علقه معناى متن به مؤلّف

1. مقدمه
متن معناى خود را از کجا مى‏گیرد؟ آیا معناى متن علقه‏اى به نیت و مراد مؤلّف دارد؟ اگر متن همواره در پى بیان مراد مؤلّف است، رابطه این دو چگونه است؟ اگر معناى متن هیچ‏گونه وابستگى به مؤلّف ندارد، پس به چه امورى وابسته است؟ یافتن پاسخ صحیح براى این پرسش‏ها پژوهشى مفید و شایان توجه است. پاسخ هر چه به دست آید، آثار مبارک و فراوانى در عمل فهم و تفسیر متن، از جمله قرآن کریم، خواهد داشت. آنچه تقدیم مى‏شود تلاش مختصرى است براى یافتن پاسخ مناسب به این پرسش‏ها.
2. رابطه متن و مؤلّف
درباره رابطه بین معناى متن و مؤلّف و نحوه این رابطه دیدگاه‏هاى مختلفى مطرح است:
1.2. استقلال متن از نیّت مؤلّف
کسانى معتقدند که مؤلّف تنها در آفرینش متن نقش دارد و هر گزاره یا هر بیانِ زبانى، در معنادهى از نیت و قصد مؤلّف رهاست؛ بنابراین، عنایت به مؤلّف و نیت او در تفسیر متن هیچ ضرورتى ندارد. این گروه در پاسخ به سؤال «معناى متن از کجاست؟» دو دسته‏اند:
1.1.2. متن محور
گروهى از ساختارگرایان، مانند فردینان دى سوسور،(2) با نگاه استقلالى به متن، بر این باورند که زبان و متن خودکفاست و بعد از شکل‏گیرى، همواره خود سخن مى‏گوید، نه مؤلّف؛ زیرا وى تمام غرض خود را به وسیله الفاظى که در متن به خدمت گرفته است به خواننده انتقال مى‏دهد. پس در تفسیر متن، به امرى خارج از متن، از جمله نیت مؤلّف، هیچ نیازى نیست و رسیدن به معناى متن، تنها در گرو آگاهى از عناصر درونى آن، یعنى معانى واژگان و دستور زبان است (کالر، 1998، ج9، ص174ـ177).
کسانى نیز به‏رغم اعتقاد به ضرورت توجه به مراد مؤلّف، نقش اصلى در تفسیر را به علم لغت مى‏دهند و تفسیر را یک تلاش لغوى مى‏دانند؛ زیرا لغت و زبان واسطه بین ذهن خواننده متن و مؤلّف است (پالمر، 1969، ص36).
ارزیابى: بسنده کردن به عناصر درونى متن و حذف مؤلّف از فرآیند فهم و نفى ضرورت شناخت نیت او، به بهانه خودکفا بودن ساختار متن، درست نیست؛ زیرا ساختار زبان از خارج حکایت مى‏کند و نمى‏توان ثابت کرد که در معنادهى متن و مؤلّف یا گوینده هیچ تأثیرى ندارد. در عمل نیز مى‏بینیم یک جمله با ساختار معین، حتى از یک نفر، در حالات گوناگون، معانى متفاوتى را مى‏رساند.(3) آنچه سبب این تفاوت مى‏شود، فعل گفتارى گوینده است.
البته ممکن است پاره‏اى از متون را مستقل از مؤلّف بتوان لحاظ کرد؛ مانند برخى اشعار، ضرب‏المثل‏ها و آثار هنرى که گویندگان و نویسندگان در بیان مراد خود، بدون توجه به نیت و قصد مؤلّف از آنها بهره مى‏گیرند و مخاطبان نیز بدون هیچ مشکلى آن را مى‏فهمند؛ لکن در فهم پاره‏اى دیگر از متون، شناخت ویژگى‏هاى مؤلّف اهمیت بسزایى دارد و عدم لحاظ آن، فهم را دچار مشکل مى‏کند؛ مثلاً در مورد یک «دوبیتى» که ممکن است سراینده آن یکى از دو شاعرى باشد که از نظر افکار و عقاید با هم متفاوت‏اند، شناخت سراینده آن بسیار اهمیت دارد و فهم ما را متفاوت خواهد کرد. چنانکه در مورد دوبیتى‏هاى منسوب به خیّام چنین چیزى مطرح است و معلوم نیست که آیا این اشعار متعلق به خیّامِ ریاضى‏دان است و یا خیّام دیگرى. الفاظى چون «جام» و «شراب» در اشعار عارفى چون لسان‏الغیب، معنایى دارد و در اشعار فرد بى‏خبر از وادى عرفان معنایى دیگر. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصیتى اهل سلوک و عرفان، زمینه تفسیر عرفانى از جام و شراب در اشعار وى را فراهم مى‏آورد که در اشعار فردى با شخصیت دیگر، این‏گونه نخواهد بود. حتى نسبت به شاعرى که دو دوره متفاوت فکرى داشته است، دانستن اینکه شعر مورد نظر مربوط به کدام دوره فکرى او است، تفسیر خاص آن دوره را در پى دارد.
2.1.2. مخاطب‏محور
عده‏اى معناى متن را نه تنها از مراد مؤلّف، بلکه از عناصر درونى متن، مانند معانى واژگان نیز رها مى‏دانند؛ مثلاً ژاک دریدا معتقد است که متن بى‏نهایت معناى ممکن دارد که هیچ‏کدام بر دیگرى ترجیح ندارد (اکو، 1994، ص32) و در نظر گادامر معناى متن همان فهم مخاطب و مفسّر و ظهورى است که براى خوانندگان و مخاطبان دست مى‏دهد و همیشه وابسته به آنهاست. مخاطبان بر اساس دارایى‏هاى متفاوتِ علمى و اعتقادى، فهم متفاوتى از یک متن خواهند داشت (ریخته‏گران، 1378، ص228). تفسیر، امتزاج افق معنایى مفسّر و متن است. رسیدن به قصد و نیت مؤلّف، بر فرض صحت، سندیت ندارد؛ زیرا مؤلّف نیز همانند سایر خوانندگان است و فهم او هیچ ترجیحى بر فهم دیگران ندارد. در کلام برخى از محققان وطنى ردّ پاى این نظریه دیده مى‏شود؛ مثلاً گفته شده است: «متن حقیقتا امر مبهمى است و چندین معنا برمى‏دارد»، «معناى واقعى وجود ندارد»، «متن، مستقل از نیت مؤلّف معنا مى‏دهد... خداوند مى‏دانسته است که از چه ابزارى استفاده مى‏کند و مى‏دانسته است که بندگان او بهره‏هاى متفاوتى از آن خواهند برد؛ لذا باید گفت: همه آنها مراد بارى است» (سروش، 1376، ص17) و یا «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانى‏اند» (سروش، 1373، ص394).(4)
بعضى نیز یک گام فراتر رفته و توجه به مؤلّف را مشکل‏آفرین، و مؤلّف‏محور پنداشتن فهم را ظالمانه مى‏دانند و معتقدند که اگر تبیین یک اثر همواره در مؤلّف آن جست‏وجو شود، گویى اثر به پایان رسیده است. اصلاً در نظر گرفتن نیت مؤلّف هنگام تفسیر متن تحمیل محدودیت به متن خواهد بود؛ باید به خواننده متن نیز توجه کرد و او را زنده نمود که این کار به مرگ مؤلّف مى‏انجامد (ر.ک: واعظى، 1379، ص39).
نقد و ارزیابى: اندیشمندان بر این نظر اشکالات و انتقادات شدیدى وارد کرده‏اند (رک: احمدى، 1372، ج2، ص586ـ589 و ص 604ـ605). روشن‏ترین اشکال این است که لازمه‏اش اعتقاد به نسبیت در فهم است و اینکه نمى‏توان فهم عینى از متن داشت؛ زیرا طبق آن، فهم هر کس از متن، با توجه به مجموعه تشکیل‏دهنده آن، درست خواهد بود؛ هر چند در شرایط و موقعیت دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. در فضاى اسلامى و فهم قرآن کریم، اشکالات دیگرى نیز بر این دیدگاه وارد است؛ از جمله:
الف) تمام الفاظ قرآن کریم، چنانکه به تفصیل خواهد آمد، وحى الهى است و با توجه به عمل وضع و وجود علقه بین الفاظ و معانى، واژگان و عبارات قرآن در وراى خود معنایى دارند که باید در پى درک آن بود. صاحب سخنِ فوق خود در جاى دیگر اعتراف دارد که «در مورد بارى‏تعالى مراد و معنا عین یکدیگرند و به هم منطبق» (سروش، 1373، ص394)؛ بنابراین، نمى‏توان مراد الهى را در فهم قرآن در نظر نگرفت و یا معتقد شد که تمام فهم‏ها از قرآن، مراد الهى است.
ب) روایات متعددى که ضمن نهى از تفسیر به رأى، عواقب ناگوارى براى آن بیان مى‏کنند، دلالت دارند که برخى از فهم‏ها مراد الهى و مورد رضاى خداوند نیست (مجلسى، 1403ق، ج92، ص110 و 111).
2.2. وابستگى متن به مؤلّف (مؤلّف‏محور)
برخى معتقدند که معناى متن، علقه تامّ و تمام به نیت مؤلّف دارد و واژگان و سلسله آنها، به طور خاص، هیچ معنایى را تداعى نمى‏کنند، مگر اینکه کسى آنها را در مقصود خود استعمال کند.
