تفسیر به رأى از منظر روایات

1. مقدمه
«تفسیر به رأى» مسئله‏اى کلّى در کار فهم و تفسیر تمام متون است و هر متن و نوشته‏اى که فهم و تفسیر در آن راه مى‏یابد، در معرض تفسیر به رأى نیز قرار مى‏گیرد. امروزه که در میان بسیارى از اندیشمندان، جامعه، تاریخ، طبیعت، دین و غیره نیز به منزله متونى تفسیربردار تلقّى مى‏شوند، تفسیر به رأى نیز در آنها متصوّر خواهد بود. گو اینکه مرزهاى دقیق و روشنى براى آن ارائه نشده و بسیارى از تحلیل‏ها درباره آنها گرفتار لجام‏گسیختگى است.
نوشتار حاضر به مسئله تفسیر به رأى در تفسیر قرآن کریم پرداخته و از سایر متون دینى و غیردینى و آنچه به منزله متن شمرده شده، منصرف است؛ هر چند با دقتى بیشتر در مفهوم آن بتوان به ملاک‏هایى دست یافت که به طور عام، این روش را نکوهیده و ناپسند معرفى نماید. در این نوشتار پاسخ پرسش‏هاى زیر جست و جو خواهد شد:
ـ خاستگاه مسئله تفسیر به رأى به عنوان روش نکوهیده تفسیر چیست؟
ـ آراى دانشمندان اسلامى درباره این مسئله چه بوده است؟
ـ قراین و شواهد تاریخى و لغوى و مفاد ادله دینى، تفسیر به رأى را چگونه ترسیم مى‏کنند؟
ـ رابطه تفسیر به رأى با روش‏هاى گوناگون تفسیرى و حوزه‏هاى مختلف آن چیست؟ آیا تفسیر به رأى روش و رویکردى در قبال سایر روش‏هاى رایج است، به گونه‏اى که روشمندى تفسیر، آن را از ناپسندى دور مى‏دارد، یا آنکه هر یک از آن روش‏ها در معرض آلودگى به این روش هستند؟
ـ خطر تفسیر به رأى، در چالش‏هاى تفسیرى جدید و منازعات فلسفى ـ کلامى مربوط به فهم متون، در مباحث امروزىِ برخى نظریه‏پردازان، چگونه ارزیابى مى‏شود؟.
به نظر مى‏رسد اهمیت ویژه این بحث در تعیین و تبیین حدود معناى تفسیر به رأى و هشدار خطر جدّى تفسیر به رأى در رویکردهاى جدید برخى نظریه‏پردازان درباره قرآن و معارف آن است.
سیرى کلى در تاریخچه مسئله تفسیر به رأى را در دو قسمت عصر نزول و پس از عصر نزول مى‏توان گزارش نمود.
الف) مسئله تفسیر به رأى در عصر نزول: مسئله تفسیر به رأى همزاد مسئله فهم و تفسیر است و فهم و تفسیر قرآن از آغاز نزول آن مطرح بوده است؛ بنابراین آغاز طبیعى و منطقى این مسئله را مى‏توان همان عصر نزول دانست.
به لحاظ تاریخى نیز، در این عصر این مسئله را به گونه‏اى محدودتر از آنچه بعدها صورت گرفت مشاهده مى‏کنیم که این خود ریشه در عواملى چند دارد:
ـ حضور شخص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که محور و میزان مقبول و مورد اتفاق جامعه اسلامى بودند و ارتباط نزدیک مردم با ایشان با توجه به محدودیت حجم آن جامعه؛
ـ وضوح کیفیت و قراینِ مربوط به نزول آیات، با توجه به آگاهى اکثر مردم از مفاد الفاظ و تعابیر و ترکیبات آیات؛
ـ وحدت مذهبى و عدم شکل‏گیرى فرقه‏ها و تعصبات فرقه‏اى و مذهبى گوناگون؛
ـ محدودیت نیازها و پرسش‏هاى عمومى و اکتفاى اکثر مردم به فهم کلى آیات قرآن.
اما نکته مهم این است که با وجود این عوامل، شواهدى در دست است که بروز تفسیر به رأى را در برخى از ابعاد آن در همین عصر، یعنى عصر نزول، ثابت مى‏کند.
اولاً، روایات نهى از تفسیر به رأى، چنانکه خواهد آمد، عمدتاً از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است که این امر نشانه نگرانى آن حضرت از ابتلاى برخى به خطر تفسیر به رأى است.
ثانیاً، شواهدى تاریخى نیز از صورت یافتن تفسیر به رأى توسط برخى از معاصران پیامبر حکایت دارد. چنانکه نگرش سطحى عدىّ بن حاتم در فهم آیه «وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمْ الْخَیْطُ الاْءَبْیَضُ مِنْ الْخَیْطِ الاْءَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ» (بقره / 187) که پایان وقت سحر و هنگام طلوع فجر را ظهور نخ سفید از زیر بالش خود تصور کرده بود! (الطبرى، ص178). یا نگرش بى‏اساس «عایشه» در فهم آیه «وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوا...» (مؤمنون / 60) که آن را به معناى اراده ارتکاب گناهان فهمیده بود (السیوطى، 1973، ج2، ص192)، مى‏تواند نمونه‏هایى از تفسیر به رأى باشد. البته حضور پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و تبیین ایشان، اشتباه آن دو را اصلاح نمود.
ثالثاً، از آنجا که در عصر نزول، مدار تفسیر را بیانات و احادیث پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تشکیل مى‏داد، جنبه‏اى از تفسیر به رأى را مى‏توان، روایاتِ دروغین یا غلطى دانست که در عصر ایشان مطرح شده بود؛ چنانکه حضرت على علیه‏السلام فرموده‏اند، در عصر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایات دروغى منتشر شد تا آنکه ایشان خطبه‏اى ایراد نمودند و در ضمن آن فرمودند: «اى مردم، دروغ‏گویان در حدیث من فراوان شده‏اند، پس آن‏کس که به عمد بر من دروغ بندد جایگاهش را در آتش فراهم کند»(2) (کلینى، 1363، ج1، ص50 و نهج‏البلاغه، خطبه210).
بنابراین اجمالاً مى‏توان گفت آغاز مسئله تفسیر به رأى به همان عصر نزول برمى‏گردد.
ب) مسئله تفسیر به رأى پس از عصر نزول: پس از عصر نزول، فقدان هر یک از موانع چهارگانه تفسیر به رأى (حضور پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، وجود قراین، وحدت مذهبى و محدودیت نیازها)، موجب شیوع تدریجى این پدیده شد.
از یک سو با رحلت پیامبر اکرم و بى‏مهرى جامعه اسلامى به اهل بیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که به کتاب الهى و اسرار آن آگاهى داشتند، عنصر و مرجعى محورى و مورد اتفاق براى حل شبهات و پرسش‏هاى قرآنى مطرح نبود و طبعاً راه تفسیر به رأى باز شد.
ثانیا، فاصله زمانى مردم از عصر نزول و عدم آشنایى با قراین و فضاى نزول آیات، امکان تفاسیر انحرافى و ناپسند را فراهم مى‏ساخت.
ثالثا، اختلافات مذهبى و تعصّبات فرقه‏اى که پس از پیامبر پدید آمد، زمینه بیشترى براى تفسیر به رأى ایجاد کرد که در پى آن، اصحاب هر یک از فرق در پى توجیه آرا و عقاید خود با آیات قرآن و سازگار نمودن آن دو با یکدیگر برآمدند.
و نهایتاً، مواجهه جامعه اسلامى با افکار و ایده‏هاى گوناگون و شرایط تازه و احساس نیازهاى نوظهور و ناتوانى از حل آنها راه تفسیر به رأى را هموار ساخت. عامل اخیر، در طول تاریخ اندیشه اسلامى تا کنون، باعث بروز جنبه‏هاى مختلفى از تفسیر به رأى شده است که در عصر اخیر، انحرافى‏ترین و در عین حال فریبنده‏ترین شیوه در تفسیر و فهم قرآن پیشنهاد و توصیه شده است؛ برخى نظریه‏پردازان با تأثر از مبانى فلسفى و کلامى جدید در باب زبان دین و قواعد فهم متون (هرمنوتیک) و یأس کامل از نیل به تفسیر صحیح از راه‏هاى مقدس دینى و در عین حال، وجود پرسش‏هاى فراوان عصرى، پیشنهاد مى‏کنند که مفسّران، علوم و اندیشه‏هاى بیرون دینى را پیشاپیش اتخاذ کنند و از زاویه بینش‏ها و انتظارات و طرز تلقى‏هاى حاصله، دین و قرآن را بفهمند. صاحبان این رویکرد، تمام فهم‏ها و تفاسیر محصول این روش را معتبر مى‏شمارند و صرفاً فهم غیرروشمند و سطحى قرآن را تفسیر به رأى و نکوهیده مى‏دانند (سروش، 1377، ص2).
در اثر عوامل فوق، تفسیر به رأى در قالب جریانات تاریخى خاصى رخ نمود که هر یک به گونه‏اى قرآن را دستاویز گرایش‏هاى فکرى خود کرد. در رأس این جریانات مى‏توان از پیدایش خوارج، معتزله، اشاعره و باطنیه یاد کرد. وجه مشترک این جریانات، تأویل ناپسند و بى‏اساس آیات متشابه است (علامه طباطبایى، ج3، ص41ـ42).
به هر تقدیر، بزرگان دین از حریم قرآن و معارف صحیح آن در مقابل حرکت تفسیر به رأى در طول تاریخ به گونه‏اى مناسب دفاع نموده‏اند. در عصر پیامبر، آن حضرت با مراقبت ویژه و تصحیح خطاى فهم‏ها و تبیین حقایق قرآنى مانع از شیوع تفسیر به رأى بودند. در عصر پس از ایشان، نقل روایات نبوى و سیره صحابه و بزرگان صدر اسلام در پرهیز از رأى و اجتهاد در تفسیر، در واقع واکنشى به رویکردهاى انحرافى در تفسیر بود؛ گو اینکه این امر گاه به افراط گروید و از نقل‏گرایى افراطى سردرآورد (طبرى، ج1، ص27 و 62 و 64)؛ چنانکه تعیین شرایط تفسیر و فهم قرآن در بیانات علما نیز، در راستاى مقابله با گرایش تفسیر به رأى ارزیابى مى‏شود (سیوطى، همان، ص170).
نهایتاً در قرن اخیر، دفاع هوشمندانه از حریم فهم و تفسیر قرآن، حضور دین‏شناسان مؤمن و متعهّدى را مى‏طلبد که با احاطه به مکاتب جدید فلسفى و کلامى و جان‏مایه‏هاى دینى و برخوردارى از توان لازم، به نقد آرا و نظریات بپردازند و معضلات و شبهات را حل نمایند و از شیوه‏هاى کهن و بحث‏هاى تکرارى در این باب بپرهیزند.
