفرد براى ما نیست بلکه وظیفه آن توضیح این امر است که اجزاى جملات بر اساس چه قواعدى ترکیب مى‏شوند و در برابر هم قرار مى‏گیرند تا معانى اى را پدید آورند که جملات براى گویندگانِ زبان دارند. به همین صورت تلاشهاى نشانه‏شناختى براى کشف ماهیت رمزهایى است که ارتباط [و مفاهمه] ادبى را ممکن مى‏سازند». چنانکه دسوسور معتقد است، میان زبان(38) و گفتار(39) یک دیالکتیک وجود دارد، هر دو مهم هستند. یک عبارت خاص ساختار زبان را به کار مى‏گیرد؛ اما خود ساختار زبان کل پیام نیست. وقتى ما پیام کتب مقدس یا الهیات را ملاحظه مى‏کنیم، ممکن است آگاهى از ساختارهاى عمیق در روشن‏ساختن مطلبِ بیان شده مفید باشد، اما کاملاً آن را مشخص یا تفسیر نمى‏کند. ساختارگرایى نشان داده است که رمزهاى صور مختلف ارتباطات ما قابل چشم‏پوشى نیستند و ساختارگرایى از این طریق تأکید غیرمتعادل [و غیرمنصفانه] بر رویکردهایى در زمانى در گذشته را اصلاح کرده است. مع‏الوصف، ساختارگرایى که روش تمامیت‏گرایى است که تنها به خود اشاره مى‏کند، براى تحلیل عادلانه گفتار دینى و اَسناد دینى کافى نیست.
دوم آنکه ساختارگرایى کمک اندکى در خصوص مسئله صدق مى‏کند. ساختارگرایى در پیشبرد فهم و ایجاد تردید در مدعیات ایدئولوژى سهیم است. درست همان‏طور که فهم دستور زبان در فهم جمله خاصى حایز اهمیت است، مطمئناً درک شرایط طرح ادعاى صدق نیز مهم است؛ لکن دستور زبان به خودى خود، میان جملاتِ متعدد درست شکل یافته، که برخى از آنها شاید صادق و برخى کاذب تلقى شوند، موردى را برنمى‏گزیند؛ براى مثال، جملات «خداوند وجود دارد» و «خداوند وجود ندارد»، هر دو از نظر دستور زبانى صحیح و تابع «قواعد» هستند، اما این مطلب کمک چندانى به ما نمى‏کند؛ بنابراین در حوزه مسئله صدق، ساختارگرایان گاهى احتمال صدق را مورد تردید قرار مى‏دهند (تمایلى که در مرحله پساساختارگرایى به اوج رسید) یا به دلیل تمرکزشان بر شرایطِ بیان چنین ادعاى صدقى، از این موضوع غفلت مى‏ورزند؛ به علاوه، ساختارگرایى به مثابه رویکردى تمامیت‏خواه، سؤالات مهمى را بدون پاسخ باقى مى‏گذارد. پل ریکور که نسبتاً سپاس‏گزار ساختارگرایى است، اشاره به تحلیل متعادل‏ترى در فلسفه هرمنوتیکى خود مى‏کند و محققان دینى روى‏هم‏رفته از این رویکرد معتدل‏تر پیروى کرده اند.
3. ساختارگرایى در پژوهشهاى دینى
در قرن هفده و اوایل قرن هجده، ساختارگرایى در حوزه هاى خاصى از مطالعات دینى به جوشش درآمد. پل ریکور نیز در بسیارى از آثار خود در دهه هفتاد، مستقیماً نسبت به ساختارگرایى فرانسوى واکنش نشان داد. وى در عین حال که آن را در طرح زبان‏شناختى خود گنجانید، با دقت به نقاط قوت و ضعف آن اشاره کرد. او پاسخى فلسفى فراهم آورد. ما پس از بررسى کار او، که با تحلیل ما از کار وى در سایر فصلها پیوند دارد، خواهیم دید که چگونه برخى از محققان کتاب مقدس، ساختارگرایى را مناسب دانسته اند.
1.3. ریکور
ریکور اثر خود را بین تأکید بر مؤلّف، که هرمنوتیک رمانتیکى و وجودگرایى آن را مطرح مى‏کند، و تکیه بر متن، که ساختارگرایى انجام مى‏دهد، جاى داده است. او گرایش رمانتیکى به بازآفرینى تجربه نبوغ را در مقابلِ گمنامىِ مطرح در ساختارگرایى قرار مى‏دهد؛ بنابراین ریکور مى‏گوید: «وظیفه اصلى هرمنوتیک فرار از گزینه امر نبوغ یا ساختار است.» ریکور به جاى آن، تأکید بر گفتمان را پیشنهاد مى‏کند که هم از زبان و هم از گفتار بهره مى‏جوید. او تصدیق مى‏کند که «زبان در معناى ساختارگرایى» هیچ ارتباطى با واقعیت ندارد، کلماتِ زبان به سایر کلمات موجود در دور بى‏پایان واژه‏نامه بازمى‏گردند. این نیروى مرکزگراى(40) زبان در مقابل طبیعت مرکزگریز(41) گفتار که کلمات را در قالب جهان مى‏ریزد قرار دارد. در عین حال، ریکور استدلال مى‏کند که [در اینجا [دیالکتیکى روى مى‏دهد که در آن زبان و گفتار بیش از آنکه متناقض باشند مکمل یکدیگرند. به گفته او: «دقیقاً چنانکه زبان با واقعیت یافتن در گفتمان، از خود، به مثابه یک نظام، فراتر مى‏رود و خود را به عنوان پدیده واقعیت مى‏بخشد، گفتمان نیز با ورود به فرایند فهم، از حالت پدیده بودن فراتر مى‏رود و [تبدیل به] معنا مى‏شود». در هر پدیده زبانى که بخشى از نظام ثابتى است که مورد مطالعه مکتب ساختارگرایى است، «معناى پایدارى» وجود دارد. نتیجه این امر وجود حوزه ثابتى از علایم است که نه به جهان، بلکه به یکدیگر دلالت دارند؛ در عین حال، این حوزه «شرط تفهیم و تفاهم» را فراهم مى‏سازد و براى آن رمزهایى را تدارک مى‏بیند. خود رویداد زبان حاوى بعد فاصله‏گیرى است؛ جایى که اثر از نیات مؤلّف فراتر مى‏رود و نیز در برابر افق هر خواننده خاصى قرار مى‏گیرد. این فاصله‏گیرى از واقعه تفهیم و تفاهم، هم عمومیت زبان را ممکن مى‏سازد و هم عینیت آن را؛ امورى که براى معناى لغوى کلمه و همچنین براى جهان متن که ضرورتاً با جهانِ در وراى متن، مطابق نیست، ضرورت دارند.
در دیالکتیک فهم (تبیین) ریکور، که تقریبا در چنین دورانى تکوین یافت، این ثبات پایدار بدین معناست که ساختارگرایى رویکردى عالى است که تحلیل منضبط و علمى را در مقطع دومِ تبیین مجاز مى‏شمارد. در عین حال، به نظر ریکور، تفسیر نمى‏تواند در این نقطه توقف کند. او با اشاره به اثر لوى استروس مى‏گوید: «حقیقتاً مى‏توانیم بگوییم که افسانه را توضیح داده‏ایم، نه اینکه آن را تفسیر کرده‏ایم.» او مبرهن مى‏سازد که در حقیقت چنین «جبر» ساختارىِ «واحد هاى تشکیل دهنده»، جداى از فعلیتِ گفتمان، غیر ممکن است؛ جایى که تقابلهایى از قبیل تولد و مرگ، کورى و بینایى، روابط جنسى و حقیقت، که افسانه واسطه آنهاست، واقعیتهاى وجودى هستند. او [چنین] نتیجه مى‏گیرد: «من واقعاً معتقدم که اگر کارکرد تحلیل ساختارى چنین نبود، این امر به بازى بى‏حاصل، و جبرى(42) تفرقه‏انگیز تقلیل مى‏یافت و حتى افسانه از عملکرد... آگاه ساختن انسان نسبت به تقابلهاى خاص و تمایل به میانجى‏گریهاى فزاینده آنها محروم مى‏شد». به عبارت دیگر، توضیح متن که در سطح معناى متن انجام مى‏گیرد، باید به سوى مَحْکىِ متن حرکت کند؛ روشى که جهان ممکنى را مى‏گشاید که خواننده مى‏تواند در آن زندگى کند؛ بنابراین به نظر ریکور، ساختارگرایى یک هم‏پیمان لازم براى وصول به این پایان است؛ چیزى که عمق ساختارى را فراروى ما مى‏گشاید که در غیر این صورت شاید از آن بى‏خبر بمانیم؛ اما ساختارگرایى اشاره به «تملک»(43) پساانتقادى توسط خواننده دارد که از ساختارگرایى فى نفسه فراتر مى‏رود.