دیلتاى معتقد است که متن تنها یک معناى خاص دارد و آن هم مراد مؤلّف است و فهم آن بدون شناخت جهان‏بینى مؤلّف غیرممکن خواهد بود؛ زیرا معنا وضعیتى مربوط به آگاهى است (احمدى، 1372، ج2، ص536 و 537). هرش نیز مى‏گوید: «معناى لفظ، هر چیزى است که شخص قصد دارد آن را توسط دنباله‏اى از نشانه‏هاى زبان‏شناختى انتقال دهد... مفسّران در درک خود از متن باید کاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند؛ زیرا معناى کلام او چیزى است که مؤلّف خواهان انتقال آن است» (پالمر، 1969، ص60ـ65).
طبق این نظریه، فهم، نوعى فرایند بازسازى روان‏شناختى است؛ زیرا فهم، کشف معناى اولیه متن است که از گذشته به ارث برده‏ایم؛ گذشته‏اى که نیل به آن بدون واسطه ممکن نیست. تنها مى‏توان آن را بازسازى کرد و این بازسازى فقط در سایه وجود پل میان گذشته و آینده و میان مفسّر و متن تحقق مى‏یابد و چون این رابطه میان دو شخص تشکیل مى‏شود، یک فرایند روان‏شناختى است. متن جز بیان اندیشه و نیات مؤلّف نیست. مفسّر باید خود را در افق دید مؤلّف قرار دهد تا بتواند فعل آفرینش و بازسازى را دوباره تجربه کند. حلقه رابط میان مؤلّف و مفسّر، صرف‏نظر از میزان تفاوت، زبان مشترک است (کورنزهوى، 1371ش، ص73). هرش نیز به مسئله بازتولید جهان مؤلّف تأکید دارد و مى‏گوید: «وظیفه اصلى مفسّر آن است که منطق، نگرشها، داده‏هاى فرهنگى و در یک کلام، جهان مؤلّف را در خود بازتولید کند. اگرچه فرایند بازشناسى و بازسازى بسیار پیچیده و دشوار است، لکن اصل غایى آن کاملاً ساده است. بازسازى تخیّلى آنکه سخن مى‏گوید» (کورنزهوى، 1371، ص73ـ74).
به ابن‏سینا و خواجه نصیرالدین نیز نسبت داده شده که آن دو معناى الفاظ را همان معانى مورد قصد مؤلّف مى‏دانستند (حائرى، 1379ش، ص49) ولى این نسبت صحیح نیست و آخوند خراسانى در این باره مى‏گوید: «آنچه از شیخ‏الرییس (ابن‏سینا، 1405ق، المقالة الاوالى، الفن الاول، الفصل الثانى) و خواجه نصیر (الطوسى، 1380ق، ج1، ص32) نقل شده است که دلالت از اراده گوینده پیروى مى‏کند، منظور این نیست که الفاظ بر معانى مورد اراده متکلم وضع شده است، چنانکه یکى از افاضل (صاحب فصول، ص17) گمان کرده است؛ بلکه منظور این است که الفاظ با دلالت تصدیقى بر مراد متکلم دلالت دارند؛ یعنى باید احراز شود که متکلم در مقام انتقال معناى ظاهرى کلام است و کلام نیز به مراد متکلم دلالت دارد و الاّ کلامش چنین دلالتى نخواهد داشت؛ گرچه داراى دلالت تصورى باشد» (خراسانى، 1410ق، 31).
نقد و ارزیابى: اگر مراد این است که متن غیر از معناى مورد اراده مؤلّف هیچ معناى دیگرى ندارد ـ که از کلام هرش چنین برمى‏آید ـ سخن درستى نیست؛ زیرا اولاً، لازم مى‏آید یک عبارت در چند متن به تعداد افراد مؤلفان، معانى متفاوتى داشته باشد.(5) ولى توضیح داده نشده که چگونه یک لفظ مى‏تواند، در وهله نخست، حاوى این همه معناى متفاوت باشد. ثانیا، رسیدن به نیت مؤلّف معیار فهم و تفسیر صحیح معرفى شده است؛ حال آنکه این کافى نیست و رسیدن به نیت مؤلّف نیز معیار مى‏خواهد، تا فهم خود را با آن بسنجیم و توجه به معانى اولیه واژگان و قواعد صحیح عربى، یکى از معیارهاست (بابایى و همکاران، 1379، ص61ـ262). ثالثا، کلام، خود مستقل از اراده مؤلّف داراى معانى است و به همین دلیل، مؤلّف براى بیان مراد خویش نمى‏تواند از هر کلامى استفاده کند؛ زیرا زبان یک امر اجتماعى و عمومى است و الفاظ نیز در جامعه معنا پیدا مى‏کنند و مبناى معنادارى واژگان، همان معیار اجتماعىِ وضع(6) و استعمال است؛ به همین دلیل معناى سخن صرفا وابسته به ذهن مؤلّف و بى‏ارتباط با خارج از آن نیست. بدین روى اگر گوینده بخواهد معنایى غیر از موضوع‏له لفظ را انتقال دهد، باید در کلام خود قرینه بیاورد. اگر بنا باشد هر کسى بدون قرینه لازم، معنایى غیر از معناى وضع شده را از متن اراده کند، تفهیم و تفهّم میسر نخواهد شد؛ بنابراین باید مراد صاحب سخن را با توجه به معناى الفاظ و عبارات فهمید.
توضیح مطلب اینکه، لازمه انتقال معناى مورد نظر به دیگرى این است که «مدلول تصورى»(7) الفاظ تعیّن داشته باشد؛ زیرا مخاطب یک سخن، از ابتدا معنایى را که کلمات در آن استعمال شده‏اند در ذهن ندارد، بلکه ذهن او با شنیدن و یا خواندن کلمات به معناى استعمالى آنها منتقل مى‏شود و در صورتى این انتقال انجام مى‏گیرد که لفظ معناى متعینى داشته باشد و لازمه آن، وجود رابطه بین لفظ و معناست و هر واژه باید معنایى خاص را حکایت کند. این علقه حاصل نمى‏شود، مگر اینکه عامل غیرشخصى، مانند وضع، در میان باشد که مورد قبول همگان است.
در اینکه الفاظ، به ویژه اسامى خاص، بر چه چیزى وضع مى‏شوند، چند نظر مطرح است؛ از جمله: وضع الفاظ بر مفاهیم ذهنى (پالمر، 1377، ص53ـ55)، وضع الفاظ براى واقع خارجى (خراسانى، ص26)، وضع الفاظ بر حقایق و تمام اوصاف اشیا(8) و وضع الفاظ بر ماهیات اشیا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى (لاریجانى، 1370، ص124ـ126 و 1375، ص118ـ124). دیدگاه مؤلّف‏محور تنها در صورتى درست است که موضوع‏له الفاظ، مفاهیم ذهنى صاحب سخن باشد؛ حال آنکه الفاظ بر ماهیات اشیا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى آن وضع مى‏شود، نه مفاهیم ذهنى.
3.2. وابستگى در عین استقلال
چنانکه ملاحظه شد، هیچ‏کدام از دو نظر پیشین نمى‏تواند صحیح باشد. به نظر مى‏رسد، به‏رغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف آن، نمى‏توان تمام معناى متن را وابسته به مؤلّف دانست؛ زیرا چنانکه گذشت، الفاظ پیش از استعمال در اثر عمل وضع به معانى خاص خود آبستن مى‏شوند که آن معانى، هنگام استعمال باید مورد توجه قرار گیرند؛ از سوى دیگر، نمى‏توان افکار و نگرش مؤلّف را نادیده گرفت؛ بلکه براى فهم معناى متن، علاوه بر توجه به جانب لغوى آن، نزدیک شدن به ذهنیت مؤلّف آن ضرورى است؛ زیرا هرچند واژگان یک امر عینى و همگانى‏اند و همین امر عمل فهم را ممکن مى‏سازد، مؤلّف در پاره‏اى موارد ـ غیر از واژگان «مختص»(9) ـ بدون ایجاد تغییر در معنا، با عدول از معانى اولیه واژگان، آنها را در معانى جدید استعمال مى‏کند.
بنابراین، فهم معناى متن (معناى مورد نظر مؤلّف) در گرو شناخت و توجه به دو امر است: یکى لغت و جنبه‏هاى ادبى متن و دیگرى اندیشه و فکر مؤلّف. بر این اساس، درست نیست به‏رغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف، وى را هم‏تراز دیگر خوانندگان متن دانست (کورنزهوى، همان، ص328).
3. آثار وابستگى معناى متن به نیت مؤلّف
وابستگى معناى متن به نیت مؤلّف و توجه به این رابطه صحیح، علاوه بر نظر، در عمل فهم متن نیز تأثیر شایان توجه دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1.3. تعین معناى متن: وابستگى معناى متن به نیت مؤلّف توجیه‏گر تعین معناى متن است؛ زیرا با وجود چنین رابطه‏اى، متن چنان مبهم و رها نخواهد بود که بتواند هر معنایى را برتابد و یقینا مؤلّف از الفاظ و جملات آن متن معناى خاصّى را اراده کرده است.