مسئله تفسیر به رأى، به لحاظ اهمیت کلیدى‏اش در عرصه‏هاى گوناگون، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و درباره آن سخن فراوان گفته‏اند که مهم‏ترین این عرصه‏ها از این قرارند:
1) علوم قرآن: مسائل مختلفى از علوم قرآنى با مسئله تفسیر به رأى مرتبط است؛ از جمله: تفسیر و تأویل قرآن، روش‏ها و شرایط و آداب تفسیر، محکم و متشابه، ظهر و بطن قرآن و مسائلى دیگر. در مسئله تفسیر و تأویل، بحث تفسیر به رأى از آن جهت مطرح است که اصولاً حدّ و مرز شرعى تفسیر و تأویل و تفاوت این دو چیست و عمل به رأى در کدام یک متصوّر است.
در بحث ملاک اعتبار روش‏ها و مسالک مختلف تفسیرى نیز، بحث از تفسیر به رأى مناسب و ضرورى است.
در مسئله شرایط و آداب مفسّر معمولاً به ضرورت احتراز از تفسیر به رأى اشاره مى‏شود.
در بحث مربوط به مصادر و منابع تفسیر نیز، آنجا که قول صحابى یکى از مصادر معرفى مى‏شود، جاى این گفت‏وگو هست که آیا صحابیان به تفسیر به رأى مبتلا نشده‏اند و آیا احادیث نبوىِ مذمّت تفسیر به رأى، شامل حال آنان نشده است؟ البته این بحث با مسئله کلامى مربوط به عدالت صحابه نیز ارتباط نزدیکى دارد.
همچنین در باب فهم و تفسیر متشابهات و بطون آیات، مسئله تفسیر به رأى اهمیت ویژه‏اى دارد.
2) اصول فقه: مسئله تفسیر به رأى با بحث اجتهاد و مصادر فقهى و تشریعى مرتبط است و دانشمندان در علم اصول فقه به مناسبت بحث از میزان اعتبار اجتهاد و رأى و قیاس و استحسان در مسیر استنباط احکام شرعى از مسئله تفسیر به رأى نیز بحث مى‏کنند.
اصولیون اهل سنت معمولاً در مقام بحث از مصادر خاص خود در استنباط احکام، سعى در توجیه ادله نهى از تفسیر به رأى داشته و اصولیان و دانشمندان شیعه از همین زاویه بر آنان خرده گرفته‏اند (عسکرى، 1416، ص281ـ282).
همچنین در بحث از شرایط اجتهاد و مجتهدان، آن‏گاه که از شرط عدالت و داشتن ملکه قدسى سخن گفته مى‏شود، وجهى از وجوه تفسیر به رأى مطرح مى‏شود که به تأثر از گرایش‏هاى شخصى در فهم قرآن و دین مربوط است؛ علاوه بر این، مبحث اصولى حجیت ظواهر کتاب اللّه‏ نیز با مسئله تفسیر به رأى مرتبط است و معمولاً اخباریین مخالفان حجیت ظواهر قرآن شمرده مى‏شوند که مستند آنان نیز بعضاً همین روایات نهى از تفسیر به رأى بوده است (خراسانى، 1409، ص281ـ282).
3) کلام جدید: در کلام جدید، آنجا که بر اساس مبانى فلسفى در فهم متون و قواعد آن (هرمنوتیک) و مکانیسم معرفت دینى به مثابه یکى از معرفت‏هاى بشرى، از نقش اساسى پیش‏دانش‏ها و انتظارات در فهم متن کتاب الهى و شناخت معارف دین سخن گفته مى‏شود، مسئله تفسیر به رأى و مذموم بودن آن نیز اهمیت مى‏یابد.
2. مسئله تفسیر به رأى در متون دینى
مبدأ و خاستگاه بحث از تفسیر به رأى به عنوان روش ناپسند در تفسیر قرآن کریم، روایات چندى است که اشاره به نمونه‏هایى از آنها از منابع شیعه و سنّى ضرورى است. البته با وجود روایاتى که از مصادر اصیل، یعنى کلام پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام نقل شده است، ذکر اخبار منقول از خودِ صحابه و تابعین و سیره ایشان در این مقام، ضرورى به نظر نمى‏رسد.
1. 2. منابع شیعى
ـ شیخ صدوق به سند خود از امام رضا علیه‏السلام به نقل از پدرانشان از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند که ایشان از خداوند نقل نموده‏اند که:«آن که به رأى خود کلام مرا تفسیر کند به من ایمان نیاورده است و آن که مرا به خلقم تشبیه کند مرا نشناخته است و آن کس که قیاس را در دینم به کار گیرد، بر دین من نیست»(3) (صدوق، توحید، باب 1، ص37). این روایت به لحاظ سندى مشتمل بر رواتى است که همگى توثیق شده‏اند.
ـ شیخ صدوق به سند خود از سعید بن مسیّب به نقل از عبدالرحمان بن سمرة آورده است که او از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل نموده است: «خداوند جدال کنندگان در دین الهى را بر زبان هفتاد پیامبر لعنت نموده و هر کس در آیات الهى جدال کند کفر ورزیده و هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند به خداوند دروغ بسته است و هر که بدون علم و آگاهى براى مردم فتوا صادر نماید فرشتگان آسمان‏ها و زمین او را لعنت فرستند»(4) (صدوق، 1405، ج1، ص254ـ257).
ـ شیخ صدوق به سند خود از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: «بر امت خود پس از خودم از سه چیز نگرانم، یکى آنکه قرآن را به صورت ناروا تأویل کنند»(5) (خصال، ج1، ص78).
ـ مرحوم مجلسى از شهید ثانى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله این‏گونه نقل مى‏کند: «بیشترین نگرانى و ترس من نسبت به آینده امّتم این است که کسى به قرآن دست یازد و آن را بیجا معنا کند»(6) (مجلسى، ج92، ص112).
ـ شیخ صدوق به سند خود از امام على علیه‏السلام در پاسخ زندیقى که مدّعى وجود تناقض در قرآن بود نقل مى‏کند: «بپرهیز از اینکه قرآن را به رأى خود تفسیر کنى پیش از آنکه از عالمان بیاموزى؛ چرا که چه بسا آیاتى در ظاهر به کلام بشرى شباهت داشته باشد، حال آنکه کلام خداست و معنا و مقصود آن با کلام بشر شباهت ندارد... پس کلام الهى را با کلام بشرى شبیه مدان که هلاک و گمراه خواهى شد»(7) (توحید، باب 36، ص264).
ـ شیخ صدوق به سند خود از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند که ایشان از پدرانشان چنین نقل فرموده‏اند که اهل بصره طى نامه‏اى به امام حسین علیه‏السلام معناى «صمد» را خواستند و ایشان چنین نوشتند: «در بحث در قرآن فرو نروید و در آن جدال مکنید و بدون علم و آگاهى درباره آن سخن مگویید؛ چرا که من از جدّم رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شنیده‏ام که مى‏فرمود: هر کس بدون علم و آگاهى در قرآن سخن گوید پس در آتش منزل گزیند»(8) (همان، ص90، حرّ عاملى، 1412، ج27، ص184).
ـ شیخ کلینى به سند خود نقل مى‏کند که قتادة بن دعامة به محضر امام باقر علیه‏السلام وارد شد. حضرت فرمود: اى قتاده، آیا تو فقیه مردم بصره‏اى؟ گفت: این گونه گمان مى‏برند! امام فرمود: به من چنین خبر رسیده که تو قرآن را تفسیر مى‏کنى. گفت: بله. حضرت فرمود: اگر قرآن را با علم و آگاهى تفسیر مى‏کنى که خود دانى و من از تو خواهم پرسید؛ آنگاه فرمود: «واى بر تو اى قتاده! اگر قرآن را از پیش خود تفسیر کرده‏اى که خود و دیگران را هلاک نموده‏اى و اگر آن را از حرف مردم گرفته‏اى، باز هم خود و دیگران را هلاک ساخته‏اى!، واى بر تو اى قتاده، قرآن را تنها کسى مى‏شناسد که مخاطب واقعى آن بوده است»(9) (کلینى، 1363، ج8، ص311).
ـ مرحوم مجلسى به نقل از تفسیر عیّاشى از هشام بن سالم از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند: «کسى که قرآن را به رأى خود تفسیر کند و نتیجه درستى نیز به دست آورد مأجور نیست و اگر به نتیجه خطا برسد، گناه آن را بر دوش مى‏گیرد»(10) (مجلسى، ج92، ص110).
ـ مرحوم مجلسى به نقل از تفسیر عیاشى از عمار بن موسى از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند: «کسى که آیه‏اى از کتاب خدا را به رأى خود تفسیر کند کفر ورزیده است»(11) (همان، ص111).
ـ شیخ صدوق به سند خود از أبى صلت هروى نقل مى‏کند که امام رضا علیه‏السلام به علىّ بن محمد بن الجهم فرمود: «تقواى الهى پیشه کن و کتاب خداوند را به رأى خود تأویل مکن؛ چرا که خداوند مى‏فرماید: تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏داند»(12) (عیون اخبار الرضا علیه‏السلام ، ج1، ص192).
2. 2. منابع سنّى
ـ ابن جریر طبرى به سند خود از ابن عباس از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: «کسى که به رأى خود یا به آنچه علم و آگاهى ندارد در قرآن سخن گوید در آتش منزل گزیند»(13) (طبرى، ج1، ص27).
ـ احمد حنبل از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: «کسى که بدون علم در قرآن سخن گوید پس جایگاه خود را در آتش قرار دهد»(14) (احمد حنبل، ج1، ص233 و 269).
ـ احمد حنبل از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: «کسى که بدون علم درباره قرآن دروغ بگوید، پس جایگاه خود را در آتش قرار دهد»(15) (همان، ص323 و 327).
ـ علاء الدین متقى هندى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: «کسى که در حال وضوء، قرآن را به رأى خود تفسیر کند، وضویش را اعاده کند»(16) (متقى هندى، 1409، ج1، ص621).
ـ ابو عیسى ترمذى و ابو داود سجستانى به نقل از جندب بن عبداللّه‏ از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آورده‏اند: «کسى که در کتاب خداوند به رأى خود سخنى بگوید و به نتیجه درستى هم برسد، خطاکار است»(17) (ترمذى، ج5، ص200).
3. 2. برخى آیات قرآنى درباره مسئله تفسیر به رأى
با صرف نظر از این روایات که خاستگاه اصلى بحث در مسئله تفسیر به رأى بوده است، در پرتو آنها مى‏توان برخى از آیات قرآنى را نیز در شمار متون مربوط به نکوهش تفسیر به رأى شمرد؛ از جمله: «بگو که پروردگارم زشتى‏ها را تحریم کرد... و نیز سخن گفتن درباره خداوند را بدون آگاهى»(18) (اعراف / 33).
«از آنچه بدان علم و آگاهى ندارى پیروى مکن که گوش و چشم و دل همگى مسئولند»(19) (اسراء/ 36).
«و چه کسى ستمکارتر است از آنکه بر خدا دروغ ببندد؟!»(20) (صف / 7).