2.3. تیسلتون
آنتونى تیسلتون(44) تأکید خاصى بر زبان‏شناسى ساختارى از حیث تأثیر ویژه آن بر مطالعه کتاب مقدس دارد. او اشاره مى‏کند که در آغاز این قرن، فرضیات غلط ذیل، معناشناسى را به طور کلى مشکل ساخته بودند:
1) کلمه، نه جمله یا کنش، گفتارى است که سازنده واحد اساسى معنایى است که باید بررسى شود؛
2) سؤالات مربوط به علم ریشه‏شناسى به گونه‏اى به معناى واقعى یا «اصلى» کلمه مرتبط‏اند؛
3) زبان با جهانى رابطه دارد که غیرقراردادى است و، درنتیجه، زبانى است که «قوانین» آن ممکن است به جاى آنکه صرفاً توصیفى باشند، تجویزى باشند؛
4) ساختار منطقى و دستور زبانى، اساسا مشابه و یا حتى هم‏شکل هستند؛
5) معنا همیشه حول رابطه میان کلمه و موضوعى که کلمه حاکى از آن است در گردش است؛
6) اساسى‏ترین نوع زبان-کاربردى که باید مورد بررسى واقع شود، (غیر از خود کلمات)، گزاره یا جمله اخبارى است؛
7) زبان یک برون‏هشت، و گاهى یک برون‏هشت تقریبى و تقلیدى، از مفاهیم یا باورهاى درونى است.
تعدادى از این فرضیات مورد نقد نظریات طرح شده در فلسفه زبان است که در فصل‏هاى قبل ملاحظه کردیم؛ اما ساختارگرایى، به طور خاص، این فرضیات را مورد تردید قرار مى‏دهد. ساختارگرایى مسلماً به فراتر از تمرکز بر واژه هاى جزءنگرانه، صرف نظر از بافت هم‏زمانى آنها، اشاره دارد؛ کلمات حاکى از مبنایى یک‏به‏یک،(45) جداى از ساختارهاى وسیع‏تر زبان‏شناختى نیستند.
به علاوه تیسلتون اشاره مى‏کند که واژه‏نامه‏هاى سنتى یونانى و عبرى، رویکرد جزءنگرانه «ناهم‏زمانى» را پیش مى‏گیرند که به ریشه‏شناسى(46) یا تاریخ کلمه مى‏نگرد؛ به عنوان مثال، کلمه یونانى leitourgia قبلاً به معناى کارى(47) بود که مردم(48) انجام مى‏دادند؛ اما چنانکه تیسلتون خاطرنشان مى‏سازد، حتى در زمان ارسطو این واژه به معناى چیزى بیش از «خدمت» تعمیم یافته بود؛ مع الوصف، گاهى در فهم عهد جدید، معناى قبلى واژه به آن نسبت داده مى‏شد.(49) چنانکه وى مى‏گوید، ما ممکن است چنان گمراه شویم که گاهى دچار «نابهنجارى تاریخىِ محض(50) شویم، مانند وقتى که به ما گفته شود شهادت دادن(51) به شهید شدن است؛ یا حتى بدتر از آن، اینکه گفته شود dunamisدر عهد جدید دقیقا به معناى دینامیت است! بهتر آن است که به شبکه جانشینى معاصرِ کلمات نگاهى داشته باشیم؛ شبکه‏اى که کلمات با آن مغایرت یا تفاوت دارد، به همراه نگاهى به ساختارهاى وسیع‏تر زنجیرى(52) و روایى که کلمات در آن جاى گرفته‏اند.
به علاوه، چنانکه مشاهده کرده ایم، ممکن است ساختار سطحى یا دستورزبانى ساختارهاى عمیق‏تر را منعکس نکند. تیسلتون مى‏گوید: «با این حال، محققان کتاب مقدس زیرکانه نتایج ژرفى را درباره تفکر یهودى یا یونانى، بر اساس مطالب موجود در واژه‏نامه استنتاج کرده‏اند.» به بیان دیگر، اگر واژه‏نامه فاقد کلمه‏اى باشد، ایده آن ظاهرا غایب است. در واقع، براى بیان امرى مشابهْ بسیارى ساختارهاى بدیل وجود دارند. مسلماً تفاوتهایى میان فرهنگها وجود دارند که در زبان و ساختارهاى بزرگ‏تر روایى منعکس مى‏شوند، اما این مسئله بسیار پیچیده‏تر از واژگان یا شکل دستور زبانىِ صرفا مشابه است؛ به علاوه، چنانکه نظریه کنش-گفتارى نیز نشان داد، نقش حاکوى یا توصیفىِ زبان نقش اصلى آن نیست و زبان وقتى توصیفى است، معمولاً چیزى بیش از توصیف صرفْ در جریان است. در نهایت، هیچ رابطه ذره‏اى [جزءنگرانه‏ى] ساده‏اى میان واژه و محکى وجود ندارد؛ محکى اى که کاملاً قطع نظر از وساطت زبان «در آنجا»(53)] در جهان عین[ وجود دارد. مفهوم نیز، بدون وساطت ساختار زبان «در اینجا»(54) [در ذهن [وجود ندارد.
3.3. پَت
دانییِل پت(55) نیز در حالى که از اهمیت روشهاى ساختارگرایان براى پژوهشهاى مربوط به عهد جدید به شدت حمایت مى‏کند، رویکرد معتدلى اختیار مى‏کند. او مبرهن مى‏سازد که ساختارگرایى صرفاً روش دیگرى نیست که به نقد متن، نقد ادبى، نقد صورت و نقد تحریر افزوده شده باشد؛ بلکه مسئله اخیر متعلق به رویکرد تاریخى و «ناهم‏زمانى» است؛ درحالیکه ساختارگرایى نمایانگر رویکرد زبان‏شناختى و هم‏زمانى است؛ گرچه همه آنها مهم هستند. او درحین سخن از متدهاى قبلى مى‏گوید: «آنها فرض را بر این قرار مى‏دهند که متون کتب مقدس باید در درجه اول منابعى براى بازسازى نوعى فرایند تاریخى به حساب آیند. در مقابل، روشهاى ساختارى، الگوى زبان‏شناختى را فرض مى‏گیرند، یعنى آن بیان باید مقوله‏اى اساسى در زبان شمرده شود، نه راه رسیدن به چیز دیگرى، مثلاً تاریخ».
بنابراین، چنانکه در اثر ریکور مشاهده مى‏شود، تمرکز بر جهانِ متن است، نه بر ماقبل تاریخِ نهفته در وراى متن. چنانکه تیسلتون اشاره داشت، این مطلب بدین معناست که معناى واژه‏ها و الگوها، نه بر اساس ریشه‏شناسى واژه‏ها، بلکه در قالب آن زمان جست‏وجو مى‏شود. پت سپس مى‏افزاید که ساختارگرایى بر کالاى مورد مبادله مورخ، [یعنى [معانى آگاهانه و قصد شده عاملها در تاریخ، متمرکز نمى‏شود، بلکه بر ساختارهاى ناخودآگاهى تمرکز مى‏یابد که افعال آنها را شکل مى‏دهند؛ به دیگر سخن، روشهاى ناهم‏زمانى، به معانى‏اى که مؤلّف تحمیل کرده است مى‏نگرند؛ اما ساختارگرایى به معانى‏اى مى‏نگرد که بر مؤلّف تحمیل شده است.
پت با بهره‏جویى از انواع مختلف پژوهشهاى ساختارگرایانه مى‏گوید: مفسّر ساختارگرا به دنبال کشف ساختارهاى زبان‏شناختى، روایى و افسانه‏اى است. در زیرِ تمام این ساختارها، ساختارهاى ژرف عام قرار دارند. آنها متفقاً سطوح مختلف ساختارگرایانه معنا را بنا مى‏نهند؛ گرچه بیشترین علاقه ساختارگرایان به ساختارهاى ژرف عام است.