2.3. ضابطه‏مندى فهم: معیار سنجش فهم صحیح از ناصحیح یکى از مسائل مهم در تفسیر است و فقط در سایه اثبات وجود علقه متن با صاحب آن میسر خواهد بود. با پذیرش رابطه وثیق متن با مؤلّف، نمى‏توان در عمل فهم نسبت به نیت و مراد صاحب آن بى‏تفاوت بود؛ چرا که هر صاحب اندیشه‏اى سخنى را که به زبان مى‏راند و جمله‏اى را که به قلم مى‏آورد، درصدد انتقال پیام مورد نظر خود به دیگران است؛ بنابراین، آن معنایى که صاحب سخن از الفاظ و جملات اراده مى‏کند، معناى نهایى آن سخن است و باید در پى فهم آن بود. درنتیجه، تفسیرى صحیح است که مطابق با نیت صاحب سخن باشد.
3.3. نفى نسبى‏گرایى در فهم: بنابر آنچه گذشت مسئله رابطه معناى متن با مؤلّف، با موضوع نفى نسبى‏گرایى در فهم ارتباط تنگاتنگى دارد؛ زیرا با پذیرش وابستگى معناى متن به نیت مؤلّف و ضرورت کشف مراد او و تعیّن آن، نمى‏توان صحت و مشروعیت تمام فهم‏ها (به خصوص در عرض هم) را پذیرفت. تنها با طرد مؤلّف از صحنه متن و اعتقاد به استقلال معنایى متن و عدم تعین آن، راه براى تفسیرهاى متعدد و متقابل از متن فراهم خواهد شد (کریمى، 1381، ص64ـ74)؛ به همین دلیل هرش براى غلبه بر نظریه «فهم تاریخى‏گرى ریشه‏اى» گادامرى که نتیجه‏اش نسبى‏گرایى در فهم است، با تأکید بر رابطه متن با مؤلّف و متعین و قابل دسترس بودن معناى متن، معتقد است که فقط بر این مبنا مى‏توان از اعتبار فهم سخن گفت (کورنزهوى، همان، ص76 ـ 77). با قطع علقه معناى متن به نیت مؤلّف، حتى بر فرض تعین معناى متن، معنا دست‏نایافتنى شده، در نتیجه هر کسى معناى خاص خود را از متن خواهد فهمید.
4.3. ضرورت توجه به برخى ویژگى‏هاى مؤلّف: با وجود علقه بین معناى متن و مؤلّف، توجه به برخى اوصاف فردى و اجتماعىِ مؤلّف در فهم صحیح متن ضرورت پیدا مى‏کند که در صورت نبود این وابستگى ضرورت نداشت؛ زیرا سخن هر متکلمى بازنمودِ ویژگى‏هاى وجود و دانش اوست. به همین دلیل ویژگى‏هاى صاحب سخن در محاورات عرفى قرینه پیوسته فهم سخن به شمار مى‏رود. گوینده حکیم با توجه به آگاهىِ شنوندگان از ویژگى‏هاى وى، واژگان و عبارات خاص را به کار مى‏گیرد و شنونده نیز با عنایت به ویژگى‏هاى وى سخنش را مى‏فهمد. البته آن بخش از اوصاف صاحب سخن قرینه فهم است که براى مخاطبانْ آشکار و یا به آسانى قابل شناخت باشد. این نکته نیز شایان توجه است که شناخت اوصاف صاحب سخن در فهم آن قسمت از سخن اثرگذار است که در بیان افراد دیگر با اوصاف متفاوت، معناى متفاوتى داشته باشد (بابایى و همکاران، همان، ص165ـ171).
4. معانى آیات قرآن و مراد الهى
تلاش براى کشف مراد و مقصود صاحب سخن در مورد قرآن کریم که یک متن(10) دینى و الهى است، نسبت به متون دیگر، اهمیت بیشترى دارد؛ زیرا روح دین‏دارى و التزام علمى و عملى انسانِ دین‏باور در گرو آن است که اعتقاد و رفتارش مورد پسند الهى باشد. فقط از طریق متن وحیانى مى‏توان رفتار و کردار مورد پسند خدا را شناخت. بنابراین، رویکرد عالمانه و مؤمنانه به متون دینى این است که تمام سعى و تلاش در مسیر کشف و فهم مراد الهى صرف شود؛ بدین دلیل، بررسى علقه معناى متن به مؤلّف، به عنوان یکى از مبانى فهم، و نقش آن در فهم قرآن کریم، از مسائل اصلى عمل تفسیر به حساب مى‏آید.
در صورتى فهم دقیق معانى و کشف رازهاى قرآن کریم میسور است که بدانیم چه مقدار از آن الهى است. آیا علاوه بر محتوا، ساختار آن در نظام واژگان، و چینش جمله‏ها، آیه‏ها و سوره‏ها نیز وحیانى است؟ هر چه قلمرو الهى بودن ساختار قرآن وسیع‏تر باشد، گستره نکته‏سنجى و تیزبینى در آن بیشتر خواهد بود؛ زیرا متنى که از خداى آگاه به تمامى ظرافت‏ها و اسرار سخن است، با سخن انسانِ محدود، بسیار متفاوت است.
رابطه معناى متن و نیت صاحب آن در مورد قرآن کریم در دو محورِ کلى محتوا و قالب و سه محور جزیى: انتخاب واژگان و ترکیب آنها در آیه، تنظیم آیات در ضمن سوره‏ها و نظام‏بخشى به سوره‏ها در قالب مصحف، قابل پى‏گیرى است.
اما اینکه محتوا و قالب قرآن کریم از آن کیست، پنج نظر مطرح است:(11)
الف) قالب و محتوا هر دو از خداوند است. دو دیدگاه در این مورد وجود دارد: یا قالب یکى بیش نیست و یا قالب متعدد بوده، چندین قرائت از قرآن جایز است.
ب) محتوا از خداوند و قالب از حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. بدین صورت که رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله محتواى آیات را دریافت کرده و در قالب الفاظ به مردم ابلاغ فرموده‏اند (ابوزید، 1380، ص517).
ج) محتوا از خداوند و قالب از جبرییل است. جبرییل از طریق ارتباط با لوح محفوظ و یا از راه دیگر به محتواى قرآن آگاهى پیدا کرده و آن را در قالب الفاظ به حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسانده است.
د) قالب و محتوا از حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. در این مورد سه دیدگاه وجود دارد:
اول، کلام پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عین کلام خداوند است؛ زیرا آن حضرت به مقامى رسیده که هر چه بگوید حق و مورد تأیید الهى است. در این باره گفته شده است: «وحى تابعِ او (پیامبر) بود، نه او تابع وحى. هر چه آن خسرو کرد شیرین بود... کلام پیامبر را عین کلام بارى دانستن بهترین راه حل مشکلات کلامى تکلم بارى است. چون شخصیت پیامبر مؤید است، عین وحى است هر چه مى‏کند و مى‏گوید (سروش، 1378، ص 13 ـ 19).
دوم، حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به ناهنجارى‏هاى مردم عصر خود و نجات آنان بسیار مى‏اندیشید و در اثر این تأملات، مطالبى بر دلش خطور مى‏کرد که گمان داشت از طرف خداوند به او وحى مى‏شود و آن بافته‏هاى خود را به عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ کرد (فرید وجدى، 1343ق، ج10، ص719 - 720).
سوم، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان سیاستمدارى که مى‏خواست بر مردم حکومت کند، براى اینکه مردم سخنش را بپذیرند، با توجه به نبوغى که داشت، مطالبى را از خود در قالب الفاظ مى‏ریخت وبه عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ مى‏کرد (فرات، 1977، ص17).
ر) محتوا و لفظ قرآن از آنِ افراد دیگرى است که حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از آنان اقتباس کرده است. در اینکه آن حضرت قرآن را از چه کسى مى‏آموخت، چند نظر مطرح است:
اول، از جنیان اقتباس کرده است. طبق بیان قرآن کریم اقوام پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به ایشان مى‏گفتند: «وَ قَالُواْ یَـآأَیُّهَا الَّذِى نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ»(12) (سوره حجر، آیه 6) و بعد از قرن‏ها، برخى از مستشرقان به آن حضرت نسبت صرع مى‏دهند (وات، 1344، ص22).
دوم، از اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) اقتباس کرده است (رشید رضا، 1352ق، ص65 و 66).
سوم، از سلمان فارسى یا آهنگر رومى گرفته است (طوسى، 1409ق، ج6، ص427). احتمالاً برخى آیات به این مسئله اشاره دارد: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِى یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِىٌّ وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُّبِینٌ»(13) (سوره نحل، آیه 103).
5. الهى بودن محتوا و الفاظ قرآن
شواهد و دلایل بیرون‏دینى و درون‏دینى دلالت دارند که محتوا و الفاظ قرآن کریم وحیانى است و قرآن کریم سالم از هرگونه تغییر و تحریف، از راهى یقین‏آور در اختیار پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرار گرفته است؛ آن حضرت نیز بدون هیچ تغییر، کاستى و یا افزایشى آن را به مردم ابلاغ فرموده‏اند و آنچه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى مردم بیان فرموده بدون تحریف باقى مانده است؛ بنابراین، قرآن موجود در دست مسلمانان، همان قرآن فرود آمده از سوى خداست و هیچ عنصر غیرخدایى، عمدى یا غیرعمدى، در آن راه نیافته است. در نتیجه، قرآنِ موجود حجیت ظهورى دارد و راه دست‏یابى به مراد خداوند، همین قالبهاى موجود آن است و باید الفاظ آن را جدى گرفت و به سیاق آیات توجه داشت.