«و چون کسانى را دیدى که در بحث و جدال پیرامون آیات ما فرو رفته‏اند از ایشان روى گردان تا آنکه به سخنى دیگر بپردازند»(21) (انعام / 68).
در حدیثى از امام باقر علیه‏السلام وارد شده که مراد از «یخوضون فى آیاتنا» کلام درباره خدا و جدال در قرآن است و شامل افسانه‏سازان و داستان‏سرایان هم مى‏شود (مجلسى، ج92، ص111).
بنابر آنچه گذشت، دریافتیم که نهى از تفسیر به رأى و عناوین مربوط به آن در روایات منقول از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام بارها وارد شده است و برخى آیات قرآنى را نیز مى‏توان در شمار آنها دانست.
عناوین مورد نکوهش در متون مزبور را در یک جمع‏بندى کلى مى‏توان چنین گزارش نمود: تفسیر کلام الهى بر اساس رأى شخصى؛ قول بدون علم درباره آیات الهى؛ سخن گفتن درباره آیات الهى بر اساس رأى شخصى؛ تفسیر قرآن بر اساس رأى شخصى بدون تحصیل درک و آگاهى از طریق علما؛ تفسیر قرآن از پیش خود و یا با اتکا به حرف مردم؛ تأویل کتاب الهى بر اساس رأى شخصى؛ تأویل بیجاى قرآن؛ مجادله و خوض بى‏حاصل در معانى آیات؛ دروغ بستن به خداوند؛ نسبت دادن سخن به خداوند، بدون علم؛ پیروى و تکیه به سخن جاهلانه و غیرعلمى.
3. وجوه تفسیر به رأى
پیش از ارزیابى نهایى این مسئله، مناسب است آراى تعدادى از عالمان اسلامى را از گذشته تا حال در تعریف و شرح مسئله تفسیر به رأى مرور و بررسى کنیم تا به ابعاد مورد توجه آنان از این مسئله واقف شویم.
1. 3. بررسى آراى عالمان اسلامى در شرح مفهوم تفسیر به رأى
سیوطى از ماوردى نقل مى‏کند که برخى از متورّعه بر اساس ظاهر احادیث مربوط به تفسیر به رأى، هر گونه اجتهاد در فهم معانى قرآن را، هر چند با شواهدى همراه باشد و نصّ صریحى معارض با آن نباشد، ممنوع شمرده‏اند (سیوطى، 1973، ج2، ص179ـ180).
شیخ طوسى نیز ظاهر اولیه روایات مزبور را همان مى‏داند که تفسیر قرآن جز بر اساس نقل صحیحى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام روا نیست، که بر اساس همین معناى ظاهرى، جماعتى از تابعین و فقهاى مدینه، مانند سعید بن مسیّب، عبیدة السلمانى، نافع، محمد بن القاسم و سالم بن عبداللّه‏ از سخن گفتن درباره قرآن بر اساس رأى و نظر خود کراهت داشتند (شیخ طوسى، ج1، ص4).
بنابر این نظریه، تفسیر به رأى در مقابل تفسیر نقلى و بالمأثور قرار دارد و مطلق تفسیر اجتهادى را شامل مى‏شود.
غالب عالمان اسلامى این نظریه را رد کرده‏اند. آنان با توجه به شواهدى از قرآن و حدیث، ضرورت تأویل روایات تفسیر به رأى را خاطر نشان ساخته‏اند.
سیوطى از ماوردى نقل مى‏کند که سخن مزبور با ضرورتِ دینىِ نظر در قرآن و استنباط احکام آن منافات دارد؛ چرا که خداوند مى‏فرماید:
«اگر آن را به پیامبر و زمامدارانشان (اولواالامر) ارجاع دهند، اهل استنباط آن را درک خواهند کرد»(22) (نساء / 83)؛ و در حدیث نبوى از ابن عباس نقل شده است که «القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه على أحسن وجوهه» که «ذلول» بودن قرآن یا به معناى آن است که بر لسان حافظان سهل و رام است، یا بدان معناست که معانى روشنى دارد و فهم مجتهدان و کاوشگران از آن ناتوان نیست؛ و منظور از «ذو وجوه» بودن قرآن نیز یا تأویلات مختلف الفاظ آن است و یا اشتمال قرآن بر وجوهى مثل امر و نهى و ترغیب و ترهیب و تحریم. تعبیر «فاحملوه على أحسن وجوهه» نیز، یا بدان معناست که قرآن را بر نیکوترین معنا حمل کنید و یا بدان معناست که بهترین وجوه موجود در قرآن را درنظر داشته باشید؛ مثلاً به جاى رخصت‏ها، به آیات مربوط به عزایم و الزامیات و به جاى آیات مربوط به انتقام، به آیات عفو توجه کنید، که به هر صورت دلالت حدیث بر جواز استنباط و اجتهاد در کتاب الهى روشن است. ابن اثیر نیز در ذیل روایات مربوط آورده است که اگر مراد از روایات نهى، اکتفا به نقل و سماع و ترک استنباط باشد، درست نیست؛ چرا که صحابه قرآن خوانده‏اند و در تفسیر آن نیز وجوه مختلفى آورده‏اند و همه اقوال آنان ناشى از سماع از پیامبر نبوده است؛ علاوه بر این، پیامبر براى ابن عباس دعا مى‏کند که «خدایا او را عالم در دین بگردان و تأویل را به او بیاموز»(23)؛ حال اگر تأویل نیز مثل تنزیل منوط به سماع باشد، فایده تخصیص ابن عباس بدان چیست؟! (ابن اثیر، 1403، ج2، ص4).
به نظر مى‏رسد هر چند مدعاى فوق، یعنى جواز اجتهاد و استنباط احکام از قرآن، اجمالاً سخن متینى است، برخى وجوهِ اقامه شده در اثبات آن مخدوش و مبتنى بر مقدمات خاصى است که جاى تأمل دارد:
اولاً، دلالت آیه مزبور (نساء / 83) بر جواز استنباط احکام از قرآن، مخدوش است؛ چرا که در این آیه سخن از رجوع به پیامبر و اولواالامر در شایعات و خبرهاى اجتماعى و سیاسى و امنیّتى براى جلوگیرى از تزلزل روحى و شایعه‏پراکنى و سوء استفاده دشمن است و بر فرض که «اولى الامر» معنایى عام داشته باشد و تمام حاکمان و فرماندهان جامعه را شامل باشد، یا کسانى مدنظرند که خبر و شایعه را مى‏توانند ریشه‏یابى و استخراج کنند (آن چنان که از زجّاج نقل شده است)، یا کسانى که اهل جست و جو و تحقیق‏اند (آن‏چنانکه از ابن عباس و أبى العالیة نقل شده است) و یا کسانى که با سؤال از پیامبر، به علمِ لازم دست یافته‏اند (آن چنان که عکرمه گفته است) (طبرسى، 1411، ج3، ص126).
ثانیاً، بیان ابن اثیر نیز مبتنى بر عدالت و بلکه عصمت صحابه و حجّیت کردار ایشان است و بدون این مبنا ممکن است گفته شود که نهى از تفسیر به رأى، دامن خود صحابه را نیز در استنباطات شخصى از قرآن مى‏گیرد.
ثالثاً، دعاى پیامبر براى ابن عباس، به فرض صحت، منافات با آن ندارد که ابن عباس در پرتو احادیث نبوى و تعلیمات حضرت على علیه‏السلام فقیه و عالم به تأویل شود؛ چنانکه خود او تصریح نموده است که علم تفسیر را از امام على علیه‏السلام اخذ کرده است (مجلسى، ج89، ص105 ـ 106، سیدبن طاووس، ص280ـ286 و زرکشى، 1410، ج2، ص157). با وجود این باید گفت که ادله کافى بر جواز و بلکه ضرورت تدبر و تعمّق در قرآن وجود دارد، هر چند مراتب فهم آن، با توجه به شرایط و زمینه‏هاى علمى و معنوى افراد، متفاوت است و احادیث مربوط به نهى از تفسیر به رأى نیز با تأمل و دقت، مفاد خاصى را افاده مى‏کند که تفصیل آن در مباحث آینده خواهد آمد.
شایان ذکر است که قول مزبور در میان شیعیان نیز در معناى تفسیر به رأى مطرح شده و به عنوان عدم حجیت ظهورات قرآنى و ضرورت مراجعه به نصّ معصومان علیهم‏السلام نقل شده است که این قول نیز ملحق به قول اول در شرح مفهوم تفسیر به رأى خواهد بود (طباطبایى، ج3، ص78).
در این میان مى‏توان به بیان گویاى شیخ طوسى اشاره نمود که آورده است: «ظاهر اولیه این احادیث با آیات و روایات دیگرى ناسازگار است و باید توجیه و تفسیر شود. چون در قرآن بر عربى بودن (زخرف / 3)، مبین بودن (شعراء / 195)، به لسان قوم بودن (ابراهیم / 4) و تبیان کلّ شى‏ء بودن قرآن (نحل / 89) تصریح شده و کسانى که تدبر و تفکر در آیات نمى‏کنند مورد مذمّت قرار گرفته‏اند (محمد / 24).
در حدیث ثقلین نیز کتاب الهى در کنار عترت، یادگار پیامبر شمرده شده و حجّیت آن ثابت گردیده است و، در احادیث دیگر، قرآن مرجع ارزیابى روایات دانسته شده است که این بیانات با نامفهوم بودن و تفسیرناپذیر بودن قرآن سازگار نیست» (شیخ طوسى، ج1، ص4).
سیوطى از ابن الانبارى نقل مى‏کند که به نظر برخى از اهل علم، مراد از «رأى» در احادیث مزبور هواى نفس و غرض شخصى است. پس کسى که در قرآن موافق هواى نفس و میل خویش سخنى بگوید، بدون آنکه از ائمه سلف بگیرد، هر چند نتیجه درستى به دست آورد، خطاکار است؛ چون بر قرآن حکمى کرده که اصل و اساس آن را نمى‏شناسد و بر مذاهب اهل اثر و نقل واقف نیست (سیوطى، 1973، ج2، ص78).
ابو حیان اندلسى مى‏گوید: معناى نکوهش و خطا دانستن تفسیر به رأى آن است که شخص بدون نظر در اقوال علما و ملاحظه قوانین علمى، مثل نحو و اصول، نسبت به تفسیر آیه‏اى اظهار رأى کند؛ اما اگر کسى بر حسب قواعد لغت و نحو و ... معناى آیات را بگوید و این معانى مبتنى بر اجتهاد و علم و نظر باشد، قایل به رأى خود نخواهد بود (اندلسى، ج1، ص13).
سیوطى از ابن الانبارى نقل مى‏کند که یکى از معانى محتمل در احادیث مزبور آن است که کسى در آیات مشکل قرآن چیزى بگوید که از مذهب صحابه و تابعین چیزى راجع بدان نمى‏داند و معناى صحیح‏تر احادیث مزبور آن است که کسى در قرآن سخنى بگوید که مى‏داند حق چیز دیگرى است (سیوطى، همان).