4.3. کروسان و ویا(56)
چنانکه در بحث استعاره و حکایتهاى عیسى (فصل 6) به طور ضمنى دریافتیم، جان دومینیک کروسان نظریات لوى-استروس را به طور موفقیت‏آمیزى در خصوص حکایتها به کار مى‏گیرد. ما در آن فصل مشاهده کردیم که حکایتها انتظارات معمولى از جهان را مورد مناقشه قرار مى‏دهند و یا تخریب مى‏کنند. کروسان استدلال مى‏کند که این امر را نه در سطح محتواى ظاهرى، بلکه در سطح ساختارى عمیق، به آسان‏ترین شکل ممکن مى‏توان مشاهده کرد. او کار خود را با نظر به ساختارهاى افسانه‏اى فیلمهاى سینماى غربى آغاز مى‏کند؛ فیلمهایى که نزاع میان خیر و شر را در قالب گاوچرانها و سرخ‏پوستها(57) به تصویر مى‏کشد، که این قالب را مى‏تواند بعدا به وسیله سرخ‏پوست خوب یا سفیدپوستى که حامى سرخ پوستهاست مورد چالش قرار دهد. در چنین چالشى ممکن است کل یک الگو یا «ساختار تحقیر» ویران شود. عیسى مسیح در حکایتها دائماً با تقابلهاى فرهنگى مواجه مى‏شود و آنها را در هم مى‏شکند، تا شاید درى به سوى رویکرد جدیدى بگشاید. در حکایت سامرى نیکو، تقابل دوگانه میان خیر و شر در قالب یهودیان و سامرى ها (و همچنین تقابل میان روحانى و عوام) معکوس مى‏شود؛ اما نه به گونه‏اى که این کار به آسانى در قالب تقابل جدیدى میان سامرى هاى نیکوى فعلى و یهودیان بد واقع شود. در حقیقت کروسان استدلال مى‏کند که افسانه ها، بر اساس تحلیل ساختارگرایانه، احتمال وساطت اصولىِ واقعیتى کاملاً کنترل شدنى را فراهم مى‏سازند؛ به دیگر سخن، آنها «جهان را بنا مى‏نهند». از طرف دیگر، حکایتها چنین وساطتهاى آسانى را مورد تردید قرار مى‏دهند؛ اگر وساطت را کاملاً مورد تردید قرار ندهند؛ [یعنى] آنها «جهان را ویران مى‏کنند». به بیان انتقادى کروسان، «افسانه به ما اطمینان مى‏بخشد که شما خانه‏اى زیبا ساخته اید؛ اما حکایت نجوا مى‏کند که شما دقیقا روى گسله زمین‏لرزه قرار گرفته‏اید».
مثال کروسان همچنین نشان مى‏دهد که الگوى زیربنایى ممکن است در هر حکایتى کاملاً آشکار نشود؛ بلکه حکایتهاى عیسى نیز، تا حدودى شبیه تأکید پروپ بر این که افسانه هاى پریان تنها به صورت کلى قابل فهم هستند، در مجموع سازنده پیام بزرگ‏ترى هستند. او به الگوهایى در حکایتها مى‏نگرد که درون‏مایه‏هاى انتظار، واژگونى و کنش را آشکار مى‏کند. چنانکه در فصل 6 مشاهده کردیم، احتمالاًکروسان ماهیت «ویرانگرى جهان» به واسطه ى حکایت را بیش از حد وانمود مى‏کند؛ در عین حال بینشهاى او روشنگر هستند. با این وجود، فهم و تعبیر کروسان از ساختار عمیق، احتمالاً براى بیشتر ساختارگرایان عمق کافى را ندارد. شاید آنچه لوى-استروس مى‏خواست، صرفاً ساختار تقابلىِ بنیادین و مجرد از هر محتواى خاص بود، درحالى که براى کروسان محتوا فوق‏العاده حایز اهمیت است. در عین حال، کروسان هم محدودیتهاى تملکِ دقیق لوى ـ استروس و هم احتمالات تملکِ محدودترى را نشان مى‏دهد.
کروسان و دان و یا، هردو حکایت سامرى نیکو را بر اساس تحلیل الگوى کنشى گرماس (مطلب پیشین را ببینید) تحلیل مى‏کنند. دان و یا، همان معکوس‏سازى انتظاراتى را توضیح مى‏دهد که کروسان بر آن تأکید داشت؛ در عین حال، به جاى استفاده از گفتار ساده‏تر، بازسازى شده و اصیل‏تر، کل بافت را به کار مى‏گیرد. این مطلب نمایانگر طرق مختلف قابلیت کاربرد این روش‏شناسى‏هاست. کروسان از تحلیلهاى استعارى و ساختارگرا براى بازسازى گفته‏هاى عیساى تاریخى و براى تبیین عمل «ویرانگرى جهان» توسط حکایتها استفاده مى‏کند. ویا از همین روش‏ها براى فهم شکل کنونى متن استفاده و به برخى از لوازم «سازندگى جهان» اذعان مى‏کند.
لکن نقد مشترک از روشهاى ساختارگرا در پژوهشهاى مربوط به کتاب مقدس این است که ابزارهاى [مورد نیاز] نقد و پژوهش، آنقدر پیچیده است که ثمره مزایاى استفاده از آن [فقط] کمى بیش از آن چیزى است که تفسیر سنتى آشکار مى‏سازد؛ به عنوان مثال، و یا و کروسان با استفاده از تحلیل استعارىِ روشن‏تر، توأم با ابهام کمتر، اساساً به همان نتایجى رسیدند که آنها با استفاده از تحلیل ساختارى دست یافتند. به علاوه، غالباً چنین به نظر مى‏رسد که ساختار بنیادین مبهم، مجبور مى‏شود با روایتها متناسب شود و لازمه‏ى آن این است که هیچ راهى براى اثبات یا ابطال نظریه ساختار بنیادین وجود نداشته باشد. داشتن کیفیت متلون المزاج، ساختار بنیادین را قادر مى‏سازد تا با همه چیز متناسب درآید، بدین معنا که ممکن است در واقع هیچ چیزى نگوید. ارزش ساختار بنیادین، در بافت وسیع‏تر فلسفى توسط فوکو و بارثس، در زبان‏شناسى [توسط کسانى[ چون د سوسور و تیسلتون، و در کاربستهاى آن در قوم‏شناسى و قصه‏هاى عامیانه که کار لوى-استروس و پروپ، نشان داده‏اند، با وضوح بیشترى دیده مى‏شود.
به علاوه، ادعاى کلیت یا فرافرهنگى بودن، چه در ساختارهاى ذهن انسانى و چه در ساختارهاى خود واقعیت، بسیار سؤال برانگیز است. نتایج روشنگر بسیارى از مطالعات، بر چنین فرضیه‏اى کلى مبتنى نیستند. دعاوى دیگرى در باب کلیت بر اساس بنیان تمام علوم، همراه با دعاوى در باب دقت علمى و اجتناب از تاریخ و موضوع، بسیار مشکل‏آفرین بوده و عمدتاً تحقق نیافته است؛ مثلاً ریکور نشان داده است که خود عناصر دوتایى، ریشه در جهان زندگى وجودى دارند و معناى خود را از آن کسب مى‏کنند؛ درحالیکه این کار، ساختارگرایى را حداکثر به مقطعى در یک قوس هرمنوتیکى تبدیل مى‏کند؛ اما مسلماً ساختارگرایى را خودکفا نمى‏کند. اگر ساختارگرایى در پژوهشهاى تفسیر متون ارزشمند است، این ارزش در قالب هماهنگى تأکیدهاى یک طرفه بر اهمیت خود، تاریخ و واقعیتهاى ذره اى است. در هر صورت، نافذترین نقدها به ساختارگرایى از درون خود این جریان فکرى ناشى گردید، که به جریان پساساختارگرایى منجر شد؛ جریانى که بیشتر معروف به شالوده‏شکنى است.
4. پساساختارگرایى
موثرترین نقد بر ساختارگرایى را ژاک دریدا وارد کرد؛ کسى که خود زمانى ساختارگرا تلقى مى‏شد. تفکر دریدا مسلماً ریشه در برخى نظریات ساختارگرایى دارد و این مطلب توصیف پساساختارگرایانه را به جا مى‏سازد؛ اما محل تردید است که آیا او هرگز وجه اشتراک کافى با ساختارگرایان داشته است تا یکى از آنها تلقى شود یا خیر. بر خلاف مثلاً فوکو که از مرحله ساختارگرایى عبور کرد و به پساساختارگرایى رسید. دریدا در سلسله مقالات تفسیرى، که زمانى به دلیل تنوع و تأثیرشان درخشان و شگفت‏آور بودند، با استفاده ابزارى از زبان، اقدام به تجزیه و تحلیل بى وقفه مبانى فلسفه غرب کرده است. کار دریدا و فوکوى متأخر، به صورتهاى متفاوتى، «پساساختارگرایى»، «پست‏مدرنیسم» و «شالوده‏شکنى» نامیده شده است. اصطلاح پست‏مدرنیسم از نقد قاطع این متفکران از عقل‏گرایىِ دوران مدرن ناشى شده است و به الگوى متفاوتى از عقل اشاره دارد. شالوده‏شکنى اصطلاح خاص دریداست؛ معناى شالوده‏شکنى به همراه معناى «پساساختارگرایى» باید در سیر بحث ما روشن شود.