1. 5. الهى بودن محتواى قرآن
تمام محتواى قرآن الهى است و هیچ‏یک از اقوالى که قرآن را از خود حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و یا انسان دیگرى مى‏داند، درست نیست؛ زیرا:
الف) اعجاز قرآن کریم دلیل روشنى بر الهى بودن این کتاب است. معجزه بودن قرآن از تحدى آن به هماوردى و عدم توانایى مخالفان بر این کار، على‏رغم تلاش فراوانشان، استفاده مى‏شود؛ چون این تحدى شامل تمام انسانها از جمله خود حضرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز مى‏شود. بنابراین، دو تحلیل اخیر نیز درست نیست (سبحانى، 1412ق، ص140ـ131؛ رشید رضا، همان، ص116ـ121). مسأله تحدى در آیات متعددى مطرح شده است؛ از جمله: «وَ إِن کُنتُمْ فِى رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ‏ى وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَـدِقِینَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَ لَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکَـفِرِینَ»(14) (سوره بقره، آیه 23 و 24).
ب) هیچ شاهدى بر ابتلاى حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به صرع وجود ندارد. حتى برخى از دانشمندان مسیحى بر صاحبان آن سخن خرده گرفته و اعلام کرده‏اند که هیچ نشانه‏اى از جنون و صرع در حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبوده است (وات، 1344، ص22)(15).
ج) قرآن کریم هیچ‏گونه شباهتى با سخنان نوابغ و سیاستمداران ندارد؛ زیرا:
اولاً، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خلاف سیاستمداران و نوابغ به صراحت مى‏فرمود: «قُل لاَّآ أَقُولُ لَکُمْ عِندِى خَزَآئنُ اللَّهِ وَلاَآ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلاَآ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّى مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَىآ إِلَىَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الاْءَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ»(16) (سوره انعام، آیه 50).
ثانیا، اندیشه و آراى سیاستمداران و نوابغ همواره در حال تغییر و تحول است، ولى در پیام هیچ تغییر و تحول و تضادى یافت نمى‏شود. قرآن در مورد خود مى‏فرماید: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَـفًا کَثِیرًا»(17) (سوره نساء، آیه 82).
ثالثا، طبق سوابق زندگى پیامبر اسلام، وى بر خلاف نوابغ، بدون سابقه دانش‏آموزى و دانش‏اندوزى، معارف متعالى و یقینىِ مربوط به مبدأ و معاد و سرنوشت انسان را مطرح مى‏کنند.
د) قرآن کریم اولاً، در باب جهان هستى و تمام ابعاد مختلف انسان سخن دارد که از توان یک نابغه خارج است و ثانیا، مطالب آن به هیچ وجه در جامعه سابقه نداشته است.
ر) قرآن از حوادث آینده خبر مى‏دهد؛ مثلاً در مورد شکست رومیان از فارس و سپس پیروزى آنان مى‏فرماید: «الآمآ * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِىآ أَدْنَى الاْءَرْضِ وَ هُم مِّن‏م بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ * فِى بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الاْءَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِن‏م بَعْدُ وَ یَوْمَـئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ»(18) (روم / 1 ـ 4).
1. 1. 5. آثار الهى بودن محتواى قرآن در فهم آن
اعتقاد و توجه به الهى بودن محتواى قرآن کریم آثار فراوانى در فهم آن دارد که به برخى از این آثار اشاره مى‏کنیم:
الف) تعین معانى آیات: وجود علقه بین معناى متن و مؤلّف از یک سو و الهى بودن قرآن از سوى دیگر، دلالت دارد که معناى آیات این کتاب الهى، نه مبهم و رها، بلکه محدود و معین است. در روایتى آمده است که قرآن هیچ ابهامى ندارد: «فمن زعم ان کتاب اللّه مبهم فقد هلک و اهلک» (مجلسى، 1403ق، ج92، ص90 روایت 34، باب 8)؛ بنابراین، هر معنایى را برنمى‏تابد و هر جامه‏اى بر قامت واژگان و جملات آن مناسب نمى‏آید.
ب) ضابطه‏مندى فهم قرآن: کشف و ارائه معیار سنجش فهم درست از نادرست همواره دغدغه خاطر اندیشه‏وران قرآنى بوده است. الهى بودن قرآن و تعیّن معناى آن، ضرورت توجه به نیّت الهى و فهم و تفسیر را مى‏رساند. بر این اساس، باید به دنبال کشف مراد الهى از آیات قرآن بود و تفسیرِ صحیح آن است که به مراد الهى از آیات دست یابد.
ج) نفى نظریه تکثر قرائت از دین: وقتى پذیرفتیم که خداوند از آیات قرآن معانى معینى را اراده کرده است که باید آن را کشف کنیم، هر فهمى از قرآن کریم صحیح نخواهد بود؛ بنابراین، نمى‏توان صحت و مشروعیت فهم‏هاى متکثر (به خصوص در عرض هم) از قرآن را پذیرفت (کریمى، همان). بر این اساس، کسانى که به رغم قبول علقه معناى متن به مؤلّف، براى صحیح جلوه دادن فهم‏هاى متعدد از متن، مى‏خواهند اثبات کنند که تمام فهم‏هاى مفسّران مراد الهى است، تلاشى نافرجام دارند. وقتى به ایشان گفته مى‏شود، فهم‏هاى مختلف از متن ناشى از تأثیر ذهنیات و پیش‏داورى برخى مفسّران است، مى‏گویند: تنوع اذهان در نهایت به تنوع معناى متن برمى‏گردد و متن نسبت به بسیارى از معانى لااقتضا است (سروش، 1376ش، ص17)؛ حال آنکه با قبول علقه معناى متن به مؤلّف، معنا تعین خواهد داشت.
د) سلامت قرآن از سخن باطل: با اعتقاد به تعلق معناى متن به صاحب آن و الهى بودن محتواى قرآن کریم، توجه به برخى اوصاف خداوند در تفسیر ضرورت پیدا مى‏کند؛ زیرا، چنانکه گفتیم، سخن بازنمودِ ویژگى‏هاى وجود و دانش صاحبش است. قرآن کریم وحى خداى آگاه به همه امور و منزّه از هر گونه خلاف‏گویى و دروغ است و هیچ مطلب خلاف واقع در آن راه نیافته است. اثر این اعتقاد در فهم برخى از آیات قرآن کریم بسیار روشن است؛ مثلاً قرآن کریم در وصف مسجدالحرام مى‏فرماید: «وَمَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِنا» (آل‏عمران، 97). مدلول ظاهر آیه این است که هر کس وارد مسجدالحرام شود از هر شرى در امان خواهد بود؛ ولى چنانکه امام صادق علیه‏السلام در توبیخ ابوحنیفه فرمودند (مجلسى، همان، ج2، ص287)، چنین نبوده و عبداللّه بن زبیر و سعید بن جبیر در آنجا کشته شدند. چون آیه شریفه سخن خداست، از این ظهور انصراف دارد و مراد، امن تشریعى است؛ یعنى بر حرمت تعرض به پناه‏برنده به کعبه دلالت دارد و یا مراد این است که اگر کسى با تمام شرایط وارد کعبه شود و اعمال آن را کامل انجام دهد، در آخرت از عذاب الهى در امان خواهد بود (طبرسى، 1408ق، ج1ـ2، ص797 و 798).
1. 1. 6. تأثیرناپذیرى قرآن از اوضاع و احوال بیرونى
با عنایت به اینکه قرآن کریم سخن خداوندِ آگاه به تمام امور و توانا بر هر کارى است، فرض اثرپذیرى آن از اوضاع و احوال خارجى منتفى است؛ بنابراین، درست نیست گفته شود که مسائلى مانند جن، چشم‏زخم و سحر که قرآن به آنها اشاره دارد، واقعیت ندارند و از افکار و عقاید نادرست دوران جاهلى‏اند و علوم نیز آنها را تأیید نمى‏کنند. علت یا علل ورود این عقاید ناصواب، به ساحت قرآن کریم، به دو روش تبیین شده است: یکى «تاریخمندى قرآن کریم» و دیگرى «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم» که این دو را به اختصار بررسى مى‏کنیم:
الف) تاریخمندى: قرآن کریم به زبان بشرى است و زبان، نه بازتاب مستقیم جهان خارج و عین، بلکه نشانه‏هاى معطوف به «تصورات» و مفاهیمى است که در ذهنِ خودآگاه یا ناخودآگاه جمعى افراد جاى دارند؛ بنابراین، قرآن بدین دلیل از جن، چشم زخم و سحر سخن مى‏گوید که مردم صدر اسلام، وجود آن‏ها را قبول داشتند. پس این الفاظ به کار رفته در قرآن، بر مفاهیم ذهنى آنها دلالت دارد و براى اثبات وجود سحر، نمى‏توان به روایتى استناد کرد که در آن از مسحور شدن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به دست یهودیان یاد مى‏شود؛ زیرا، واقعیت فرهنگى آن زمان پدیده سحر را باور مى‏کرد و در آن شک و تردیدى روا نمى‏داشت (ابوزید، 1376ش، ص334، 357 و 360).