به نظر مى‏رسد این معنا، تفسیر به رأى را در خصوص جدال و مراء به آیات قرآن مى‏داند. طبرى احادیث مزبور را در خصوص آیات الاحکام مى‏شمارد که راه فهم صحیح آن در گرو نصّ نبوى یا راهى است که نبى معرفى کرده باشد (طبرى، ج1، ص25، 26، 27، 58 و 59).
سیوطى از ابو اللیث چنین نقل مى‏کند که نهى از تفسیر به رأى به آیات متشابه قرآن مربوط است (ر.ک: آل عمران / 7) نه غیر آنها؛ چنانکه قرآن فرمود: «پس آنان که در دلهایشان کژى است از متشابهات آن پیروى مى‏کنند»(24)؛ چرا که قرآن به عنوان حجّتى بر خلق نازل شده و اگر تفسیر لازم نباشد حجت الهى بالغ و رسا نخواهد بود؛ بنابراین اگر کسى لغات عرب را بشناسد و اسباب نزول را بداند، مى‏تواند تفسیر کند، وگرنه جز بدان مقدار که شنیده است نمى‏تواند از پیش خود تفسیر کند و شنیده‏هایش را نیز به صورت حکایت و نقل قول باید بیان کند؛ پس، نهى از تفسیر به رأى، ناظر به کسى است که مراد قرآن را تعیین کند بدون آنکه عالم به تفسیر باشد و چیزى شنیده باشد (سیوطى، همان).
بغدادى مى‏نویسد: «علما گفته‏اند که نهى از کلام به رأى در قرآن درباره کسى است که قرآن را طبق مراد و میل خود تأویل کند که دو صورت دارد: یا عمدى و با علم به خلاف مقصود است و یا از روى جهل است. صورت دوم بدین گونه است که شخص بدون در نظر گرفتن محتملات گوناگونى که ممکن است آیه‏اى داشته باشد، به تفسیر بپردازد. این دو قسم داخل در نهى مذکور است و مذموم خواهد بود. اما تأویل به معناى صرف آیه، از روى استنباط به معنایى که سزوار آن است و با قبل و بعد آن سازگار است و با کتاب و سنت مخالف نیست، براى اهل علم جایز است؛ چنانکه صحابه هم انجام مى‏دادند» (بغدادى، 1374ق، ج1، ص5).
ابن اثیر معناى تفسیر به رأى در احادیث را در دو معناى زیر محتمل مى‏شمارد:
الف) شخص رأى و نظرى داشته باشد و هواى نفس او هم بدان مایل باشد و قرآن را موافق آن تأویل کند تا غرض خود را توجیه کند؛ به گونه‏اى که اگر قبلاً آن رأى و خواسته را نداشت، آن معنا از قرآن به ذهنش نمى‏رسید.
این وجه، گاه با علم و آگاهى است (مثل احتجاج به قرآن براى تصحیح بدعت و به قصد گمراه کردن خصم از حق)، گاه با جهل است (مثل آنکه آیه‏اى داراى احتمالاتى باشد و ترجیح یکى از احتمالات در اثر رأى و غرض شخصى او صورت گیرد) و گاه مقصود صحیحى دارد و در جست‏وجوى دلیل قرآنى است و براى مقصود صحیح خود آیه‏اى را بر خلاف مراد واقعى آن توجیه مى‏کند؛ با آنکه مى‏داند مراد آیه، آن نیست. مثل تفسیر آیه «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ‏و طَغَى» (طه / 24) به ضرورت مجاهدت با قلب قسىّ، به عنوان فرعون نفسانى، که این نیز ممنوع است. استفاده از این روش در میان باطنیه شایع است.
ب) پرداختن شتاب‏زده به تفسیر قرآن بر اساس ظاهر عربى آن بدون جست‏وجو در نقل و اخبار سماعى در مورد غرایب قرآن و الفاظ مبهم و اختصارات و تقدیرات و تقدیم و تأخیر. ضرورت نقل و سماع در ظاهر تفسیر اولاً، براى پرهیز از مواضع غلط و ثانیاً، براى توسعه فهم و برداشت است؛ مثلاً در آیه «وَ ءَاتَیْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَـلَمُواْ بِهَا» (اسراء / 59) تفسیر به رأى و نظر ظاهرى باعث مى‏شود که خودِ ناقه «مبصره» تصوّر شود؛ حال آنکه معناى آیه این است که آیه و نشانه مبصره و واضحى به قوم ثمود دادیم (ابن اثیر، 1403، ج2، ص3).
سیوطى از ابن النقیب محمد بن سلیمان البلخى در مقدمه تفسیرش نقل مى‏کند که اقوال مربوط به حدیث نهى از تفسیر به رأى، پنج قول است:
1) تفسیر بدون حصول علومى که تفسیر با آنها مجاز مى‏شود؛
2) تفسیر آیات متشابهى که جز خدا کسى آن را نمى‏داند؛
3) تفسیرى که براى اثبات مذهب فاسدى به کار رود، یعنى مذهب اصل باشد و تفسیر تابع آن شود؛
4) تفسیر مراد الهى به نحو قطعى و بدون دلیل؛
5) تفسیر با استحسان و هواى نفس (سیوطى، 1973، ج2، ص183).
علامه طباطبایى درباره احادیث تفسیر به رأى آورده است: «اضافه «رأیِهِ»، مفید اختصاص و انفراد و استقلال است؛ یعنى مفسّر اسباب عادى در فهم کلام عربى را، در تفسیر قرآن، مقیاس قرار دهد. در کلام عادى مردم، هر قطعه‏اى قابل اخذ است، چنانکه در شهادت و گواهى و اقرار و ... اخذ مى‏شود. اما بیان قرآنى مجموعه متصلى است که بخشى مفسّر بخش دیگر است؛ لذا بدون مراجعه به تمام آیاتِ مناسب با مضمون یک آیه و تدبّر در آنها، نمى‏توان یک آیه را با اعمال قواعد عرفى زبان عربى درک کرد؛ بنابراین تفسیر به رأى که نهى شده ناظر به طریق کشف است، نه مکشوف. مؤید این معنا، آن است که در زمان پیامبر آیات و سور به صورت غیر منظم در دست مردم بود و تفسیر هر قطعه‏اى از آن در معرض انحراف بود.
بنابراین، نهى از تفسیر به رأى، نهى از استقلال در تفسیر است که نتیجه آن هم این است که باید از خود قرآن براى فهم آن مدد گرفت؛ چون در تبیین هر شیئى، قرآن مراجع است و، در این میان، سنّت نیز باید با ارجاع به قرآن ارزیابى شود؛ لذا تنها منبع خود قرآن خواهد بود» (طباطبایى، ج3، ص77ـ79).
در واقع، بیان علامه درباره معناى تفسیر به رأى، متکى به مبناى تفسیرى ایشان است که در جاى خود آن را تبیین کرده است. ایشان اشاره دارد که به جز مواردى مثل تفاصیل احکام و قصص و معاد، که شناخت آن جز با رجوع به بیان نبوى ممکن نیست، فهم درستِ مفادِ کلام الهى تنها از رهگذر تدبّر در قرآن و شواهد موجود در آن و ملاحظه شأن و مقام متکلّم آن میسّر است و تکیه بر قواعد عرفى در فهم تعابیر و کلمات، یا تکیه بر فرضیات علمى و فلسفى در فهم و تفسیر قرآن صحیح نیست؛ چنانکه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام نیز براى فهم آیات از تدبّر در قرآن بهره مى‏گرفتند، نه از ادله و حجت‏هاى نظرى و عقلى و فرضیات علمى.
بنابراین، «تکلم در قرآن به رأى خود» یا «سخن در قرآن بدون علم» یا «ضرب القرآن بعضه ببعض» که به عنوان روش نکوهیده تفسیر، در روایات آمده، همگى ناظر به یک معناست که آن هم تفسیر قرآن به کمک غیر قرآن است.
بر این اساس، در تفسیر قرآن باید از خود قرآن مدد گرفت که این روش با انس در آثار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام و کسب آمادگى و ذوق لازم براى تفسیر قرآن از روایات، ممکن مى‏شود (طباطبایى، ج1، ص9ـ10).
اکنون، پس از نقل و بررسى آراى تنى چند از عالمان اسلامى که هر یک از زاویه‏اى در باب مفهوم تفسیر به رأى سخن گفته‏اند، به جمع‏بندى این آرا مى‏پردازیم. به نظر مى‏رسد تعاریف و بیانات عالمان اسلامى در این باب به لحاظ‏هاى چهارگانه زیر قابل دقت است:
الف) تعریف به لحاظ مصدر تفسیر: در مفهوم تفسیر به رأى، اتکا به رأى شخصى یا قواعد عرفى یا احادیث منقوله یا شواهد خود قرآن در نظر گرفته مى‏شود. در اکثر تعاریف، تفسیر به رأى، اتکا به رأى شخصى بدون ابتنا بر مصادر محکم و معتبر تعریف شده است؛ گو اینکه این مصادر مورد اختلاف قرار گرفته است. این معنا شامل اظهار نظرهاى حدسى و بى‏پایه اشخاص یا منابع ظنى، همچون نظریات و فرضیه‏هاى غیرقطعى علوم یا روایات غیرمعتبر مى‏شود. برخى نیز تفسیر به رأى را تفسیر قرآن بدون استفاده از حدیث دانسته‏اند که طبعاً هر گونه تدبّر و اجتهاد در قرآن از راه قواعد عرفى و شواهد قرآنى بدون نظر به احادیث را شامل مى‏شود. و نهایتاً، برخى تنها مصدر معتبر و مورد اطمینان را شواهد خود قرآن شمرده‏اند.
ب) تعریف به لحاظ غایت تفسیر: برخى تفسیر به رأى را تفسیر به قصد اثبات رأى و مسلک شخصى و تحمیل آن بر قرآن شمرده‏اند، اعم از آنکه آن مسلک و رأى فى‏نفسه صحیح باشد یا باطل. برخى نیز تفسیر به رأى را تفسیر به قصد جدال و نزاع با خصم، با علم به اینکه مقصود قرآن چیز دیگرى است، شمرده‏اند.
ج) تعریف به لحاظ موضوع تفسیر: تفسیر به رأى گاه به نحو مطلق، گاه در خصوص آیات متشابه یا مشکل قرآن، و گاه در خصوص آیات الاحکام مطرح شده است. کسانى که تفسیر به رأى را در بخشى از آیات مطرح کرده‏اند، گویا تفسیر به رأى را در سایر آیات مذموم نمى‏دانند و یا آنکه اصولاً تفسیر را رفع ابهام از عبارات مشکل دانسته‏اند که طبعاً در غیر آنها تفسیر صادق نخواهد بود.
د) تعریف به لحاظ نحوه بیان تفسیر.