1.4. دریدا
دریدا موضوع ساختارگرایىِ معنا را به مثابه امرى متشکل از تفاوتهاى شدیدا گزاف دانست و کاربردهایى را از آن درآورد که در جهت دیگر و بسیار اساسى‏ترى حرکت مى‏کند. او مبرهن ساخت که چون هر کلمه به واسطه تفاوتش با سایر کلمات ساخته مى‏شود، معنا هرگز به طور کامل در خود آن کلمه موجود نیست؛ معنا «به تعویق انداخته شده» است، [و] به همان اندازه اى که وجود آن ناشى از حضور است، ناشى از غیبت نیز هست. او با استفاده از ابهام فعل فرانسوى diffrer که مى‏تواند به معناى «تفاوت داشتن(58)» یا «به تعویق انداختن(59)» باشد، واژه جدیدِ diffrance را از خود ابداع کرد (شکل اسمى این کلمه که به معناى «تفاوت(60)» است، به صورت diffrence نوشته مى‏شود). تفاوت differو deferتنها در املاى کلمه نهفته است، نه در تلفظ؛ این امر مؤکد نکته مهم دیگرى است، [و آن] اینکه اهمیت نوشتار حداقل به اندازه گفتار است، اگر بیشتر از آن نباشد. بدین ترتیب، دریدا تأکیدهاى سنتى بر آنچه نوعى «مابعدالطبیعه حضور» و تعصب گفتارى نامید را مورد تردید قرار داد. متفکران غربى به دنبال فهم کامل معنا بوده‏اند، هدفى که به بهترین روش در معیار «وضوح و تمایز» دکارت بیان شده است. چنانکه در فصل اول دیدیم، فلاسفه با بازگشت به نظریه افلاطون [و الهام از وى]، تمایل داشته اند تا گفت‏وگو را بر نوشتن ترجیح دهند؛ زیرا احساس مى‏کردند که بشر به وسیله گفت‏وگو بهتر مى‏تواند به معنا اطمینان یابد و گفتار برخلاف غیبتِ موجود در نوشتار، حضورى بى‏واسطه را فراهم مى‏سازد. دریدا درباره هدف سنتى زبان تک معنا، به نحو ملامت‏آمیزى مى‏گوید: «اسم زمانى مناسب است که تنها معناى واحدى داشته باشد... هیچ فلسفه‏اى تاکنون این آرمان ارسطویى را انکار نکرده است».
دریدا در برخى از ماهرانه‏ترین آثار خود استدلال مى‏کند که این هدف تک‏معنا و متافیزیک حضور، خیال باطلى است. دریدا در مجموعه مقالات استادانه‏اى نشان مى‏دهد که چگونه تلاشهاى افلاطون، روسو،(61) هوسرل، و ساختارگرایان پیشتاز همچون لوى-استرَوْس و دسوسور براى رجحان گفتار بر نوشتار و حضور بر غیبت، در تناقضهاى خود غرق شده و (البته) خودشان نوشتار را متحمل شده و به غیبت تن داده‏اند. تک‏معنایى نه‏تنها به‏ناچار درگیر ابهام و عدم‏دقت، بلکه درگیر استعاره نیز هست. راهکار «شالوده‏شکنانه(62)» دریدا، که به‏تدریج چنین نامى به خود گرفته است، از هر اثرى علیه خود آن استفاده مى‏کند، تا نشان دهد که چگونه [خود آن اثر] ریشه‏هاى تخریب خود را فراهم مى‏سازد؛ به عنوان مثال، او نشان مى‏دهد که چگونه افلاطون از نوشتار استفاده کرد تا علیه نوشتار استدلال کند، و از افسانه شاعرانه استفاده کرد تا افسانه را غیرقانونى شمارد. افلاطون نوشتار را «زهر(63)» تلقى مى‏کرد؛ اما اشاره دارد که سقراط، قهرمان بزرگ [داستان] او، خود یک چنین زهرى است، یا با استفاده از ابهام کلمه pharmakon] گفت که آن [در عین حال، یک «راه علاج» است. دریدا درنهایت نشان مى‏دهد که چگونه حتى افلاطون در رهاسازى گفتار از خطرهاى نوشتار ناکام ماند. بنابر نکته‏اى که در برابر هوسرل مى‏گوید، کلمات همیشه مستلزم تکرار هستند، آنها مبدأ بازنایافتنىِ خود را رها کرده‏اند و، در نتیجه، شکاف اجتناب‏ناپذیرى میان کلمه و حضور شفاف به وجود آورده اند. دریدا نتیجه مى‏گیرد که نوشتار در واقع نوعى برترى دارد؛ زیرا نشان مى‏دهد که گفتار نیز همچون نوشتار و شامل همان عدم ثبات و ابهام [موجود در] نوشتار است. او در سخن مشهورى ادعا مى‏کند که «هیچ چیزى خارج از متن وجود ندارد».
دریدا به روشى مشابه ریکور، بر تمایز نوشتار تأکید مى‏کند، اما در ادامه نشان مى‏دهد که حتى در گفتار نیز شکاف مشابهى به وجود مى‏آید، و ضرورت مشابهى براى تفسیر ایجاد مى‏گردد. دریدا با هجوم مشابهى به آثار کثیرى از سایر متفکران، در حمایت از «نوشتارشناسى(64)» به آنچه وى «کلام محورى(65)» مى‏نامد حمله مى‏کند تا نشان دهد که چقدر مشکل است که بتوان درباره هر چیزْ بیانى واضح و متمایز داشت. او با کاربست زبان ویتگنشتاین، دست کم مى‏گوید که همیشه حدود ناهموارى براى کلمات وجود دارند. روش دیگر دریدا در بیان این مطلب این است که آنچه در اختیار ماست، تنها اثر و نشانه‏اى از معنا است، نه کشف کاملِ آن. کریستوفر نوریس(66) مى‏نویسد: «شالوده‏شکنى بیش از هر چیزى، این نظریه را خنثا مى‏سازد که عقل مى‏تواند به نحوى از زبان صرف نظر کند و به حقیقت یا شیوه خالص و خود-معتبرى دست یازد؛ نظریه‏اى که به نظر دریدا، پندار باطل حاکم بر مابعدالطبیعه غربى است. هرچند فلسفه مى‏کوشد تا خصوصیت "نوشتارى" یا متنى خود را محو سازد، علایم آن کشمکش در آنجا موجود است و در نقاط کور استعاره و سایر تدابیر بلاغى قابل مطالعه است».
به‏سان آنچه در ساختارگرایى گذشت، دریدا شخص را نیز کم اهمیت جلوه مى‏دهد و مدعى است که شخص امر مستقلى نیست، بلکه مدلول ضمنى متون یا نوعى آفرینش متون است. اگر متونى وجود داشته باشند، خوانندگان و نویسندگانى نیز، صرفا به طور ضمنى، وجود خواهند داشت. نقد فاعل جوهرى که از هیوم آغاز شد، به روش متنى سوق داده شد.
دریدا با استفاده از ساختارگرایى علیه خودِ ساختارگرایى، تقابلهاى دوگانه غرب (گفتار، نفس، زندگى، پدر، و نور در برابر نوشتار، بدن، مرگ، مادر و تاریکى) را مى‏گیرد و آنها را بدون یافتن ترکیب [یا سنتز [بالاترى در هم مى‏شکند. او نشان مى‏دهد که چگونه این تقابلهاى دوگانه به بن‏بست‏ها یا معماهایى مى‏انجامند که به جاى غلبه بر آنها، باید آنها را در «تجربه‏اى پایان‏ناپذیر» تحمل کرد. ماحصل آن، بازى دایمى تفسیر، بدون نقطه توقف ثابت، [یعنى] انتشار بیهوده نظریات است.