نقد و ارزیابى: این سخن با الهى بودن قرآن کریم منافات دارد؛ زیرا قرآن از طرف خداوندِ عالم به تمام اشیاى آشکار و پنهان آمده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِى یَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَـوَ تِ وَ الاْءَرْضِ إِنَّهُ‏و کَانَ غَفُورًا رَّحِیمًا»(19) (فرقان / 6).
وجود عقاید خرافى بدون ابطال در قرآن، کشیدن انسان‏ها به نادانى است که با حکمت خداوند منافات دارد و افزون بر آنکه هیچ دلیل متقنى بر عدم واقعیت این امور اقامه نشده است، آیات و روایات به صراحت بر وجود آنها دلالت دارند.(20) به علاوه این سخن بر دیدگاهى اشتباه (بالمر، 1366ش، ص53ـ55) در باب وضع الفاظ مبتنى است که موضوع له واژگان را مفاهیم ذهنى مى‏داند.
ب) مصلحت‏اندیشى: براساس این نظریه، خداوند در بیان احکام و معارف مصلحت‏اندیشى کرده و با آگاهى از موقعیت و شرایط اجتماعىِ حاکم بر جامعه عربِ آن روز، براى اینکه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بهتر بتواند احکام متعالى را براى مردم بیان کند، برخى از عقاید و آداب و رسوم نادرست آنان را در قرآن کریم راه داده (خرمشاهى، 1374ش، ص92ـ97) و یا بنا به مصالحى، برخى مطالب خلاف واقع را بیان کرده است؛ مثلاً آیات وعید قرآن صرفا تهدید است تا مردم حدود الهى را مراعات کنند؛(21) مانند: «ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِى سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُکُوهُ»(22) (سوره حاقه، آیه 31 و 32).
ارزیابى: با توجه به صفات بارى تعالى، قطعا چنین مصلحت‏اندیشى‏هایى در قرآن کریم رخ نداده و خداوند در قرآن عین واقع را بیان فرموده است؛ زیرا قرآن نقش اساسى در معرفت‏بخشى دارد و وجود مطلب خلاف واقع ـ حتى اگر آن مطلب انحراف‏آور نباشد ـ موجب افتادن مردم در جهل مى‏شود که از ساحت قدس الهى به دور است، به ویژه در بیان اصول عقاید؛ زیرا لازم مى‏آید که مردم، در برهه‏اى از زمان، حد نصاب ایمان را که مایه سعادت است، نداشته باشند؛ و این خلاف اهداف آفرینش انسان و رسالت انبیاى الهى است؛ بنابراین، مصلحت‏اندیشى نباید به حد کذب برسد. البته خداوند نوع دیگر مصلحت‏اندیشى را داشته است از جمله:
اولاً، در بیان تدریجى احکام: قرآن، با توجه به قابلیت‏هاى جامعه، برخى احکام، مانند حرمت شراب را به‏تدریج بیان فرمود؛ زیرا زمینه پذیرش یکباره آن در جامعه وجود نداشته است.
ثانیا، در لحاظ فهم مخاطبان در بیان واقع: قرآن فهم و حساسیت توده مردم را رعایت کرده، حقایق را به نحوى بیان مى‏کند که لوازم معنایى غیرصحیح نداشته باشد؛ مثلاً اگر در مورد صفات بارى تعالى مى‏فرماید: «یَدُ اللّه‏ِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح / 10)، که ظاهرش نسبت دادن امور مادى به خداست، در آیه دیگرى مى‏فرماید «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ» (شورى / 11).
قرآن کریم خدا را جداکننده حق و باطل معرفى مى‏کند: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ»(23) (طارق / 13) و نیز خود را سالم از هر باطلى مى‏داند: «لاَّ یَأْتِیهِ الْبَـطِـلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ * مَّا یُقَالُ لَکَ إِلاَّ مَا قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِن قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِیمٍ»(24) (فصلت / 42ـ43) و نیز آیاتى که قرآن را هدایت براى عالمیان «هُدىً لِلْعَالَمِینَ» (آل عمران / 96) و نور «نُورا مُبِینا» (نساء / 174) و تبیان هر چیز «تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ» (نحل / 89) معرفى مى‏کند، بر نفى باطل از ساحت قرآن کریم دلالت دارد و از همه بهتر، آیاتِ داراى واژه «حق» و «بالحق» هستند که مکرر در قرآن کریم آمده‏اند؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَـبِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِیرُ بَصِیرٌ»(25) (فاطر / 31).
قرآن کریم حتى در آیات متعددى از اعتقاد غلط جاهلى انتقاد مى‏کند؛ از جمله: «أَفَحُکْمَ الْجَـهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْمًا لِّقَوْمٍ یُوقِنُونَ»(26) (مائده / 50).
از این آیات استفاده مى‏شود که قرآن کریم هیچ امر باطلى را بیان نکرده، مگر اینکه واضح البطلان است و یا به بطلان آن اشاره دارد.
آب خضر است این نه آب دام و دد  هر چه اندر وى نماید حق بود
(مولوى، 1372، بیت 3245).
البته با توجه به اینکه قرآن کریم به زبان عربى است و با زبان عرف عقَلا سخن مى‏گوید، در آن از کنایه، تمثیل و تشبیه استفاده شده است؛ مانند: «حَتَّىآ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا قُلْنَا یَـذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّآ أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّآ أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا»(27) (کهف / 86). در این آیه شریفه، براى نشان دادن مشرق و مغربى که ذوالقرنین پیموده بود، تشبیه به کار رفته و اشاره به مغرب دارد (رازى، 1412ق، ج22ـ21، ص141)؛ و از تعبیر «وجدها» استفاده مى‏شود که مراد این است که ذوالقرنین به نظرش آمد که گویى خورشید در چاهى تاریک پنهان مى‏شود؛ همانند دریانوردى که به نظرش مى‏آید که خورشید در دریا فرو مى‏رود (حجازى، 1413ق، ج2، ص436).
همچنین با توجه به تأثیرناپذیرى خداوند از محیط بیرونى و نامتناهى بودن دانش او و هدفدار و معنادار بودن قرآن، فرض معانى برتر و فکر نشده در آن درست نیست؛ زیرا هرگز نمى‏توان قرآن را منقطع از مراد الهى تفسیر کرد و این کار تفسیر واقعى قرآن نخواهد بود.
2.6. ساختار
یکى از مباحث مهم در باب کتب آسمانى، وحیانى بودن الفاظ و ساختار آنهاست.(28) دیدگاه مقبول و عمومى اندیشمندان مسلمان، وحیانى بودن الفاظ قرآن است (شیرازى، 1371، ص113؛ طباطبایى، 1372، ج15، ص317 و زرقانى، ج1، ص48) و دلایل و شواهد گوناگونى بر این مطلب دلالت دارد:
1.2.6. دلیل برون‏متنى: مقایسه قرآن کریم با سخنان دیگر نشان مى‏دهد که واژگان قرآن کریم الهى است نه بشرى. الفاظ و ساختار قرآن کریم، حتى با احادیث قدسى که الفاظ آنها از وحى نیست و نیز با سخنان حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، متفاوت است. فرد درس ناخوانده نمى‏تواند مانند چنین سخنانى بیاورد.
2.2.6. شواهد و دلایل درون‏متنى (قرآنى): مطمئن‏ترین راه براى پى بردن به واقعیت در این مسئله مراجعه به خود قرآن کریم است. آیاتى که بر الهى بودن الفاظ قرآن کریم دلالت دارند چند دسته‏اند:
دسته اول: آیات اعجاز و تحدى
نظم شگرف و اسلوب بیانى و ساختار آهنگین قرآن، سهم مهمى در معجزه بودن آن دارد و یکى از وجوه اعجاز قرآن کریم فصاحت و بلاغت بى‏همتاى آن است. چنان که گذشت، آیات تحدى همگان را فرا مى‏خواند که اگر در الهى بودن آن شک دارند سخنى به شیوایى، رسایى و زیبایى آن بیاورند.
آیات تحدى، به ضمیمه شهادت تاریخ بر تلاش فصحاى عرب براى آوردن سخنى مانند قرآن کریم و عدم موفقیت آنان، دلالت بر الهى بودن متن این کتاب دارد. اگر بنا باشد بشر در ایجاد چنین متنى دخالت داشته باشد و بتواند در نظم آن دست برد، تحدى قرآن باطل مى‏شود و اعجاز آن از میان مى‏رود. باید توجه داشت که تحدى قرآن کریم شامل خود پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز مى‏شود؛ بنابراین، قرآن نمى‏تواند سخن خود آن حضرت باشد.
دسته دوم: آیات مشتمل بر عنوان‏ها و وصف‏هاى قرآن
الف) «قرآن»: این واژه مصدر و به معناى مفعول و مشتق از «قرأ» (خواندن) است که به صورت علَم به کار رفته است (فراهیدى، 1414ق؛ ابن‏فارس، 1410ق؛ فیومى، 1405ق و زرقانى، ج1، ص14ـ15). قرائت، فقط در مورد خواندن از روى نوشته استعمال مى‏شود (فراهیدى، همان).