4. ارزیابى نهایى در شناخت تفسیر به رأى
در یک نگاه کلّى مى‏بینیم که مفهوم تفسیر به رأى در میان عالمان اسلامى، گاه با تنگ‏نظرى و سطحى‏نگرى همراه شده و از منع مطلق تفسیر اجتهادى و تدبّرآمیز و قول به ضرورت اعتماد بر نقل در تفسیر سردرآورده و گاه با مبانى خاصى در روش تفسیر قرآن آمیخته شده و تفسیر به رأى صرفاً جدال و محاجّه غرض‏آلود با آیات قرآن، با علم به خلاف مقصود بودن آن، شمرده شده و از روش‏ها و مصادر نارواى تفسیرى غفلت شده است.
در این میان، به نظر مى‏رسد روش صحیح در فهم روایاتِ تفسیر به رأى، آن است که اوّلاً، با تعمّق و تدبّر لازم و به دور از سطحى‏نگرى و ثانیاً، بدون گرایش‏هاى شخصى در تفسیر، به فهم این روایات بپردازیم. بدین ترتیب که با نگرشى جامع و عمیق و با بهره بردن از مفاد خود روایات و قراین پیرامون آنها، اعم از مفاد سایر روایات و آیات و قراین لغوى و تاریخى، وارد بحث شویم. ملاحظه قراین و شواهد لغوى و تاریخى، روشى عقلایى براى فهم حدیث محسوب مى‏شود و ملاحظه مجموعه آیات و روایات نیز براى کنترل و ارزیابى و کشف میزان سازگارى فهم ما از روایات تفسیر به رأى با روح حاکم بر بیانات دینى است. با این مقدمه، ابتدا به بررسى مفهومى دو واژه «تفسیر» و «رأى» پرداخته سپس وارد بحث از مفاد تفسیر به رأى مى‏شویم.
الف) مفهوم «تفسیر»: لغت شناسان عرب، تفسیر را روشن نمودن و تبیین، معنا کرده‏اند.
ابن فارس مى‏گوید: «فسر» بر واضح و روشن ساختن چیزى دلالت دارد (ابن فارس، 1411، ج4، ص504).
فیروزآبادى آورده است که «فسر» روشن ساختن و کنار زدن پوشش چیزى است و به معناى ظاهر ساختن معنا از لفظ مشکل آمده است (فیروزآبادى، 1407، ص587).
سیوطى نیز مى‏نویسد: تفسیر از ماده «فسر» به معناى بیان و کشف است که گفته مى‏شود مقلوب ماده «سفر» است (سیوطى، 1973، ج2، ص173).
راغب اصفهانى نیز مى‏گوید: «فسر» ظاهر ساختن معناى معقول و درک شدنى است (راغب اصفهانى، 1404، ص394).
واژه تفسیر در تاریخ فرهنگ اسلامى تطوّر خاصّى داشته است. ابتدا در فرهنگ آیات قرآن، این واژه چندان کاربرد رایجى نداشته است؛ به گونه‏اى که در قرآن تنها در یک مورد این واژه را مى‏بینیم که آن هم ظاهراً به معناى تبیین و رفع اشکال و انتقادى است که کافران بر پیامبر وارد مى‏کردند: «و کافران براى تو هیچ مَثلى در مقام اشکال و انتقاد نمى‏آورند، مگر آنکه در مقابل، ما حق را برایت مى‏آوریم و بیان بهتر و پاسخى روشنگر عرضه مى‏داریم»(25) (فرقان / 33).
بنابراین در قرآن، این واژه در خصوص «تفسیر قرآن» به کار نرفته و صرفاً از همان معناى لغوى مایه گرفته است. اما در عرف احادیث و بیانات دانشمندان اسلامى، از این واژه، تبیین و شرح مفاد آیات قرآن اراده شده است؛ اعم از شرح ظاهرى و شرح باطنى و عمیق و تطبیق کلیات بر مصادیق؛ به عبارت دیگر، تفسیر در معناى عامى به کار رفته است که شامل تأویل در اصطلاح رایج نیز مى‏شود.
در برخى روایات، که در بخش نخست بدانها اشاره شد، تفسیر در معناى تأویل، در مقابل «تنزیل» آمده است (شیخ صدوق، توحید، باب 36، ص255). در برخى دیگر از روایات، ظاهراً تفسیر در خصوص معناى عمیق و غیرظاهرى آیات به کار رفته است (مجلسى، ج89، ص91). و بعضاً تفسیر اعم از شرح معانى ظاهرى و معانى عمیق و باطنى به شمار آمده است (همان، ج92، ص98).
از مجموع روایاتى که ملاحظه شد به دست مى‏آید که در فرهنگ احادیث مى‏توان تفسیر را همان شرح و تبیین مفاد آیات، اعم از مفاد ظاهرى یا مفاد باطنى و عمیق و گسترده آنها شمرد؛ هر چند به مقتضاى همین عمومیت معنا، در برخى روایات، صرفاً معناى شرح مفاد باطنى و تأویلى آیات اراده شده است.
از اخبار برخى صحابه مانند ابن عباس نیز برمى‏آید که تفسیر را در معنایى اعم از شرح معناى ظاهرى و غیرظاهرى به کار مى‏برده است (سیوطى، 1973، ج2، ص182).
بسیارى از عالمان اسلامى نیز موافق همین اصطلاح، مشى نموده‏اند؛ چنانکه سیوطى از ابو عبید همین گونه در نظر گرفته است؛ همچنین تعاریف برخى بزرگان علوم قرآنى نیز ناظر به همین روش است (زرکشى، 1410، ج1، ص12 و سیوطى، همان، ص174). با این وصف برخى عالمان اسلامى، تفسیر را صرفاً، سخن در اسباب نزول آیات و شأن نزول آنها و قصه‏هاى مربوط بدانها شمرده‏اند (بغوى، ج1، ص34 و مجلسى، ج1، ص34)؛ چنانکه در ضمن آراى گوناگونى که در باب فرق میان تفسیر و تأویل مطرح شده رویکرد اخیر مشاهده مى‏شود (سیوطى، همان، ص173ـ174)؛ لکن این آرا ظاهراً به بحث ما مربوط نیست؛ چرا که سخن ما در مفهوم تفسیر در فرهنگ احادیثى است که درباره تفسیر به رأى آمده و على الظاهر اعم از وجوه گوناگون آن در بیان علماست که همان شرح و بیان مفاد آیات الهى است.
ب) مفهوم «رأى»: ماده «رأى» را اهل لغت به معناى دیدن، اعم از دیدن ظاهرى و با چشم یا دیدن غیر ظاهرى و درک کردن و آگاهى یافتن دانسته‏اند که گاه بلاواسطه متعدّى مى‏آید و یک مفعول مى‏گیرد که مفید معناى رؤیت و دیدن ظاهرى است و گاه دو مفعول مى‏گیرد و مفید معناى علم و دانستن است و گاه با حرف جرّ «إلى» مى‏آید که به معناى نظر انداختن و نگاه کردن به قصد عبرت آمده است (ابن منظور و راغب اصفهانى). واژه «رأى» را نیز به معناى نظریه و اندیشه انسان درباره موضوعى شمرده‏اند و جمع آن «آرا» است (طبرسى، 1411، ج5، ص233).
قرآن کریم نیز، هماهنگ با همین مفاد لغوى، ماده «رأى» را در صیغه‏هاى فعلى و اسمى مختلف و به خصوص واژه «رأى» را در دو مورد آورده است: «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْىَ الْعَیْنِ...» (آل عمران / 13) و «... وَمَا نَرَاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِی الرَّأْىِ...» (هود / 27) که ظاهرا در آیه اول مفهوم دیدن و مشاهده حسى و در آیه دوم مفهوم اندیشه و فکر اراده شده است و مراد از معناى آیه اخیر آن است که مردم به حضرت نوح علیه‏السلام گفتند که فقط اشخاص پست به تو گرویده‏اند، آن هم در نگاه و نظر سطحى و بدون تدبر و تفکر (طبرسى، همان، ذیل آیه و زمخشرى، ج2، ذیل آیه).
بنابراین در کاربرد قرآنى، مانند مفاد لغوى، واژه رأى معناى عامى دارد و جنبه مثبت یا منفى در آن لحاظ نشده است.
اما در کاربرد روایى، علاوه بر مفاد لغوى، در موارد خاصى، مفاد ویژه‏اى نیز در آن ملحوظ است؛ از جمله در احادیثى که درباره تفسیر به رأى آمده، ضمن آنکه مراد از رأى همان اندیشه و نظر عقلى یا نگاه و نظر حسى در ظاهر آیات است، جنبه منفى نیز یافته که این جنبه به لحاظ شخصى و سطحى بودن رأى و اتکا نداشتن به منبعى معتبر و سطحى‏نگرى در آن است؛ چنانکه در برخى احادیث، اضافه «رأى» به شخص مفسّر، در برابر اتکا به منبع علمى آمده است (شیخ صدوق، توحید، باب 36، ص255)؛ همچنین در روایاتى با مضمون مشابه تعبیر «عقول الرجال» آمده و میزان قرار دادن آن در فهم قرآن ناروا شمرده شده است (مجلسى، ج92، ص91 و 110)؛ و در روایات دیگر میزان قرار دادن آراى برگرفته از حرف مردم در فهم قرآن و توجیه کلام الهى با آن، نکوهش شده است (نهج البلاغه، خطبه 87 و 176).
در همه این موارد مراد همان رأى و اندیشه و فکرى است که مستقل از منابع صحیح و معتبر در تفسیر ملحوظ شده باشد که ریشه در نگاه سطحى به قرآن و اعتماد بر آراى غیرعقلانى و غیردینى دارد. با این بیان روشن مى‏شود که مفهوم رأى در احادیث مزبور، غیر از اِعمال اندیشه و تفکرِ متکى بر مفاد عرفى و عقلایىِ کلام الهى و قراین و شواهد قرآنى و دینى است که در اصطلاح «تدبّر» خوانده مى‏شود. نکته مهم در فرق میان تدبّر و تفسیر به رأى آن است که در تفسیر به رأى نظریه شخصىِ مفسّر، محور است؛ ولى در تدبّر، مفاد ذاتى آیات، موضوع و محور است و فکر و اندیشه تنها ابراز شناخت است و مانند آینه و به تعبیر صحیح‏تر، مانند چراغى عمل مى‏کند که زوایاى معانى کلام را نشان مى‏دهد.
تحوّل مفهوم رأى در استعمال احادیث، از معناى لغوى و قرآنى به معناى اخیر، ریشه در گرایش‏هاى انحرافى برخى مسلمانان در صدر اول اسلام دارد و در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شالوده آن ریخته شد و پس از رحلت ایشان به عنوان مسلک فکرى در استنباط احکام مطرح شد و تحت عنوان «اجتهاد» توجیه یافت. این عنوان را در مورد قضایایى دانسته‏اند که نصّى از قرآن و سنّت درباره آن یافت نشود که ابتدا صرفاً متکى بر تشخیص شخص مجتهد از روح حاکم بر شریعت بود و بعدها در قالب قواعد اصول فقهِ اهل سنت مطرح گشت (عسگرى، 1416، ج2، ص362 و دوالیبى، ص14ـ17 و ص 53). از آنجا که بسیارى از احکام شرعى درباره موضوعاتى است که به نحو کلى در قرآن کریم بدانها اشاره شده است، تفصیل این احکام، تفسیر و بیان اشارات قرآنى نیز محسوب مى‏شود.