دریدا با برگفتن نظریه خواننده ـ پاسخ مبنى بر اینکه ناگفته ها، یعنى جاهاى خالى، به اندازه گفته‏ها، براى نتیجه اساسى‏تر حایز اهمیت هستند، بر اهمیت غیبت و حواشى آنچه نوشته مى‏شود تأکید دارد. در حقیقت، معنا چنان معوّق است که ما مى‏توانیم دال را به مهمى مدلول، یا مهم‏تر از آن سازیم؛ بنابراین، آنچه ما، به ویژه در کار اخیر دریدا مى‏یابیم، بازیهاى بى‏پایان کلمات هستند که بیش از آنکه با مدلول سروکار داشته باشند، با دال سروکار دارند. دریدا برعکس، کلام محورى را به منزله جست‏وجوى «مدلول متعالى»، ایستگاه نهایى، [و] ضامن معناى قطعى توصیف مى‏کند.
نظریه بازى، چنانکه در دیدگاه ویتگنشتاین و گادامر مطرح است، [در تفکر دریدا نیز[ حایز اهمیت است. در عین حال، به نظر دریدا، بازى بیشتر بى‏قانون است. او قصد دارد با این‏گونه بازیها با متون، این دیدگاه را تحلیل کند که متون معناى ثابتى دارند و ما مى‏توانیم تفاسیر خاصى را ترجیح دهیم و اینکه براى تفسیر محدودیت وجود دارد. او در حقیقت نقد یک متن را به مثابه آفرینشى مستقل، به منزله متن «شاعرانه»ى دیگرى تلقى مى‏کند. در حقیقت، کار خود وى به همان اندازه که فلسفه بوده، نقد ادبى نیز بوده، و به همان اندازه که نقد محصولات ادبى بوده، تولید ادبى نیز بوده است؛ لذا تمایز دقیق میان این فعالیتها را از بین مى‏برد.
میراث یهودى دریدا از این جهت نقل شده است که دیدگاه او در باره تفسیر مکتوبِ بى‏پایانِ متونْ مورد تأکید قرار گیرد؛ تفاسیرى که خود تغذیه کننده تفاسیر بعدى هستند. دریدا نتیجتاً بر «درون‏متنى»، یعنى رابطه درونى میان همه متون در افق ما تأکید دارد. گاهى ارتباطاتى که او مى‏یابد، که تمرکز آنها بر دال به اندازه تمرکز بر مدلول است، به نظر متوسط انسانها ارتباطاتى من‏درآوردى و تحمیلى است؛ اما این مطلب اصرار ساختارگرایى بر درهم‏آمیختگىِ کل جهان علایم را برجسته مى‏سازد. تأکید گادامر بر فهم به عنوان تولید خلاق، بیشتر توسعه یافته است؛ لکن همان‏طور که اقدام مشهور دریدا براى گفت‏وگو با گادامر نشان داد، او همواره از تلاش براى گیرانداختن طرف و تثبیت معناى موردنظر خویش سرباز مى‏زند، بلکه همواره مبهم باقى مى‏ماند. او درنهایت تنها رد پایى باقى مى‏گذارد. وى تمام خوانندگان را تقریبا در همان جایى رها مى‏سازد که زمانى نیچه در آن نقطه رها کرد: «اندکى گمشدگى در بافت متن خویش؛ مانند عنکبوتى که خود را در برابر تارهاى تنیده شده خویش ناتوان مى‏یابد». سؤالاتى مطرح است درباره اینکه آیا اساساً معیار هرمنوتیکى در دیدگاه دریدا وجود دارد یا نه.
در عین حال، ما باید با توجه به اینکه دریدا تا چه اندازه نسبت به خواندن دقیق و تحلیل محتاطانه متون مشتاق است، با این مسئله مواجه شویم. با این وجود، قصد او چندان آشکارسازى معنا نیست، بلکه پرده‏بردارى از «بى‏معنایى» متون است. او همچون ویتگنشتاین، قصد ندارد مابعدالطبیعه اى از خود ارائه دهد، بلکه مى‏خواهد به اصطلاح، طفیلى باشد. او نوعى درمان پیشنهاد مى‏کند که فرد را از پندار غیرممکن تسلط مطلق خارج سازد.
2.4. فوکو
فوکو به موازات آنکه از مرحله بیشتر ساختارگرایانه انجامِ باستان‏شناسى ادوار یا شناختهاى تاریخى روى گرداند، بیش از دریدا بر تحلیل تاریخى (تبارشناسى(67)) راههاى خاصى متمرکز شد که در آن، زبان، معرفت و قدرت در هم آمیخته شده‏اند. او درحالى که در این نقطه تحت تأثیر شدید فریدریش نیچه بود، تأکید داشت که معرفت ضرورتا قدرت است و نهایتاً خود را در بدن، زندانها، معالجه پزشکى، درمان فرد دیوانه، و در رسیدگى به موضوع جنسیت ارائه مى‏دهد. واژه مورد استفاده فوکو براى این امر، «زیست - قدرت(68)» است. او همچون دریدا، از هر نظریه مقیاس بزرگ(69) اجتناب کرد، که این کار نقد ضمنى تحلیل اولیه وى از معرفت بود و به نفع ترسیم «اعمال - خُرد» یا «فیزیک ـ خُرد قدرت(70)» بود. مثلاً، او به جاى نقد گسترده مارکسیستى، پیشنهاد کرد که اگر نقدهاى جزئىِ متعددى وجود مى‏داشتند، بهتر بود. او به جاى حمایت از عقلانیت «کلى» جهان‏شمول، از «عقلانیت خاص» حمایت کرد. او همچون ویتگنشتاین متأخر، از تمایل شدید به کلیت پرهیز کرد و بر کثرت‏گرایى تأکید ورزید.
اثر اخیر فوکو به جاى جهت گیرى به سمت خود نظامهاى استدلالى، بیشتر به اعمال متضمن گفتار روى آورد، چیزى که بیشتر شبیه ویتگنشتاین متأخر بود که «صورت حیات» را نه تنها شامل زبان فى نفسه مى‏دانست، بلکه اعمال را نیز در جریان حیات، که زبان در آنها جاى مى‏گیرد، مشاهده مى‏کرد. اثر اولیه فوکو که باز هم به سان اثر ویتگنشتاین مرموز بود، اکنون بیش از حد کلى، دقیق، و بیش از حد متمرکز بر استقلال نظام استدلالى جداى از جایگاه آن در زندگى به نظر مى‏رسید. تأثیر کار اخیر او بیش از همیشه از نوع نقد ایدئولوژى است، گرچه او هنوز هم هیچ راهى براى سخن گفتن از حقیقت یا داوریهاى بهتر یا بدتر نمى‏پذیرد؛ بنابراین، زبان و اعمال را مى‏توان تحلیل کرد، اما آنها ما را در مخمصه گریزناپذیرى رها مى‏سازند؛ جایى که بازى قدرت هر گونه ادعایى در خصوص معرفت عینى سنتى را مورد نقد قرار مى‏دهد.
فوکو در ادامه رویکرد ساختارى وسیعى را برمى‏گیرد که در آن چندان نباید شخص را عامل تولید دانست، بلکه این شخص کسى است که توسط شبکه روابط قدرت به وجود آمده است. در عین حال چرخش تعجب‏آور در دیدگاه وى در باب تاریخ جنسیت عبارت از علاقه مورد اذعان وى به شخص است و اینکه چگونه شخص خود را ـ حتى در خود ادراکى خویش ـ به وجود مى‏آورد. او، به عنوان مثال، «فن‏آورى‏هاى نفس» مثل تکنیکهاى رواقیون و مسیحیان براى خودآزمایى را مورد بررسى قرار داد. کسى که مرگ «انسان» را اعلام کرد، به نظر مى‏رسید که نگران تبدیل شدن به خویشتنى اصیل است.
3.4. نقد
بر اساس یک قرائت، نتیجه کار فوکو، همچون کار دریدا، بى‏قاعدگى است. او به طور ضمنى مى‏گوید: هرچه انسان انجام مى‏دهد، خود، ایدئولوژیکى خواهد بود. او هرگز راه گریزى ارائه نمى‏دهد. دریدا هیچ راه گریزى براى بازىِ بى‏پایان اختلاف در متون پیشنهاد نمى‏کند. فوکو نیز، هیچ گریزى از بازى بى‏پایان قدرت خشن ارائه نمى‏کند؛ در عین حال هر دو [فیلسوف] به دلیل آنکه به نحو تناقض‏آمیزى اثر خود را، به عنوان مؤلّف، از نقدى که به سایر مولفان وارد مى‏سازند مستثنا مى‏کنند، مورد انتقاد قرار گرفته‏اند.