علامه طباطبائى در این باره مى‏فرماید: «قرآن اسم کتابى است که بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است، به اعتبار این‏که مقروء (خوانده شده) است» (طباطبائى، همان، ج2، ص18). «این کتاب قبلاً از جنس خواندنى‏ها نبود و در لوح محفوظ و امّ‏الکتاب، نزد خداى متعال، مقامى عالى داشت. براى اینکه در خور فهم بشر شود، خداوند آن را نازل فرمود و در نتیجه، کتابى خواندنى شد» (همان، ج2، ص12).
کاربردهاى قرآنى دیگر این واژه نیز بر خواندنى بودن آن دلالت دارد؛ مثلاً در دو آیه 15 و 61 سوره یونس به معناى مطلق خواندن آمده است و در آیه چهارم و آیه آخر سوره مزمل همراه با فرمان به ترتیل و قرائت (خواندن) است. واژه قرآن در آیات متعددى بر وحىِ نازل شده از طرف خداوند اطلاق شده است که بر ملفوظ بودن آن دلالت دارد؛ مانند: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (یوسف، 2) و (فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ» (قیامت / 18 و رک: بقره / 185؛ انعام / 19 و حجر / 8).
ب) «عربى»: این واژه منسوب به عرب است و دو معنا دارد: یکى سخن به زبان عربى یا انسان عرب‏زبان؛ و دیگرى، سخن فصیح یا انسان فصیح (ر.ک: ابن‏فارس، 1410؛ فیومى، 1405؛ فراهیدى، 1414 و راغب اصفهانى). در هر صورت، این واژه بر الهى بودن الفاظ قرآن دلالت دارد. اگر مراد از آن «زبان عربى» باشد، زبان مربوط به الفاظ است و محتواى بدون لفظ در قالب هیچ زبانى نخواهد بود و اگر به معناى «فصیح» باشد، فصاحت نیز وصف سخن ملفوظ است.(29)
واژه «عربى» در آیات متعددى در مورد قرآن کریم به کار رفته است؛(30) مانند: «قُرْءَانًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِى عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» (زمر / 28). در برخى از این آیات، این واژه همراه با واژه «لسان» وصف قرآن واقع شده است و مراد از آن بیان و نحوه گویش است که مربوط به لفظ است (راغب اصفهانى)؛ مانند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِینُ * عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِینٍ» (شعرا / 193ـ195).
ج) «کلام‏الله»: کلام در لغت به معناى اصوات (ابن‏فارس، 1410) یا سخنِ انتقال دهنده معنا (فیومى، 1405) است؛ بنابراین، ملفوظ و معنادار بودن، در کلامْ لحاظ شده است و به همین دلیل، در برخى آیات، همراه با فعل «یسمع» به کار رفته و از شنیدن کلام خدا سخن به میان آمده است: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلَـمَ اللَّهِ...» (توبه / 6).
در صورتى نسبت دادن سخن به فردى درست است که وى کلمات آن را سامان داده و سبک بیانى آن از او باشد؛ زیرا گزینش واژگان مناسب براى بیان مقصود و چگونگى ساماندهى به آنها اساس یک سخن است؛ بنابراین قرآن که خداوند آن را کلام خود مى‏نامد، باید الفاظ و ترکیبش نیز از سوى بارى‏تعالى باشد. «تِلْکَ ءَایَـتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ» (بقره / 252).
د) «قول»: در برخى آیات(31)، به وحىِ نازل شده از سوى خدا، «قول» اطلاق شده است و مراد از آن سخن ملفوظ است؛ مانند: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5). در این آیه، فاعلِ القا خداوند است که گفتار خویش را بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرو مى‏فرستد (طوسى، 1409ق، ج3، ص363؛ طبرسى، ج2، ص78 و ج3، ص269).
ر) «حدیث»: این واژه مشتق از «حدث» (تازه و جدید) (ابن‏فارس و فیومى، همان) و به معناى کلامى است که شنیده مى‏شود (راغب اصفهانى). در فرهنگ قرآن نیز حدیث، به سخن اطلاق مى‏شود (طوسى، 1409ق، ج9، ص249؛ طبرسى، ج2، ص495 و ج5، ص72)؛ از جمله در آیه «فَلاَ تَقْعُدُواْ مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُواْ فِى حَدِیثٍ غَیْرِهِ...» (نساء / 140).(32)
در برخى از آیات (کهف / 6؛ طور / 34؛ واقعه / 81 و قلم / 44) بر وحىِ فرود آمده از سوى خدا، واژه «حدیث» و در سوره زمر، آیه 23 «احسن الحدیث» اطلاق شده است؛ بنابراین، وحى قرآنى سخن ملفوظ است.(33)
از کاربرد واژه «حدیث» در آیه 34 سوره طور نیز که مى‏فرماید: «فَلْیَأْتُواْ بِحَدِیثٍ مِّثْلِهِ‏ىآ إِن کَانُواْ صَـدِقِینَ» وحیانى بودن الفاظ قرآن استفاده مى‏شود. چون با تحدى از مخالفان مى‏خواهد که سخنى مثل قرآن بیاورند. با توجه به مفهوم لفظ «حدیث» معلوم مى‏شود که قرآن کریم از بعد لفظى نیز معجزه است.
س) «کتاب»: واژه کتاب از ریشه «کتب» به معناى ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر (ابن‏فارس، همان و جوهرى، 1376ق)، از جمله حروف ـ در هنگام نوشتن ـ است (راغب اصفهانى). کتب در کاربرد غیر مصدرى، به معناى «نوشته» است و چون حروفِ سخن درتلفّظ به یکدیگر ضمیمه مى‏شوند، به‏آن کتاب گویند. آیات متعدد دلالت دارد که قرآن به صورت کتاب از سوى خداوند نازل شده است؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَـبَ مِنْهُ ءَایَـتٌ مُّحْکَمَـتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَـبِ وَأُخَرُ مُتَشَـبِهَـتٌ...» (آل‏عمران / 7).(34)
در این آیه و آیات مشابه آن (بقره / 176؛ آل‏عمران / 3؛ نساء / 105 و مائده / 48) سخن از فرود آمدن کتاب بر پیامبر رفته و مقصود از آن نیز قطعا قرآن کریم است؛ بنابراین، الفاظ قرآن نیز وحیانى است.
دسته سوّم: آیات حاوى عباراتِ دالّ بر نزول لفظ
الف) «تلاوت»: این واژه به معناى پیروى است و از این‏رو به خواندن قرآن «تلاوت» گویند که آیات آن به دنبال هم بیان مى‏شوند.(35) پیروى واقعى از گوینده، به نقل دقیقِ کلمات و واژگان به کار رفته در کلام اوست؛ بنابراین در کاربرد تلاوت، لفظ نیز مورد نظر است. قرآن براى بیان آنچه از سوى خدا بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرود آمد، از «تلاوت» استفاده مى‏کند.
ب) «صُحُف»: «صُحف» جمع «صحیفه»، به معناى شى‏ء گسترده است (ابن‏فارس، همان). عرب به هر چیزى که در آن مطلبى نگاشته شود «صحیفه» گوید. این واژه در دو مورد بر قرآن اطلاق شده و مراد از آن، تابلوهاى نورانى و غیرمادى است که وحى بر آنها ثبت است. این واژه بیانگر وجود ملفوظ و کتبى قرآن پیش از نزول است (طباطبائى، همان، ص202)؛ مانند:(36) «رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ یَتْلُواْ صُحُفًا مُّطَهَّرَةً» (بینه / 2).(37) به قرینه سیاق، فاعلِ فعل «یتلو» (مى‏خواند) پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است و بر این دلالت دارد که آن حضرت، آیات الهى را از روى آن «صحف» مى‏خوانده است. از این‏که صحف با «مطهره» وصف شده، استفاده مى‏شود که آن صحف مادى نیست؛ زیرا این وصف در مورد شى‏ء مادى به کار نمى‏رود؛ بنابر این مراد از صحف اوراق مادى‏اى نیست که قرآن پس از نزول، روى آنها نوشته شده است.
روایاتى نیز بر وحیانى بودن الفاظ قرآن کریم دلالت دارند. على بن سالم از پدرش نقل کرده است که از امام صادق علیه‏السلام در مورد قرآن کریم پرسیدم، حضرت فرمودند: «کلام الله و قول الله و کتاب الله و وحى الله» (مجلسى، ج92، ص116). تمام واژگانى که در این روایت آمده است بر لفظ اطلاق مى‏شود.
7. نتیجه
اثبات الهى بودن الفاظ قرآن علاوه بر اعجاز بیانى این کتاب الهى و درنتیجه، عدم جواز جایگزین کردن واژگان آن و یا هر نوع تغییر دیگر،(38) دو اثر مهم در فهم و تفسیر دارد:
1. 7. معیار بودن عبارات موجود قرآن در فهم
وقتى الهى بودن الفاظ قرآن اثبات شد، متن آن معیار قواعد عربى خواهد بود؛ بنابراین، اگر برخى از قواعد علم صرف، نحو، معانى و بیان با عباراتى از قرآن کریم ناسازگار باشد، این ناسازگارى دلیل عدم صحّت یا، دست کم نشانه ضعف آن قاعده است، از این‏رو، ادیبان مسلمان هر گاه قاعده‏اى ناسازگار با قرآن در ادبیات عربى استنباط کنند در فهم خویش تأمل مى‏نمایند و خود را به خطا مى‏دانند (معرفت، 1415ق، ج1، ص373).