با این زمینه تاریخى است که مى‏بینیم اهل بیت علیهم‏السلام به شدّت با گرایش فوق مخالفت کردند و عمل به رأى را نه تنها در تفسیر قرآن، بلکه در عموم مسائل دینى، محکوم کرده و آن را ناشى از جهل و بى‏خبرى از اصول علمى و حقایق دینى دانسته‏اند؛ اصولى که در پرتو بیانات نبوى قابل وصول است و با عنایت به آن، اعتماد بر رأى، ناروا و مایه هلاکت است. البته راه مطمئن و معتبر ولایت و گنجینه دانش اهل بیت علیهم‏السلام در این باب بسیار کارساز و، به خصوص در بیان مراتب عمیق و افقهاى دور و تأویلات صحیح آیات، ضرورى است.
در حدیثى از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که «ما اگر بر اساس رأى و گرایش خود فتوا مى‏دادیم از تباه‏شدگان بودیم. بلکه احادیث ما آثارى از پیامبر خداست و ریشه دانشى است که یکى پس از دیگرى به ارث مى‏بریم و چونان که مردم سیم و زر خود را در گنجینه‏ها نگاه مى‏دارند، ما احادیث نبوى را مى‏اندوزیم» (صفّار، 1362، ص299).(26)
به این ترتیب، روشن است که در فرهنگ احادیث، عمل به رأى در مسائل دینى، اعم از تفسیر قرآن یا احکام شرعى، روشى نکوهیده شمرده شده و احادیث مربوط به تفسیر به رأى را هم در همین فضا مى‏توان تبیین کرد.
با شناخت معناى دو واژه تفسیر و رأى در تطوّر لغوى ـ تاریخى، وقت آن است که در مفاد اصطلاح تفسیر به رأى در روایات اندیشه کنیم. پیش از این، به این نتیجه رسیدیم که وجوه تفسیر به رأى در بیانات عالمان اسلامى از چهار زاویه قابل تأمل و دقت است. اینک مفهوم تفسیر به رأى را از همان زوایاى چهارگانه ارزیابى و جست‏وجو مى‏کنیم.
1. 4. تفسیر به رأى به لحاظ مصدر تفسیر
پیش از این، نظریه اتکا به نقل به عنوان تنها مصدر تفسیر صحیح، به طور اجمال با بیانات عالمان اسلامى مورد نقد قرار گرفت. به عبارتى، مى‏توان گفت تفسیر به رأى مفهومى عمیق‏تر و فراتر از تفسیر به غیرمأثور دارد. از یک سو ممکن است تفسیر به غیرمأثور، با تکیه بر راه‏هاى معتبر، از تحت عنوان تفسیر به رأى خارج باشد و، از سوى دیگر، تفسیر به مأثور و متکى بر نقل نیز مبتلا به روش‏هاى نکوهیده شود و به طور غیرمستقیم مشمول تفسیر به رأى گردد؛ به عبارت دیگر، تفسیر به رأى روشى در عرض تفسیر به مأثور و در قبال آن نیست.
به عنوان نمونه، مى‏بینیم که نفوذ روایات موضوعه و ضعیف و نیز اخبار ساخته اهل کتاب، تحت عنوان اسرائیلیات، در فرهنگ حدیثى مسلمین و تساهل برخى راویان و محدّثان درباره آن روایات، که بخش عمده‏اى از آنها در خصوص تفسیر قرآن بوده است، به پیدایش تفاسیر انحرافى و غیرصحیح از قرآن منجر شده است که با توجه به اعتماد برخى مفسّران به این‏گونه احادیث، این رویکرد را مى‏توان تفسیر به رأى در حوزه تفسیر به مأثور شمرد؛ یعنى تفسیر بر اساس رأى غیرصحیح و غیرمتکى به منابع صحیح انجام گرفته است.
حال تفسیر به رأى به لحاظ مصدر تفسیر را مى‏توان دو گونه دانست: گاه بدون اتکا به هیچ مصدر و روش خاصى و تنها با نگاه سطحى و ظاهرى انجام مى‏گیرد و گاه متکى به نگرش‏ها و دیدگاه‏هاى خاصى است که مفسّر پیش از مواجهه با قرآن اتخاذ کرده و آنها را در مقام فهم قرآن اصل قرار داده و فهم خود را محدود به برداشت‏هاى ویژه‏اى نموده است. این دیدگاه‏ها و نگرش‏هاى پیشین، اگر دلیل دینى و عقلى استوارى نداشته باشد، در حدّ رأى و نظریه شخص تلقى شده و تفسیر قرآن بر اساس آن، تفسیر به رأى خواهد بود.
صورت اول حاصل نگاه سطحى و بى‏ضابطه است؛ نظیر غرایب تفسیرى که از برخى نقل شده است. چنانکه محمود بن حمزة الکرمانى کتابى به نام العجائب و الغرائب در این باب نگاشته و سیوطى مواردى را نقل نموده است؛ مثلاً در آیه «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ...» (بقره / 179) برخى قصاص را قصص قرآنى معنا کرده‏اند! (سیوطى، همان، ص196) یا در آیه «یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» (اسراء / 71) امام را جمع أمّ شمرده و گفته‏اند که در قیامت مردم با مادرانشان فرا خوانده مى‏شوند، نه با پدرانشان! (همان، ص181) این موارد نه بر نقل صحیحى مبتنى است و نه با اصول لغت و زبان عربى هماهنگ است و نه با سیاق آیات سازگارى دارد.
اما صورت دوم را که حاصل ذهنیت‏هاى ساختگى پیش از تفسیر قرآن است، در حوزه‏هاى گوناگونى از تفاسیر مى‏توان جست‏وجو کرد؛ لکن نمونه روشن و تأمل‏انگیز آن را مى‏توان در روش پیشنهادى برخى از نظریه‏پردازان کلام جدید براى تفسیر قرآن در عصر حاضر سراغ گرفت.
در این روش گفته شده است که پیش‏فرض‏ها و ذهنیت‏هاى شخصى، قبل از ورود به عرصه تفسیر، به طور طبیعى در ساختار فهم مفسّر در هر متنى نقش دارند و گوینده و متکلم قرآن نیز به لحاظ علم و آگاهى‏اش و با توجه به همین قانون طبیعى، قرآن را به گونه‏اى فرستاده که معناى معین ندارد و فهم آن در گرو انتظارات و پیش‏فرض‏هاى مفسّران است و طبعاً همه معانى متکثر قابل استفاده از آن، مراد الهى خواهد بود.
طبق این نظریه، بهترین تبیین براى کثرت و تعدّد معانى و فهم‏ها از یک متن و قوى‏ترین حدس آن است که متن واجد ابهام و لا تعینىِ ذاتى در معناست و ورود ابهام و مجاز و تمثیل نیز در متن مقدس از باب ضرورت و اضطرار ناشى از همان لا تعیّن معنایى است، نه عمدى و قراردادى (سروش، 1377، ص190 ـ 195). به نظر مى‏رسد که نظریه فوق به شکل ظاهراً علمى، روش نکوهیده تفسیر به رأى را توجیه و توصیه مى‏نماید و صریحاً به تحمیل آراى پیشین و اتخاذ آن آرا به عنوان مصدر تفسیر و فهم قرآن فرا مى‏خواند و متن قرآن را بدون مفاد ذاتى تلقى مى‏کند.
بحث در این باب فراوان است. نظریه مزبور نقدها و مناقشات فراوانى را در میان عالمان اسلامى و غیراسلامى از منظر دینى و فلسفى و کلامى به دنبال داشته است که خود حکایت از نامنقّح بودن و ناسازگارى آن با ادله گوناگون مى‏کند. برخى عالمان در مقام نقد نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» مناقشاتى بر سخن فوق وارد ساخته‏اند (لاریجانى، 1370، ص190ـ195) و برخى خصوصا، به نقد روش تفسیر مذکور در قالب قواعد فهم متن (هرمنوتیک) پرداخته‏اند (معرفت، ش24، ص30 و ش40، ص33 و 34 و کتاب نقد، ش5).
مى‏توان گفت نظریه مزبور با یک اصلاح اساسى در تبیین تعدّد و کثرت بطون و وجوه معنایى قرآن، که البته در طول یکدیگرند و با هم در تضاد و تعارض نیستند قابل دقت است؛ اما در تصحیح تمام اختلافات تفسیرى حتى اختلافات اساسى که گاه متعارض است و زمینه پدید آمدن فرقه‏هاى انحرافى را فراهم نموده، به هیچ رو قابل دفاع نیست؛ چنانکه ابهام ذاتى و لا تعیّن معنایى متن قرآن نیز ادعاى گزافى است که هیچ دلیل قانع‏کننده‏اى بر آن اقامه نشده است و با بیانات گوناگون ناسازگارى‏هاى جدّى دینى دارد.
در باب تعدّد بطون قرآن نیز، که به نقش زمینه‏ها و ظرفیت‏هاى مختلف اشاره مى‏کند مى‏توان گفت اولاً، زمینه‏ها و ظرفیت‏هایى که مفسّر را به فهم بطون و وجوه معنایى قرآن رهنمون مى‏کند زمینه‏هایى است که در دین تأیید و توصیه شده و به نظریه‏پردازى‏هاى کاملاً بیرون‏دینى مربوط نیست؛ ثانیاً، بطون قرآن به مراتب و مصادیق و افقهاى گوناگون و گسترده معانى آیات مربوط است و هرگز از تعارض و تضاد سر در نمى‏آورد و ثالثاً، قبول کثرت بطون قرآن، وحدت واقعى معناى آیات در مفاد ظاهرى را زیر سؤال نمى‏برد و به امکان و ضرورت تلاش ضابطه‏مند براى فهم قرآن و رسیدن به مقصود الهى ملتزم است؛ اما امیر المؤمنین على علیه‏السلام گویا در پاسخ تحلیل‏ها و نظریات مشابه نظریه فوق است که مى‏فرماید: «با قرآن خدایتان را بشناسید و خود را با آن پند و اندرز دهید و به آراى خود در برابر قرآن بدگمان شوید و خواهش‏ها و گرایش‏هاى خویش را در برابر خواسته قرآن نادرست شمارید»(27) (نهج‏البلاغه، خطبه 176).
این در حالى است که صاحبان نظریه مذکور تصریح نموده‏اند که باید قرآن را در پرتو پیش‏فرض‏ها و انتظارات بیرون‏دینى فهمید و اگر فهم دینى ما با پیش‏فرض‏ها و پیش‏دانش‏هاى ما ناسازگار باشد، باید فهم دینى را تأویل برد و توجیه نمود و اگر موارد تأویل‏پذیر بسیار شد، دلسردى از دین حاصل خواهد شد (سروش، 1377، ص152).