لکن طبق قرائتى دیگر، اثر آنها چندان بى‏قاعده نیست. کار فوکو را مى‏توان همچون کار دریدا، به منزله شالوده‏شکنى از درون تلقى کرد، که نه منکر قدرت، بلکه منکر سوءاستفاده از قدرت است؛ نه منکر علوم، بلکه منکر دعاوى ایدئولوژیکى آنهاست. فوکو به جاى ایستادن بر بالاى این نزاع، خود به طور فزاینده اى در کشمکشهاى سیاسى، در «مقاومتِ خُرد» درگیر شد. اثر فوکو هم‏ردیف آثار کسانى است که عموماً نفوذ ناچیزى دارند: دیوانه، مجرم، بیمار، مظلومان سیاسى. او هرگز بیش از دریدا، برنامه مثبتى ارائه نمى‏کند، اما اثر او این وظیفه را انجام مى‏دهد که بر پایان‏پذیرى و محدودیت تمام معرفتهاى ما تأکید مى‏ورزد.
بیشترین ارزش کار این فلاسفه در نقش آنها به مثابه «نقد ایدئولوژى» نهفته است. دریدا و فوکو هر دو در آشکارسازى صاحبان منافع ماهر هستند و شاید ما بتوانیم طبق راه و رسم خود آنها، اشاراتى به روشى مثبت‏تر استنباط کنیم؛ در عین حال، اکثراً فقدان گزینه سازنده را به مثابه ضعف آنها تلقى مى‏کنند و برخى آن را نقطه قوت (یعنى بیان حقیقتى درباره اشیا) تلقى مى‏کنند. مشکل اینجاست که هیچ‏یک از این دو متفکر هیچ اشاره‏اى نمى‏کنند که چیزى به عنوان حقیقت یا انعکاس واقعیت وجود دارد. به نظر مى‏رسد که آنها، هم از نگرشهاى مطابقتى درباب صدق و هم از نسبیت‏گرایى فراتر مى‏روند و هیچ جایى براى ما باقى نمى‏گذارند که در آن قرار بگیریم. على رغم لازمه اثر دریدا و فوکو مبنى بر اینکه ما در دام نظام یا متن گرفتار آمده ایم، هر دو اغلب این تصور را برجاى مى‏گذارند که آنها به نحوى خارج از نظام هستند. آنها از صدق دیدگاه خود حمایت مى‏کنند، درحالى که هرگونه تلاش براى ادعاى صدق را غلط مى‏شمارند. لکن طبق قرائت مثبت‏ترى، فوکو و دریدا از گزینه هاى عینى‏گرایى و نسبیت‏گرایى فراتر رفته و رویکردِ بیشتر تنبیه شده و وابسته به نگرش خاصى را در خصوص صدق ارائه مى‏کنند، چیزى که شباهت بسیارى به دیدگاه ویتگنشتاین متأخر و فلسفه هرمنوتیکى گادامر و ریکور دارد.
تصویر روشنگرانه اى از این نگرشهاى متفاوت، در تملکِ آنها توسط فلاسفه فمینیست نهفته است. پساساختارگرایى موضوع مورد توجه متفکران فمینست بوده است. از یک طرف، چارچوب ساختارگرایى ـ پساساختارگرایى براى تبیین مشکلات نظام مردسالارى مفید است. تقابل دوگانه مرد ـ زن منجر به سلطه یک طرف بر دیگرى شده است. نظامهاى وسیع‏تر زبان و اعمال، این یک‏جانبگى را آشکار مى‏سازند؛ آن جایى که زنان نازل‏تر از «مرد»، در حکم دارایىِ [مرد]، فاقد حق رأى، دورتر از روح‏القدس و، بنابراین، دورتر از خداوند ، و امورى از این قبیل مشاهده شده اند (زنان در تقسیم دوگانه روح ـ جسم، نفس ـ بدن، در طرف منفى قرار مى‏گیرند). به ویژه به نظر مى‏رسد که پساساختارگرایى حامى نقد ایدئولوژى مردسالارى است. از طرف دیگر، چنانکه برخى از فمینیستها گفته اند، درست زمانى که زنان احساس هویت(71) مستقلى را به دست مى‏آورند، پساساختارگرایى آن هویت را منحل مى‏سازد؛ چیزى که به نظر مى‏رسد حیله تاریخى ظالمانه دیگرى است که زنان را به بازى مى‏گیرد.
ارزیابى نهایى فمینیست درباره جذابیت پساساختارگرایى، بسته به آن است که آیا تفسیر افراطى‏تر یا معتدل‏ترى از پساساختارگرایى ارائه مى‏شود؟ کسانى که این تفسیرها را پوچ‏گرا مى‏دانند، معمولاً آنها را رد مى‏کنند. کسانى که نقد ساختارگرایى را هماهنگ با نقد معتدل‏ترى از مدرنیته، مانند نقد گادامر، مى‏بینند، شاید پساساختارگرایى را ارائه‏کننده بهترین پیشنهاد تلقى مى‏کنند. این مکتب مجالى براى نقد ضرورى ایدئولوژىِ نظام مردسالارى، یا چنانکه فمینیستها اکثراً توصیف مى‏کنند، نقد ضرورى ایدئولوژى از نفسِ دکارتىِ خودمختارِ مجرد و عقلانى، فراهم مى‏سازد؛ بدون آنکه دچار خطاى گفتمانىِ تمامیت‏خواهِ مطابقِ سبکِ عصر روشنگرى شود که غیریت(72) را سرکوب مى‏کند. به گفته سوزان هِکمن،(73) «شکافها، سکوتها، و ابهامهاى گفتمان، امکان مقاومت را فراهم مى‏سازد». به علاوه، فمینیستها هویت [انسان [را چیزى مى‏انگارند که عمدتاً به واسطه سنت و اعمال اجتماعى ـ زبان‏شناختى ساخته مى‏شود. برخى پساساختارگرایى را کمکى براى اجتناب از ارتکاب به این اشتباهِ برخى فمینیستها مى‏دانند؛ چیزى که آنها اشتباه مى‏شمارند، که صرفاً نظام مردسالارى را معکوس کرده و ویژگیهاى مربوط به زنان را برتر و ویژگیهاى «مردانه» را پست‏تر ساخته یا نظام مردسالارى را پذیرفته و مى‏کوشند زنان را در ردیف مردان قرار دهند. این امر نهایتاً طرح خلاق دیدگاهى نسبت به هویت را ممکن مى‏سازد که روابط زن ـ مرد را بر پایه صحیح‏ترى قرار مى‏دهد.
پساساختارگرایان فمینیستى، همچون ژولیا کریستوا،(74) لیوس اریگاراى،(75) و هلن سیکوس،(76) در این جهت حرکت مى‏کنند. کار اولیه آنها، که شدیدا تحت‏تأثیر روانکاو ساختارگرا، ژاک لاکان(77) بود، گرایش به استمرار نگرش دوگانگى سنتى [زن ـ مرد [گرایش داشت، حتى زمانى که آن را مورد انتقاد قرار مى‏داد؛ به عنوان مثال، کریستوا به پیروى از لاکان، امر «نمادین» را به مثابه طرف «مردانه»ى زبان، که بنیان‏گذار نظم است، تلقى کرد؛ لکن «نشانه‏شناختى»(78) را طرف «زنانه» و مبدأ خلاقیت و تحول اساسى شمرد. او از دیالکتیک مستمر میان آنها سخن گفت. کریستوا در عین تغییر جایگاه مردسالارى سنتى، این تقابل دوقطبى را به طور کامل ابطال نکرد. وى، با این حال، در کارهاى جدیدتر خود، باز هم از این مقولات استفاده مى‏کند، اما مشکل همسان‏سازىِ یک‏طرف یا طرف دیگر، با مردانه یا زنانه را مشاهده مى‏کند. سوزان هِکمن درباره رویکرد وى، به طرز مثبت [و تحسین‏آمیزى] سخن مى‏گوید: «سازماندهى مجدد "من"، که مورد پیشنهاد کریستوا است، موجب انحراف بنیانى از "منِ" دکارتى است؛ زیرا وى نقش قوام‏بخش "منِ" دکارتى را مورد تردید قرار مى‏دهد. کریستوا "من"ى را که به واسطه گفتمان به وجود مى‏آید و به هیچ روى انفعالى نیست، جایگزین "منِ" قوام‏بخش دکارتى مى‏کند. او بر خلاف جوهر ثابتى که "منِ" آگاه دکارت است، "منِ" در حال جریان را ارائه مى‏کند، "من"ى که توسط اشکال گوناگون گفتمان، به صور متفاوتى ساخته مى‏شود... . کریستوا، همچون فوکو، دوگانگى میان "منِ" قوام‏بخش دکارتى و "منِ" قوام‏یافته منفعل را رد مى‏کند. او در عوض با توصیف "من"ى که هم قوام‏یافته و هم انقلابى است،(79) این مقولات را ابطال مى‏کند».