2. 7. ضرورت نکته‏سنجى در تفسیر تعابیر و کلمات قرآن
توجه به حروف و هیأت کلمه‏ها و جایگاه آنها در جمله، در فهم معناى متن نقش اساسى دارد. وقتى ثابت شد واژگان و ساختار قرآن، الهى است، نکته‏سنجى و تیزبینى در فهم آن ضرورت بیشترى خواهد داشت؛ زیرا سخن خداى آگاه به همه ظرافت‏ها و اسرار با سخن انسان محدود بسیار متفاوت است.
منابع
ابن‏فارس، احمد، (1410ش). معجم مقاییس اللغه. بیروت، دارالاسلامیة.
ابن‏سینا، (1380ق). الشفاء، الالهیات. راجعه و قدّم له، الدکتور ابراهیم مذکور. القاهره.
ابن‏سینا، (1405ق). الشفاء، المنطق. قم، منشورات مکتبة آیة‏الله العظمى المرعشى النجفى.
ابوزید، نصرحامد (1380ش). معناى متن. ترجمه مرتضى کریمى‏نیا. تهران، طرح نو.
ابوزید، نصرحامد (پاییز1376ش)، «تاریخمندى، مفهوم پوشیده ومبهم». ترجمه وتحقیق محمدتقى کرمى. نقد و نظر، ش12.
اتین، ابراهیم، (1381ش). «رابطه لفظ و دلالت». ترجمه سید حسین سیدى. کیهان فرهنگى.
احمدى، احمد، (1381ش). پادزهر در دفع انکار نزول وحى. چ1، تهران، زلال کوثر.
احمدى، بابک، (1372ش). ساختار و تأویل متن. تهران، نشر مرکز.
احمدى، بابک، 1371ش). از نشانه‏هاى تصویرى تا متن. تهران، نشر مرکز.
اختیار، منصور، (1348ش). معنى‏شناسى. تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
بابایى، على‏اکبر (1379ش). روش‏شناسى تفسیر قرآن کریم. قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه؛ تهران، سازمان سمت.
باطنى، محمدرضا، (1370ش). درباره زبان، مجموعه مقالات. تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
بحرانى، سید هاشم، (1417ق). البرهان فى تفسیر القرآن. تهران، مرکز الطباعة و النشر فى مؤسسة البعثة.
میشل، توماس، (1377). کلام مسیحى. ترجمه حسین توفیقى. قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
پالمر، ریچارد، (1377ش). علم هرمنوتیک. ترجمه محمّد سعید حنایى کاشانى. تهران، انتشارات هرمس.
پالمر، فرانک، (1366ش). نگاهى تازه به معنى‏شناسى. ترجمه کورش صفوى. تهران، مرکز نشر.
جوهرى، اسماعیل (1376ش). الصحاح. بیروت، دارالعلم للملایین.
حائرى، عبدالکریم، (1408ق). درر الفوائد. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
حائرى، مهدى، (1379ش). فلسفه تحلیلى. تهران، دانش و اندیشه معاصر.
حجازى، محمد محمود، (1413ق). التفسیر الواضح. ط10، بیروت، دارالجیل.
خراسانى، آخوند محمدکاظم، (1410ق). درر الفوائد فى الحاشیه على الفرائد. تهران، مؤسسة الطبع و النشر.
خراسانى، (1409ق). کفایة الاصول. قم، مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث.
خرمشاهى، بهاءالدین، (بهار 1374). «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، بینات. سال دوم، ش1، مسلسل 5.
رازى الشافعى، محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن فخرالدین، (1412ق). التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب. بیروت، دارالکتب العلمیه.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین، (بى‏تا). معجم مفردات الفاظ القرآن. تحقیق ندیم مرعشى. دارالکتب العربیّة.
ریخته‏گران، محمدرضا، (1378ش). هرمنوتیک و منطق. تهران، نشر کنگره.
زرقانى، محمدعبدالعظیم، (1408ق). مناهل العرفان فى علوم القرآن. بیروت، دارالفکر.
زرکشى، بدرالدین محمّد بن عبدالله، (1408ق). البرهان فى علوم القرآن. بیروت، دارالکتب العلمیة.
سبحانى، جعفر، (1411ق). الالهیات على هدى الکتاب و السنّة و العقل. بقلم الشیخ حسن المکى. قم، منشورات المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة.
سروش، عبدالکریم، (1372ش). فربه‏تر از ایدئولوژى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1373ش). قبض و بسط تئوریک شریعت. مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1376). «پلورالیزم دینى (مصاحبه)»، کیهان. ش40.
سروش، عبدالکریم، (1378ش). بسط تجربه نبوى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
صدرالدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، (1371ش). مفاتیح الغیب. ترجمه محمدخواجوى. تهران، انتشارات مولى.
طبرسى، الفضل بن الحسن، (1408ق). مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.
طباطبایى، محمد حسین، (1372ق). المیزان فى تفسیر القرآن. تهران، دارالکتب الاسلامیة.
طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1409ق). التبیان فى تفسیر القرآن. قم، مکتبة الاعلام الاسلامى.
طوسى، نصیرالدین، (1403ق). شرح الاشارات و التنبیهات. تهران، دفتر نشر کتاب.
غروى النائینى، محمد حسین، (1404ق). فوائد الاصول. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
فراهیدى، خلیل بن احمد، (1414ق). ترتیب کتاب العین. تهران، انتشارات اسوه.
فرید وجدى، محمد، (1343ق). دایرة المعارف القرن الرابع عشر و العشرین. الطبعة دائرة المعارف القرن العشرین.
فیومى، احمد بن محمد، (1405ش). مصباح المنیر. قم، دارالهجرة.
کریمى، مصطفى، (1381ش). «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات. ش23.
کورنزهوى، دیوید، (1371ش). حلقه انتقادى. ترجمه مراد فرهادپور. تهران، انتشارات گیل و روشنگر.
لاریجانى، صادق، (1375ش). فلسفه تحلیلى (3). قم، نشر مرصاد.
لاریجانى، صادق، (1370ش). معرفت دینى. تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
مجلسى، محمدباقر، (1403ق). بحارالانوار. بیروت.
مظفر، محمدرضا، (1388ق). المنطق. النجف، مطبعة النعمان.
معرفت، محمدهادى، (1415ق). التمهید علوم القرآن. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
مولوى بلخى، جلال‏الدین محمد، (1372ش). مثنوى معنوى. تهران، انتشارات بهزاد.
نوفان عبیدات، عبدالکریم، (1419ق). عالم الجنّ فى ضوء الکتاب و السنة. دارالشبیلیا للنشر و التوزیع.
پترسون مایل وهمکاران،(1376ش). عقل واعتقاد دینى، ترجمه احمد(آرش) نراقى وابراهیم سلطانى. تهران، طرح‏نو.
موسوى الخوئى، السید ابوالقاسم، (1410ق). محاضرات فى اصول الفقه. مقرر محمد بن اسحاق الفیاض. قم، دارالهادى للمطبوعات.
واعظى، احمد (1377ش). «معنا و تفسیر»، معرفت. ش24.
هیک، جان، (1372ش). فلسفه دین. ترجمه بهرام راد. تهران، انتشارات بین‏المللى الهدى.
وات، مونتگمرى، (1344ش). محمد، پیامبر سیاست‏مدار. ترجمه اسماعیل ولى‏زاده. تهران، انتشارات کتاب‏فروشى اسلامى.
رشید رضا، سید محمد، (1352ق). الوحى المحمدى. مؤسسة عزالدین.
Culler, Jonathan, (1998). "Structuralism" in the Routledge Encyclopedia of philospophy. ge. ed. Edward Craic.
Eco, Umberto, (1994). The Limits of Interpretation. Indiana University Press.
Palmer, Richard E. (1969). Hermeneutics: Interpetation Theory in Schleiecmachre. Dilthey. Heidegger and Gadamer. Evanston: Notheastern University press.
Watt. W. Montegmery, (1977). Introdaction to the Quran. Einburg Univercity Press, paperback editin.

________________________________________
1 عضو هیئت علمى علوم قرآنى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
2. Sussur, D, F.
3. Palmer
4. وى در جایى دیگر مى‏آورد: «عبارات گرسنه معانى‏اند، نه آبستن آنها، گرچه هر غذایى هم ذائقه آنها را خرسند نمى‏کند» (1373، ص287ـ288). «کتاب و سنت هر تفسیرى را برنمى‏دارد؛ همچنان‏که طبیعت هر تفسیرى را نمى‏دارد» (همان، ص367). از دو عبارت اخیر استفاده مى‏شود که او نظریه گادامر را به آن افراطى قبول ندارد و یا حداقل، در کلام ایشان تناقض وجود دارد.
5. برخى این لازمه را قبول داشته و گفته‏اند: «یک عبارت در چند جهان متکلم چند معنا دارد» (سروش، 1373، ص113).