آیا این رویکرد مصداق روشنى از این بیانات نورانى حضرت على علیه‏السلام نیست، که پس از بیان اوصاف پرهیزکاران به اینکه زمام خود را به دست قرآن مى‏سپرند و قرآن پیشواى آنان است، مى‏فرماید: «و دیگرى عالم و دانشمند نام گرفته است، در صورتى که عالم نیست، بلکه سلسله‏اى از نادانى‏ها را از جمعى نادان و جاهل فرا گرفته و مطالبى گمراه کننده از گمراهان آموخته و دام‏هایى از طناب‏هاى فریبنده و گفته‏هاى دروغین و گزاف بر سر راه مردم افکنده، قرآن را بر آرا و گرایش‏هاى خود حمل، و حق را به خواسته‏هاى دلش تفسیر مى‏نماید»(28) (نهج البلاغه، خطبه 87).
به راستى آیا فرضیه‏ها و نظریه‏پردازى‏هاى بیرون‏دینى درباره معارف عمیق و ظریف دینى و قرآنى مصداق روشنى از بیان آن حضرت نیست؟! و جالب آنکه آن حضرت گویا در پیش‏گویىِ وضع نابسامان فکرىِ حاضر، که اصلاحات منجى عالم را مى‏طلبد، در وصف سیره امام منتظر علیه‏السلام مى‏فرماید: «او خواسته‏ها و گرایش‏هاى شخصى را تحت الشعاع هدایت الهى قرار مى‏دهد، آنگاه که مردم هدایت را تحت الشعاع خواسته‏هاى خویش قرار دهند، و آن هنگام که مردم قرآن را به رأى خود تفسیر کنند، او آرا را تابع قرآن مى‏سازد»(29) (همان، خطبه 138).
با این بیان، مفهوم تفسیر به رأى به لحاظ مصدر تفسیر، وضوح مى‏یابد و با نگاهى در روایات مربوطه مى‏بینیم که این احادیث بیش از آنکه، در ناحیه ایجابى، به روش صحیح و مصدر درست تفسیر قرآن اشاره کند، در ناحیه سلبى، ناظر به روش‏ها و مصادر غیرمعتبر است که آن هم نگاه سطحى و نگرش ابتدایى به آیات و ابتناى آن بر آرا و نظریات شخصى مفسّر یا آراى برگرفته از سایر مردم است. اما کشف مصادر و روش‏هاى صحیح تفسیر در گرو ادله دیگر است؛ مثلاً ملاک و میزان اعتبار شواهد قرآنى، تاریخى و لغوى، احادیث معصومان علیهم‏السلام و روایات و اخبار غیرمعصومان، اعم از صحابه و تابعین و دیگران، محتاج بحث‏هایى مستقل است، لذا در احادیث تفسیر به رأى نیز، که در بخش اول گذشت، گاه رأى و نظر ابتدایى و شخصى مفسّر مطرح است (حدیث اول و دوم و پنجم و هفتم) و گاه مرجع قرار دادن آراى غیرمستدلّ و غیرمعتبر دیگران (حدیث هفتم) و گاه به طور عام، تفسیر بدون علم و آگاهى (حدیث ششم و دوازدهم و سیزدهم و چهاردهم).
2. 4. تفسیر به رأى به لحاظ غایت تفسیر
تفسیر به رأى را به لحاظ غایت و غرضى که مفسّر دنبال مى‏کند نیز مى‏توان تبیین کرد.
تفسیر و فهم قرآن به عنوان کلام الهى، به طور طبیعى، در راستاى بندگىِ خدا و دل‏سپردن به پیام الهى و کسب معرفت و تذکّر و پند گرفتن و تفکر در حقایق هستى انجام مى‏گیرد و بیانات دینى و قرآنى نیز این هدف را بارها تأکید نموده‏اند (رک: انبیاء / 34؛ نور / 34؛ عنکبوت / 51 و...).
حال در تفسیر به رأى، غرض و غایت تفسیر به سوى اثبات رأى و نظر شخصى و فرقه‏اى یا مجادله و منازعه و مراء در مباحثات علمى معطوف است. لذا در روایات تفسیر به رأى، گاه سخن از آن است که شخص سعى در توجیه آراى خود در ضمن تفسیر قرآن داشته باشد (حدیث اول و هشتم و نهم و دهم و پانزدهم) و گاه سخن از آن است که شخص، جدال و مراء و نزاع علمى با خصم را پى بگیرد (حدیث دوم و ششم).
در برخى حوزه‏هاى تفسیرى مى‏توان این روش را مشاهده نمود؛ از جمله در مباحثات و منازعات مذهبى در تاریخ فرق و مذاهب اسلامى، مستمسک قرار دادن آیات و توجیه آنها بر مشرب کلامى خاص براى سازگار نشان دادن آراى مذهبى با قرآن، شیوه‏اى رایج بوده است. در این شیوه اگر آراى مذهبى پایه دینى و قرآنى داشته باشد و مقتضى تأویل و توجیه صحیح آیه‏اى باشد بى‏اشکال است؛ اما در غیر این صورت، تفسیر به رأى محسوب مى‏شود. چنانکه بسیارى از تفاسیر اشعرى و معتزلى از این قبیل‏اند.
در میان برخى نظریه‏پردازان کلام جدید نیز مى‏توان این رویکرد را دید؛ چنانکه در مسائلى همچون پلورالیزم و کثرت‏گرایى دینى، با آنکه ادعا شده است که این بحث‏ها، بیرون‏دینى و معرفت‏شناختى است، اما براى سازگار نشان دادن مدعیات آنها با متون دینى، تأویلات انحرافى در آیات قرآن نیز صورت گرفته است که خود ریشه در اعتقاد به دخالت قطعى و ضرورى پیش‏فرض‏هاى غیردینى در فهم دین و قرآن دارد، که پیش از این بدان اشاره شد (سروش، 1377، ص27 و 37ـ38).
با این بیان روشن مى‏شود که نکوهش تفسیر به رأى اختصاص به صورتى ندارد که شخص بداند برداشتهایش خلاف مقصود الهى و معناى صحیح آیات است، چنانکه سیوطى از ابن الانبارى این نظریه را نقل نموده است (سیوطى، همان، ص180)؛ بلکه باید گفت این صورت معمولاً با تعبیر جدال و مراء در قرآن یا کذب و افترا بر خدا آمده است؛ ولى تفسیر به رأى مفهومى اعم است که ناظر به روشى خاص در فهم قرآن است، اعم از آنکه با علم به خلاف یا جهل بدان باشد و اعم از آنکه نتیجه آن مساوى واقع باشد، یا خیر؛ یعنى اساسا از انتخاب روش غلط و بى‏اساس نهى شده است چنانکه قرآن کریم قذف‏کنندگان و تهمت‏زنندگان را نزد خداوند کاذب و دروغگو مى‏شمارد، هر چند ممکن است اتفاقاً سخنشان واقعیت نیز داشته باشد (نور/13).
به هر حال نکوهیده بودن تفسیر با قطع به خلاف، امرى روشن است، اما به لحاظ ضرورت تحرّز و احتیاط در تفسیر کلام الهى، مفهومى عام‏تر از انتساب عمدى کذب به خداوند، مورد نهى قرار گرفته و در حکم افترا و کذب شمرده شده که همان تفسیر به رأى است: «کسى که قرآن را به رأى خود تفسیر کند، همانا نسبت دروغ به خداوند داده است»(30) (شیخ صدوق، 1405، ج1، ص256). بر همین اساس است که آیات مربوط به افتراى کذب بر خداوند و نکوهش آن، به ادله دینىِ مربوط به تفسیر به رأى الحاق شد.
نکوهش تفسیر به هدف مخاصمه و مجادله را در روایات دیگرى نیز مى‏توان یافت که از عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» یاد مى‏کند (طباطبایى، ج3، ص81 و صادقى، ج1، ص16).
مفاد این روایات آن است که شخص در مقام جدال و بحث بدون تدبّر در قرآن که سراسر هماهنگى و نظم و صدق است، آیات را به گونه‏اى تفسیر کند که بخشى از آن بخشى دیگر را تکذیب و نفى کند. این روش گاه از سر جهل و نادانى است و گاه از سر غرض‏ورزى و خباثت. بر این اساس است که بسیارى از عالمان اسلامى در پرتو آموزه‏هاى دینى براى صیانت حریم تفسیر شرایطى را مطرح ساخته‏اند که از آن جمله، سلامت مفسّر از تکبر و هوا و هوس و حبّ دنیا و اصرار بر گناه است؛ چرا که این رذایل حجاب و مانع فهمِ صحیح مى‏شود و غایات و اغراض باطلى را در تفسیر داخل مى‏کند و به تفسیر به رأى مى‏کشاند (سیوطى، همان، ص181ـ182).
3. 4. تفسیر به رأى به لحاظ موضوع تفسیر
تبیین معناى تفسیر به رأى از دیدگاه موضوع تفسیر و نوع آیاتى که تفسیر مى‏شود نیز صورت گرفته است. در بخش دوم به کلام برخى علما اشاره شد که تفسیر به رأى را در خصوص برخى آیات، همچون آیات متشابه یا آیات‏الاحکام در نظر گرفته‏اند. برخى دیگر نیز بر اساس روایاتى که آیات قرآن را به لحاظ امکان معرفت و فهم به انواعى تقسیم کرده، تفسیر به رأى را در خصوص دو مورد شمرده‏اند: یک مورد تفسیر لفظ، که محتاج تبحّر در شناخت لغت عرب است و مورد دوم، حمل لفظ محتمل بر یکى از معانى آن، که نیازمند تبحّر در عربیّت و لغت و اصول فقه و ... است (همان، ص182).
به نظر مى‏رسد تفسیر به رأى داراى معنایى وسیع است که اختصاص آن به آیاتى خاص، درست نیست، مگر آنکه صرفاً به لحاظ شیوع و امکان بیشتر آن، به برخى آیات تخصیص یابد. مى‏توان گفت کسانى که تفسیر به رأى را فقط در برخى آیات ممکن شمرده‏اند، معناى خاصى از تفسیر را اراده کرده‏اند که در سایر آیات مصداقى ندارد؛ مثلاً تصور شده است که در محکمات و آیات واضح اعتقادى و احکام حلال و حرام، تفسیر لازم نیست و لذا در این موارد تفسیر به رأى هم مطرح نخواهد بود؛ حال آنکه اگر تفسیر را به معناى عامى بدانیم، چنانکه ظاهراً احادیث مربوط نیز مفید آن است، در شرایط مختلف انواع گوناگون آیات را در بر مى‏گیرد.
بر این اساس مى‏توان گفت: معارف قرآنى به دو گونه کلى تقسیم مى‏شود: معارف تفسیرپذیر و معارف تفسیرناپذیر.
مراد از معارف تفسیرپذیر آن بخش از مسائلى است که معناى آن از راه‏هاى پسندیده و متعارف، نظیر لغت و بیان قرآن و حدیث قابل دست‏یابى است که ظاهراً همه ظواهر آیات و معانى مربوط به آن‏ها را شامل است.
اما معارف تفسیرناپذیر ظاهراً شرح و تفسیر ظواهر و معانى آیات بیش از آنى است که در کلام الهى آمده و در تبینیات دینى قابل جست‏وجوست؛ مانند حقیقت و کنه ذات الهى و خصوصیات بسیارى از مسائل مبدأ و معاد.