پویایى مشابهى مبتنى بر تضاد میان تفاسیر پساساختارگرایان، در کاربرد آنها در پژوهشهاى دینى منعکس شده است.(80)
5. پساساختارگرایى در پژوهشهاى دینى
سه نوع رویکرد ممکن از جانب پساساختارگرایان نسبت به دین پدیدار شده است. یکى از آنها انکار صریح دین است. این رویکرد بر قرائت بى‏قاعدگى و حتى هیچ‏انگارانه تأکید دارد و، بنابراین، مطالب اندکى براى ارائه عناصر مثبتى براى ایمان مى‏یابد. رویکرد دیگر در واقع همان قرائت را مى‏پذیرد؛ اما در بنیادگرایىِ آن، منابعى براى رویکردى دینى مى‏یابد که مشابه روش سلبى است که در فصل اول ملاحظه شد. رویکرد سوم قرائت بسیار معتدل‏ترى ارائه مى‏کند و ارزش هرمنوتیکى بسیارى در آن مى‏بیند.
نمونه‏اى از [هواداران] رویکرد اول، آنتونى سى. تیسلتون(81) است. چنانکه متذکر شدیم، او ارزش فراوانى در ساختارگرایى مى‏بیند و پساساختارگرایان را، تا آنجا که درون آن چارچوب زبان‏شناختى باقى بمانند، مى‏پذیرد. با این حال، تیسلتون به طور کلى، پساساختارگرایان را کسانى مى‏بیند که جهان‏بینى‏اى را «در لباس نشانه‏شناختى»، که نسبى‏گرا و پوچ‏گراست، عرضه مى‏کنند. تفسیر معتدل‏ترى مضمون دیدگاه پساساختارگرایان را بیانگر موضوعات مشابهِ متفکرانى مى‏داند که مورد تأیید تیسلتون هستند؛ مانند ویتگنشتاین، و سنت هرمنوتیکى که در باره گادامر و ریکور مشاهده کردیم. در عین حال، تیسلتون پساساختارگرایان (کسانى که او پست‏مدرنیست مى‏خواند) را بسیار فراتر از آن که براى هرمنوتیک مسیحى مفید نباشند، تلقى مى‏کند. وى مى‏گوید: «حمله پست‏مدرنیست به امور ثابت و بى‏حرکت، مطابق بینشهاى هرمنوتیکى مابعد هگلى و مابعد دیلتاى نسبت به ماهیت تاریخى، بافتى، و محدود فهم انسان و زبان است؛ اما این بینش باید از عقاید پست‏مدرنیست متمایز شود، عقایدى که بر اساس آن، کل صدق و کذب و تمام انتقادات وارد به بت‏پرستى، چنان از نظر بافتى مشروط باقى مى‏مانند که غیرثابت و از ریشه و بنیاد کثرت‏گرایانه مى‏گردند».
به نظر مى‏رسد که چنین رویکرد بنیادگرایى، تملک خود از سوى دین را محدود مى‏سازد، اما باید شیوه سلبى مورد تأکید در فصل اول را به خاطر داشته باشیم. در بسیارى از ادیان، پیوسته تمایل به استفاده از نقد سلبى از زبان وجود داشته است تا از «غیریت(82)» خداوند و حتى راز خود ایمان حمایت کند. شاید مشهورترین تملک دریدا در آمریکا، تملک مارک سى. تیلور(83) بوده است(84)؛ کسى که در تلقى شالوده‏شکنى به عنوان هرمنوتیکِ مناسب نهضت مرگ خدا، به این نوع طرد زبان تک معنا در قلمرو دین تمایل دارد. تیلور مى‏گوید: «مرگ خدا، ناپدیدى نویسنده اى بود که حقیقت مطلق و معناى روشن را در تاریخ جهان و تجربه انسانى ثبت کرده بود... از آنجا که متن جهان، دیگر مؤلّف مقتدرى(85) نداشت که قابلیت فهم ذاتى آن را تثبیت کند، ضرورتاً تفسیر به جاى آنکه تقلیدى باشد، خلاقانه شد؛ به بیان دیگر، تولید(86) جاى‏گزین تقلید و وانمایى(87) گشت». چه چیزى براى دین باقى مى‏ماند؟ دقیقاً همانند جریان فکرى مرگ خدا. منظور از این عقیده آن است که خداى سنت مرده است، تنها به این دلیل که در جهان تجسد یافته باشد. «مرگ خدا، ناپدید شدن پدر، همان تولد پسر، ظهور کلمه، یعنى ظهور زبان به عنوان حاکم و فرمانرواست». تیلور اغلب با استعاره و بیانى توأم با شوخى مى‏گوید: ظاهراً خداوند نوعى واقعیت مرموز است که اکنون در متون، میان خطوط آن، در حواشى، در تفاوت مجسم شده است، هرگز حضور ندارد ولیکن هیچ‏وقت به‏طور کامل غایب هم نیست...؛ به علاوه، «خود» هم گم و هم یافت مى‏شود. چنانکه در اندیشه فوکو نیز چنین است. «در مرکز قرار دادن زبانى که نفس را انکار مى‏کند، از منظر زبان‏شناختى، نفس را در همان نقطه‏اى که مدعى عدم اهمیت آن و تهى بودن آن صرفاً به عنوان یک شکل گفتار است، نجات مى‏دهد. خود، به عنوان خود، تنها در صورتى مى‏تواند استمرار یابد که درون متنى که منکر آن است، جاى داده شود». تیلور با توجه به شباهت میان این رویکرد و سنتهاى عرفانى چنین نتیجه مى‏گیرد: «اگر قرار باشد الهیات آینده‏اى داشته باشد، باید بیاموزیم که در باره خدا با نگرش بى‏دینى و در باره خود با نگرش فارغ از نفس سخن بگوییم».
جان دى. کاپوتو(88) با اینکه ارتباط دیدگاه دریدا با الهیات سلبى را درک مى‏کند، مدعى مطالعه کمتر متنى و بیشتر اخلاقى درمورد دریدا شده است. وى چنین اظهار تأسف مى‏کند: «متأسفانه اهمیت کار دریدا به واسطه سوء فهم نابهنجارى از شالوده‏شکنى، مبهم گشته است. این امر، براى کسى که زحمت لازم و فراوانى براى آشنایى با متون دریدا را متحمل شده است، کاملاً عجیب به نظر مى‏رسد (اگر خنده‏آور نباشد)؛ زیرا این تصور رواج یافته است که شالوده‏شکنى ما را درون "زنجیره‏اى از دالها،" و در نوعى ایده‏آلیسم زبان‏شناختى ذهنى گرفتار مى‏سازد که قادر به انجام هیچ کارى جز بازى بیهوده با رشته هاى زبانى نیست. در صورت صحت این مطلب، نتیجه عجیبى براى فلسفه دیگربودگى، و سرنوشتى بسیار ناخوشایند براى مواجهه با فلسفه‏اى خواهد بود که تمام تلاش آن متوجه چرخش به سوى غیراست».
چنانکه این نقل‏قول نشان مى‏دهد، کاپوتو اندیشه دریدا و سایر پساساختارگرایان را بیشتر نقد پیامبرانه از قدرت ظالمانه زبان و زندگى مى‏بیند، تا نسبى‏گرایى یا بازى نامحدود با متون. کاپوتو در تغییر عقیده عجیب در خصوص فیلسوفى همچون دریدا که به اندازه دیگران ارزش قصد مؤلّف به منزله کلیدى براى کشف معناى متون را تضعیف کرده است، براى حمایت از این علاقه کمتر افراطى و بیشتر پیامبرانه به دریدا متوسل شده است. او از مصاحبه اى با دریدا که شایان بازگویى است، نقل‏قول مى‏کند: «سوءفهم‏هاى متعددى از آنچه من و سایر شالوده‏شکنان قصد انجام آن را داریم انجام شده است. گفتن این که شالوده‏شکنى همان تعلیق دلالت است کاملاً اشتباه است. شالوده‏شکنى همیشه به طور عمیقى با "غیرِ" زبان کار دارد. من همواره از منتقدانى تعجب مى‏کنم که کار مرا اعلام این مطلب مى‏پندارند که هیچ چیزى فراتر از زبان نیست و اینکه ما در زبان محبوس شده ایم؛ در حقیقت شالوده‏شکنى دقیقاً عکس این مطلب را بیان مى‏کند. نقد کلام‏محورى بیش از هر چیز دیگرى، جست‏وجوى براى "غیر" و "غیر زبان" است. من هر هفته شرح ها و مطالعات انتقادى درباره شالوده‏شکنى دریافت مى‏کنم که بر این فرضیه استوارند که آنچه آنها "پساساختارگرایى" مى‏نامند، به گفتن این مطلب منجر مى‏شود که چیزى فراتر از زبان وجود ندارد، اینکه ما در کلمات غوطه‏ور شده‏ایم و حماقتهاى دیگرى از این نوع ... این سوء تفسیر صرفاً یک ساده‏سازى نیست؛ نشانه‏اى از برخى علایق سیاسى و نهادى است. علایقى که باید به نوبه خود شالوده‏شکنى شوند. من برچسب پوچ‏گرایى را که به من و همکاران آمریکایى من نسبت داده شده است کاملاً رد مى‏کنم. شالوده‏شکنى حصر شدن در پوچى نیست، بلکه گشودگى به غیر است».