6. درباره رابطه لفظ و معنا میان دانشمندان سه گرایش مطرح است: طبیعت‏گرایى (اتین، ص5)، قراردادى (موسوى، 1410ق، ج1، ص38) و قول به تفصیل (باطنى، 1375، ص118 و 119).
7. مراد از مدلول تصورى، معنایى است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانى الفاظ و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات و قراین متصل به کلام، براى خواننده یا شنونده آگاه از معانى کلمات و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات، حاصل مى‏شود.
8. این نظریه به «فرگه» و «راسل» نسبت داده مى‏شود و بیان جدیدى از آن را ویتگنشتاین ارائه داده است (لاریجانى، 1375، ص120ـ121).
9. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا به چند قسم تقسیم مى‏شود: مختص، مشترک، مرتجل، منقول، حقیقت و مجاز. لفظ مختص آن است که بیش از یک معنا ندارد. مشترک، لفظى است که معناى حقیقى متعددى دارد. مرتجل آن است که لفظ از معناى حقیقى خود به معناى دیگر، بدون لحاظ مناسبت بین دو معنا، نقل مى‏شود؛ اگر این انتقال به لحاظ مناسبت باشد آن را منقول گویند. حقیقت و مجاز آن لفظى است که در چند معنا استعمال مى‏شود، ولى فقط براى یک معنا وضع شده و در دیگر معانى، به خاطر پیوندى که با معناى حقیقى دارند، استعمال مى‏شود (مظفر، 1388ق، تقسیمات الفاظ).
10. براى معناى متن چند گزینه مى‏توان ارائه داد: 1. معنایى که یک عبارت با توجه به معانى واژگان و هیأت ترکیبى آنها مى‏تواند داشته باشد؛ 2. مدلول تصدیقى؛ یعنى معنایى که صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند؛ 3. آنچه مفسر از متن مى‏فهمد. در این نوشتار مراد ما از معناى متن، معناى دوم، یعنى مراد صاحب سخن است.
11. زرکشى در این باب سه قول را نقل مى‏کند: 1 ـ لفظ و معنا هر دو از خداوند است؛ 2 ـ لفظ و معنا هر دو از پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است ؛ 3 ـ محتوا از خدا و لفظ از جبرئیل است (ر.ک: زرکشى، 1408ق، ج1، ص291).
12. «اى کسى که قرآن بر او نازل شده است به یقین تو جن زده‏اى».
13. «و نیک مى‏دانیم که آنان مى‏گویند جز این نیست که بشرى به او مى‏آموزد [نه چنین نیست زیرا] زبان کسى که [این] نسبت را به او مى‏دهند غیر عربى است و این [قرآن] به زبان عربى روشن است».
14. «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده‏ایم شک دارید، پس، اگر راست مى‏گویید، سوره‏اى مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فرا بخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمى‏توانید...».
15. اینکه در برخى موارد، هنگام نزول وحى چهره حضرت سرخ مى‏شد و عرق از جبینش جارى مى‏گشت. این حالت، اولاً، تنها هنگام نزول وحى بوده است؛ ثانیا، طبق بیان امام صادق علیه‏السلام این حالت در وحى مستقیم و بى‏واسطه و به علت سنگینى آن بوده است که قرآن در مورد آن مى‏فرماید: «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً؛ درحقیقت، ما به زودى به تو گفتارى گران القا مى‏کنیم» (مجلسى، 1412ق، ج18، ص270).
16. «جز از آنچه به من وحى مى‏شود، پیروى نمى‏کنم».
17. «آیا در قرآن نمى‏اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند حال که در قرآن اختلاف نیست؛ پس معلوم مى‏شود از طرف خداست».
18. «الف، لام، میم. رومیان شکست خوردند در نزدیک‏ترین سرزمین، ولى پس از شکستشان، طى چند سال به زودى پیروز خواهند شد».
19. بگو: آن را کسى نازل ساخته است که راز آسمانها و زمین را مى‏داند.
20. مانند: سوره جن و سوره قلم، آیه 51 که در آنها به وجود جن و قرآن گوش دادن آنها اشاره شده و نیز روایاتى که در این باب آمده است؛ مثلاً حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید: «العین حق» (نهج‏البلاغه، کلمه قصار 400) و مراد از حق، حقیقت داشتن است و نیز (ر.ک: توفان عبیدات، 1419ق، ص79ـ89 و 110ـ170 و نیز طبرسى، همان، ج5ـ6، ص26).
21. به برخى از روشنفکران وطنى چنین اعتقادى نسبت داده مى‏شود (ر.ک: احمدى، 1381ش، ص12، پاورقى1).
22. «(گویند:) بگیرید او را و در غل کشید و آنگاه میان آتشش اندازید».
23. «در حقیقت قرآن گفتارى روشنگر است».
24. «به راستى که این کتاب ارجمند است. از پیش روى آن و از پشت سرش باطل به سویش نمى‏آید و وحى [نامه]اى است از حکیمى ستوده».
25. «و آنچه از کتاب به سوى تو وحى کرده‏ایم، خود حق است».
26. «آیا خواستار حکم جاهلیت‏اند؟ براى مردمى که یقین دارند، داورى چه کسى از خدا بهتر است؟»
27. «تا آنگاه به غروبگاه خروشید رسید، به نظرش آمد که [خورشید] در چشمه گل‏آلود، غروب مى‏کند».
28. دیدگاه غالب یهودیان قدیم و مسیحیان کاتولیک و پروتستان‏هاى محافظه‏کار بر الهى بودن الفاظ کتاب مقدس بوده است (پترسون، 1376ش، ص438؛ هیک، 1373ش، ص119ـ120)؛ ولى اکنون اقلیت بسیار ناچیزى گمان مى‏کنند کتاب مقدس همان الفاظ الهام شده است (میشل، 1377ش، ص26).
29. امام صادق علیه‏السلام در جواب سؤال از معناى آیه شریفه «بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِینٍ» فرمودند: زبان عرب گویایى دیگر زبان‏ها را دارد، اما زبان‏هاى دیگر گویایى زبان عربى را ندارند (حسینى بحرانى، 1415ق، ج4، ص188).
30. ر.ک: یوسف / 2؛ زمر / 28؛ شعراء / 193ـ195؛ فصلت / 3 و زخرف / 3.
31. مانند طارق / 13؛ الحاقه / 4 و تکویر / 19.
32. «با آنان ننشینید تا به گفتارى دیگر بپردازند...» (و نیز ر.ک: انعام / 68؛ جاثیه / 6؛ ذاریات / 24؛ مرسلات / 50).
33. «الله نزل احسن الحدیث، یعنى قرآن، سماه الله حدیثا لأنه کلام الله. الکلام سمى حدیثا کما یسمّى کلام النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حدیثا...» (طبرسى، همان، ج7ـ8، ص772). وى در وجه اطلاق احسن الحدیث بر قرآن کریم، چنین مى‏نویسد: «چون در حدى بالاى فصاحت قرار دارد و به جهت اعجاز و اشتمال بر آنچه مکلّف بدان نیاز دارد، احسن الحدیث نامیده شده است» (همان). علامه طباطبائى وجه اطلاق «احسن الحدیث» بر قرآن کریم را این گونه بیان نموده است: «احسن الحدیث به معناى «احسن القول» است و چون قرآن مشتمل بر حق محض است، بدون آنکه باطلى در آن راه یافته باشد، «احسن الحدیث» نامیده شده است» (طباطبایى، همان، ج17، ص256).
34. «اوست [آن خدایى] که این کتاب را بر تو فرو فرستاد؛ برخى از آن، آیه‏هاى محکم‏اند که آنها اصل کتاب‏اند و برخى دیگر متشابه‏اند... ».
35. ابن‏فارس گوید: «تلى: اصل واحد و هو الاتباع... و منه تلاوة القرآن، لانّه یتبّع آیة بعد آیة» (ابن‏فارس، همان ماده تلو).
36. و نیز «کَلاَّآ إِنَّهَا تَذْکِرَةٌ * فَمَن شَآءَ ذَکَرَهُ * فِى صُحُفٍ مُّکَرَّمَةٍ * مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةِ * بِأَیْدِى سَفَرَةٍ» (عبس / 11ـ15).
37. فرستاده‏اى از جانب خدا که (بر مردم) صحیفه‏هایى پاک را تلاوت کند.
38. این نوع تغییرات چند صورت دارد: الف) در اعراب کلمه، اعم از تغییر معنا و غیر آن، مانند: «هَـآؤُلاَآءِ بَنَاتِى هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» (هود / 78) با نصب و رفع «اطهر»؛ و مانند «رَبَّنَا بَـعِدْ بَیْنَ أَسْفَارِنَا» (سبأ / 19) به صورت ماضى و امر. ب) در حروف کلمه؛ مانند «کَیْفَ نُنشِزُهَا» (بقره / 259) با حرف زاء و راء. ج) در خود کلمه؛ مانند «کالصواف المنفوش» به جاى «کَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» (قارعه / 5). د) تقدیم یا تأخیر؛ مانند: «جَآءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» (ق / 19) و سکرة الحق بالموت. ه ) زیاده و نقصان؛ مانند: «وَ مَا عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ» (واقعه / 35) و ما عملته (ر.ک: طوسى، 1409ق، مقدّمه).