تفسیر به رأى در معارف تفسیرپذیر، با انتخاب روش ناپسند و غلط و عدم رعایت شرایط و لوازم تفسیر محقق مى‏شود و در معارف تفسیرناپذیر، در واقع، تفسیر ممتنع و ممنوع است و طبعاً تفسیر بر اساس رأى و نظر شخصى نکوهیده خواهد بود؛ مانند بافته‏ها و تحلیل‏ها و تصوّرات پیش‏ساخته و بى‏اساس درباره حقایق مبدأ و معاد. آنگونه که حضرت على علیه‏السلام نیز مى‏فرماید: «رأى و گمان خود را در آنچه ژرفایش را نمى‏توانید ببینید و در آن اندیشه را به جولان اندازید، به کار مگیرید»(31) (نهج‏البلاغه، خطبه 87).
بنابراین تفسیر به رأى حوزه وسیعى دارد و مخصوص آیات خاصى از قرآن نیست؛ گو اینکه در برخى بخش‏ها، انتخاب غایت و هدف نادرست به تفسیر به رأى مى‏انجامد و در برخى دیگر گزینش مصدر ناپسند و غیر معتبر باعث تفسیر به رأى مى‏شود.
4. 4. تفسیر به رأى به لحاظ نحوه بیان تفسیر
برخى، از احادیث تفسیر به رأى نتیجه گرفته‏اند که اظهار نظر درباره قرآن بدون آنکه آن نظر را قطعا مراد الهى بدانند جایز است و آنچه نهى شده این است که مفسّر بگوید: مراد الهى قطعاً این است (سیوطى، همان، ص183).
به نظر مى‏رسد این بیان تام نیست و روایات مربوط، نظرى به این جهت ندارد؛ چرا که حتى اگر کسى بدون تصریح به قطعى بودن، یا با تصریح به ظنى بودن معنا، کلام الهى را تفسیر کند، ممکن است به لحاظ اتکا به روش‏ها و منابع غیرمعتبر، مشمول تفسیر به رأى باشد.
البته مى‏توان در حدّ فرضیه متزلزل، بدون هر گونه دلبستگى و گرایش، در مقام تحقیق علمى، وجهى را در نظر گرفت و به دنبال منابع معتبر و ظهور صحیح آیات براى کشف صحت یا بطلان آن بود؛ آن‏گونه که در علوم تجربى، بسیارى از کشفیات مسبوق به یک فرضیه علمى است؛ لکن این مرتبه را نمى‏توان تفسیر شمرد و در واقع مقدمه کار تفسیرى است و اگر در مقام تفسیر و بیان مراد الهى باشد شایسته است که بدون در اختیار داشتن مصادر و منابع معتبر، از هر گونه اظهار رأى خوددارى شود. در روایاتى آمده است که اصولاً قول بدون علم درباره قرآن نکوهیده است و در مجهولات، توصیه به سکوت و ارجاع امر به علم الهى شده است، نه فرضیه‏پردازى و عرضه آنها به عنوان تفسیر قرآن کریم. چنانکه در روایتى از امام باقر علیه‏السلام مى‏خوانیم: «(در شناخت قرآن) آنچه علم دارید بگویید و آنجا که علم ندارید، بگویید: خدا داناتر است؛ چرا که انسان گاه آیه‏اى را بر معنایى حمل مى‏کند و آن را از مقصود حقیقى، به اندازه زمین تا آسمان دور مى‏نماید»(32) (حر عاملى، 1412، ص22).
نظریه‏پردازى‏هاى تفسیرى، هر چند با بیان احتمالى، با این توصیه‏هاى شرعى درباره ادب برخورد با قرآن منافات دارد.
منابع
قرآن کریم.
الآندلسى. البحر المحیط. بیروت، دار الفکر، ط 2.
ابن الأثیر(1403ق). جامع الاصول. بیروت، دار الفکر.
ابن المنظور(1408ق). لسان العرب. بیروت، دار إحیاء التراث العربى.
ابن فارس(1411ق). معجم مقاییس اللغة. بیروت، دار الجیل.
احمد بن حنبل. المسند. بیروت، دارالکفر.
البغدادى(1374ق). لباب التأویل. قاهرة، مطبعة الإستقامة.
البغوى. معالم التنزیل. بیروت، دار الکتب العلمیة، ط 1.
الترمذى(1401ق). الجامع. استانبول، دار الدعوة.
جوادى آملى(1372ش). شریعت در آینه معرفت. قم، نشر رجاء.
الحرّ العاملى(1412ق). وسایل الشیعة. قم، مؤسسة آل البیعت علیهم‏السلام .
الخراسانى(1409). کفایة الأصول. قم، مؤسسة آل البیت علیهم‏السلام .
الراغب الاصفهانى(1404ق). المفردات. قم، دفتر نشر کتاب.
الزرکشى(1410ق). البرهان. بیروت، دارالمعرفة.
الزمخشرى. الکشاف. قم، منشورات البلاغة.
سروش(1377ش). صراط‏هاى مستقیم. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سید بن طاووس. سعدالسعود. قم، انتشارات دارالذخائر.
سید رضى. نهج البلاغه. تحقیق صبحى صالح، قم، دار الهجرة.
السیوطى(1403ق). الدّر المنثور. بیروت، دار الفکر.
السیوطى(1973م). الإتقان. بیروت، المکتبة الثقافیة.
الصادقى. الفرقان. تهران، انتشارات فرهنگ اسلامى، چ 2.
الصدوق، ابو جعفر محمد بن على بن الحسین. التوحید. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
الصدوق. الخصال. تهران، انتشارات علمیه اسلامیة.
الصدوق. عیون أخبار الرضا علیه‏السلام . تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.
الصدوق(1405ق)، کمال الدین، مؤسسة النشر الإسلامى.
صفّار(1362ش). بصائر الدرجات الکبرى. تهران، منشورات الأعلمى.
طباطبایى، محمدحسین. المیزان. قم، جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیة.
الطبرسى(1411ق). مجمع البیان. بیروت، دار المعرفة.
الطبرى. جامع البیان. بیروت، دار الکتب العلمیة.
الطوسى. التبیان. بیروت، دار احیاء التراث العربى.
العسکرى(1416ق). معالم المدرستین. تهران، المجمع العلمى الإسلامى.
علوم القرآن عند المفسرین. قم، 1416ق، مرکز الثقافة و المعارف القرآنیة.
فیروزآبادى(1407ق). قاموس المحیط. بیروت، مؤسسة الرسالة.
الکلینى(1363ش)، محمد بن یعقوب. الکافى. تهران، دار الکتب الاسلامیة.
لاریجانى(1370ش). معرفت دینى. تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
متقى هندى(1409ق). کنز العمّال. بیروت، مؤسسة الرسالة.
المجلسى، محمدباقر. بحارالانوار. تهران، المکتبة الإسلامیة.
معرفة(1418ق). التفسیر و المفسّرون. مشهد، الجامعة الرضویة.

________________________________________
1. عضو هیئت علمى گروه علوم قرآنى مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه
2. «أیّها النّاس قد کثرت علىّ الکذابة، فمن کذب علىّ متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار».
3. ما آمن بى من فسّر برأیه کلامى، و ما عرفنى من شبّهنى بخلقى، و ما على دینى من استعمل القیاس فى دینى.
4. لعن اللّه‏ المجادلین فى دین اللّه‏ على لسان سبعین نبیّاً، و من جادل فى آیات اللّه‏ فقد کفر، و من فسّر القرآن برأیه فقد افترى على اللّه‏ الکذب، و من أفتى الناس بغیر علم فلعنته ملائکة السماوات و الأرض... .
5. إنّما أتخوّف على أمّتى من بعدى ثلاث خصال: أن یتأوّلوا القرآن على غیر تأویله... .
6. أکثر ما أخاف على أمّتى من بعدى رجلٌ یناول القرآن یضعه على غیر مواضعه.
7. إیّاک أن تفسّر القرآن برأیک حتى تفقهه عن العلماء فإنّه رُبّ تنزیل یشبه بکلام البشر و هو کلام اللّه‏ و تأویله لا یشبه کلام البشر... فلا تشبّه کلام اللّه‏ بکلام البشر فتهلک و تضلّ.
8. أما بعد، فلا تخوضوا فى القرآن و لا تجادلوا فیه و لا تتکلّموا فیه بغیر علم، فإنّى سمعت جدّى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یقول: من قال فى القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النّار... .
9. ویحک یا قتادة، إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به.
10. من فسّر القرآن برأیه فأصاب لم یؤجر و إن أخطأ کان إثمه علیه.
11. من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه‏ فقد کفر.
12. اتق اللّه‏ و لا تؤوّل کتاب اللّه‏ عزوجلّ برأیک فإن اللّه‏ عزّوجلّ یقول: و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه‏ و الراسخون فى العلم.
13. من قال فى القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار.
14. من قال فى القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار.
15. من کذب فى القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار.
16. من فسّر القرآن برأیه و هو على وضوء فلیُعِد وضوءه.
17. من قال فى کتاب اللّه‏ عزّوجلّ برأیه فأصاب فقد أخطأ.
18. قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّىَ الْفَوَ حِشَ... وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ.
19. وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْـءُولاً.
20. وَ مَنْ أَظْـلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ... .
21. وَإِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِىآ ءَایَـتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُواْ فِى حَدِیثٍ غَیْرِه... .
22. ...وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَىآ أُوْلِى الاْءَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنـبِطُونَهُ‏و مِنْهُمْ ... .
23. اللّهمّ فقّهه فى الدّین و علّمه التأویل.
24. فَأَمَّا الَّذِینَ فِى قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَـبَهَ مِنْهُ.
25. وَلاَ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَـکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیرًا.
26. إنّا لو کنّا نفتى النّاس برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنّها آثار من رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله أصل علمٍ نتوارثها کابراً عن کابر، نکنزها کما یکنز الناس ذهبهم و فضّتهم.
27. و استدلّوه على ربّکم، و استنصحوه على أنفسکم، و اتّهموا علیه آرائکم، و استغشّوا فیه أهوائکم... .
28. و آخر قد تسمّى عالماً و لیس به، فاقتبس جهائل من جُهّال و أضالیل من ضُلاّل و نصب للناس أشراکاً من حبائل غرور و قول زور، قد حمل الکتاب على آرائه و عطف الحقّ على أهوائه.
29. یعطف الهَوى على الهُدى إذا عطفوا الهدى على الهوى و یعطف الرأى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرأى.
30. من فسّر القرآن برأیه فقد افترى على اللّه‏ الکذب.
31. فلا تستعملوا الرأى فیما لا یدرک قعره البصرُ و لا تتغلغل إلیه الفکر.
32. ما علمتم فقولوا و ما لم تعلموا فقولوا اللّه‏ أعلم ـ إن الرجل لینتزع الآیة یخرّ فیها ـ أبعد ما بین السماء و الأرض .