سپس کاپوتو مى‏گوید: این توجه به عدالت و فرد در برابر امر صرفاً مَدرسى و همگانى، الگوى متفاوتى را منعکس مى‏سازد، الگویى که نه یونانى بلکه یهودى است.
کاپوتو در برابر تقلیل تفاوت به «همان»، که شباهت دریدا به سنت عرفانى است، بر تأکید بر «غیر» (دیگربودگى) مى‏افزاید. گرچه دریدا صرفا پذیراى روش سلبى نیست، روشى که در نهایت به شناخت مثبت، گرچه ماوراى کلمات، علاقه‏مند مى‏شود، کاپوتو ملاحظه مى‏کند که توجه دریدا به مسیرِ غلط نهفته در کل زبان، چیزى است که متکلم نیز مى‏خواهد درباره زبان خدا بگوید. ما نمى‏توانیم صرفاً سکوت اختیار کنیم، چنانکه خود متکلمان سلبى‏نگر نشان داده‏اند. در عین حال، وقتى ما درباره خداوند سخن مى‏گوییم، تفاوت(89) زبان بدین‏معناست که زبان ما ممکن است به صورت غیرمجاز در جهت ستمگرى به کار رود؛ اما در معناى الهیات سلبى براى اشاره به خداوند به کار رفته است.
همانند کاپوتو که اشاره به این معناى مثبت «شالوده‏شکنى مسیحى» در الهیات دارد، استیفن دى. مور(90) نیز به دنبال ارزش مثبت هرمنوتیک پساساختارگرا در حوزه مطالعه کتاب مقدس در کتابى با نام تحریک‏آمیز پساساختارگرایى و عهد جدید: دریدا و فوکو در پاى صلیب، است. او ارتباط با الهیات سلبى را نیز مورد توجه قرار مى‏دهد و آن را در گشودن قرائت هاى جدید متون به روشهایى که ایدئولوژى خواننده و متن را به چالش بکشد، بسیار راه‏گشا مى‏یابد. مور قرائت معتدل‏ترى را اختیار مى‏کند که به آن و هرمنوتیک فمنیستى اجازه مى‏دهد، نه اینکه متن را نادیده نگیرند، بلکه معانى آزادى‏بخش متن کتاب مقدس را بگشایند.
به رغم توسل کاپوتو و مور به قصد مؤلّف دریدایى، واضح است که هر سه قرائت دریدا (و فوکو) ممکن هستند. آثار آنها به قدر کافى وسیع، نامنظم و بلاغى است که ما را قادر مى‏سازد در جهات متعددى حرکت کنیم. با این حال، به مثبت‏ترین معنا، شاید علاقه وسیع به پساساختارگرایى در آکادمى آمریکایى دین در دهه هشتاد، نتیجه طنین آثار دریدا با موضوعى مانند آنچه پولس رسول مى‏گوید، یعنى «ما تا حدى مى‏بینیم»، باشد. این نکته یادآور جدى این مطلب است که کل زبان ما درباره خداوند محدود است. ارزش دوم پساساختارگرایى، تأثیر آن به منزله نقد ایدئولوژى است. پساساختارگرایى ابزار ماهرانه اى براى آشکارسازى ساختارهاى قدرتى است که مردم را از خود بیگانه و استثمار مى‏کند. در زبان سنتى‏تر دینى، ساختارگرایان به ارائه نقد پیامبرانه از اعمال غیراخلاقى و استثمارگرانه کمک مى‏کنند. اینکه پرسیده شود، بعد چه مى‏شود، چیز دیگرى است؛ درحالیکه الهیات سلبى جریانى قوى در دینِ غربى بوده است، اکثر متکلمان، به ضرورت زبان دینى براى حکایت از خداوند، به معناى تمثیلى یا تک‏معنا پى‏برده‏اند. شاید فلسفه شالوده‏شکنى، به طور مناسبى، مفیدترین امر در روش سلبى باشد. اینکه آیا دیدگاه مثبتى نسبت به خدا و دین، هماهنگ با چنین فلسفه‏اى، قابل ارائه است یا نه، مطلبى است که باید بدان پرداخته شود.

________________________________________
1. این مقاله ترجمه فصلى از کتاب زیر است:
Stiver, Dan, (1996). The philosophy of Religious language, Symbol and Story. Blackwell.
ان‏شاءاللّه به زودى ترجمه کامل این کتاب همراه با نقد به قلم نگارنده در اختیار ارباب معرفت قرار خواهد گرفت. کتاب فوق مشتمل بر مباحث مهم و جامعى در عرصه زبان دینى و حاوى نگرش فراگیر مؤلّف به نتایج تحقیقات زبان‏شناختى بر زبان دینى و تبیین دانشهاى مرتبط با آن است که تاکنون کمتر مؤلفى حتى در زبان انگلیسى بدان همت گمارده است.
2 .Claude lévi-Strauss
3 .Jacques Lacan
4 .Roland Barthes
5. Michel Foucault
6. Ferdinand de Saussure
7. Language
8. Parole
9. existentialism
10. synchronicوابسته به وضع زبان یا رسوم و غیره در زمانى معین، بدون در نظر گرفتن سوابق تاریخى :
11. atempotal
12. diachronic:وابسته به تغییراتى که در طول زمان در چیزى به وجود مى‏آید
13. atomistic
14. signified
15. signifier
16. paradigmatic
17. logos
18. hJacques Lacan
19. Freudian
20. Propp.V;adimir
21. Greimas. A.J.
22. vis à vis
23. pluralistic
24. incommensurate
25. existentialism
26. immersion
27. thrownness
28. ahistoric
29. les structures
30. Todoroy T.
31. یعنى تمام داستانها داراى طرح مشابهى هستند که شامل شش کارکرد مرتبط به هم است.
32. parole
33. Archeology of knwledge
34. configuration
35. enlightened
36. Jean-paul Sartre
37. discourse
38. language
39. parole
40. centripetal
41. centifugal
42. algebra
43. appropriation
44. Anthony Thiselton
45. یعنى رابطه تک تک کلمات با مصادیق.
46. etymology
47. ergon
48. laos
49. یعنى گاهى این واژه در کتاب مقدس بر معناى قبلى آن حمل مى‏شد.
50. anachronism: نابهنجارى تاریخى، یعنى انتساب رویداد به زمانى قبل از زمان واقعى آن
51. marturion
52. syntagmatic
53. out there
54. in here
55. Patte D.
56. Via
57. cowboys and Indians
58. to differ
59. to defer
60. difference
61. Rousseau
62. deconstructive
63. pharmakon
64. grammatology
65. logocentrism
66. Norris. C.
67. genealogy
68. bio - power
69. از هر نظریه‏اى با مقیاس وسیع
70. micro - practices
71. selfhood
72. otherness
73. Susan Hekman
74. Krisreva. J.
75. Irigaray. L.
76. Cixous. H.
77. Lacan. J.
78. semitic
79. مراد از «انقلابى» این است که در فلسفه انقلاب ایجاد مى‏کند.
80. یعنى چنانکه خود نگرشهاى فراساختارگرایى، پویایى و تحرک دارند، کاربرد تفاسیر متعارض این نگرشها در مطالعات دینى نیز پویایى ویژه‏اى را نشان مى‏دهد.
81. Thiselton. A. C.
82. otherness
83. Taylor. M. C.
84. یعنى مشهورترین تفسیر نظریه دریدا در امریکا، تفسیر تیلور باشد.
85. authoritative
86. pioesis
87. mimesis
88. Caputo. J. D.
89. difference
90. Moore. S.D.