از متن تا معنا

مقدمه
عقلاى عالم، متون علمى، فلسفى و دینى را بازنمود ایده‏هاى درونى و خواست‏هاى قلبى پدیدآورندگانشان مى‏دانند و با تفسیر و تحلیل آن متون به دیدگاه‏ها و مقاصد صاحبانشان دست مى‏یازند.
از این نظر، قرآن کریم نیز یک متن است که منعکس‏کننده رهنمودهاى تعالى‏بخش خداوند بر انسان است. این متن با وجود شیوایى و آسان‏یابى (دخان / 58)، از مخاطب‏هاى خویش تدبر مى‏طلبد؛ «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ» (ص / 29 و ر.ک: محمد / 24؛ نساء / 82). مدلول التزامى این دعوت آن است که راه‏یابى به سطوح و لایه‏هاى درونى این کتاب بدون کاربَست ابزار اندیشه و فعالیت فکرى ناممکن است.
از سوى دیگر، قرآن در عین اینکه یک متن محدود و درنهایتِ ایجاز است، مشتمل بر پایه‏هاى اساسى باور دینى و آموزه‏هاى رفتارى و سلوک معنوى و راهنماى اندیشه و کردار آدمى در حرکت و حیات معنوى است؛ «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ» (نحل / 89). اما روشن است که بهره‏مندى از حقایق قرآن براى راهبرد زندگى ایمانى، مستلزم تلاش علمى روشمند، یعنى اجتهاد و اکتشاف معارف آن است که در اصطلاح، تفسیر نامیده مى‏شود. علامه طباطبایى(ره) مى‏نویسد: «تفسیر، بیان معانى آیات قرآن و کشف مقصود (مراد) و مدلول (معناى مورد نظر) آنهاست» (طباطبایى، ج1، ص4).
اما پرسش آن است که فهم یک متن چه سازوکارى دارد و از چه فرآیندى عبور مى‏کند؟ چنانکه معلوم است، متن، واقعیتى است که صرف‏نظر از وجود مفسّر، وجود خارجى دارد و به وسیله پدیدآورنده‏اى به ظهور پیوسته است؛ بدین روى، وقتى سخن از «تفسیر متن» به میان مى‏آید، هم‏زمان، با سه حقیقت متمایز و در عین حال مرتبط با هم مواجهیم: تولیدکننده متن، که پیدایش متن وابسته به اراده درونى اوست؛ خودِ متن و ویژگى‏ها و اقتضائاتى که به حسب قانونِ وضع و دلالتِ محاوره عقلایى داراست؛ و خواننده و مفسّر متن که پدیده نظریه تفسیرى، مستند به تلاش فکرى اوست.
هویت هستى‏شناسى هر متن، از جمله قرآن، مرهون دو مؤلفه معنا و محتوا از یک سو و ساختار و هندسه رویین، از سوى دیگر است. ترکیب این دو عنصر برخاسته از توانمندى‏هاى شخصىِ پدیدآورنده هر اثر و در مورد قرآن، دستاورد وحى الهى است و از این لحاظ، مفسّر هیچ نقشى در تحقق این هویت ندارد؛ هر چند، از لحاظ غایت‏انکارى، وجودِ انسان و فلسفه حیات معنوى وى زمینه‏ساز و داعى ایجاد وحى از سوى خداوند است.
با توجه به مطالب پیش‏گفته، معلوم گردید که مفسّر قرآن در فعل تفسیرى خود در جست‏وجوى کشف معانى و حقایقى است که در متن قرآن وجود دارد، نه جعل، تولید و تحمیل معناى ذهنى خود بر متن؛ اما این مسأله جدّى است که در معناشناسى یک متن، باید میان سطوح مختلف معنایى آن تمایز نهاد و براى دریافت معناى هر سطح، ابزار مناسب آن را به کار گرفت.
1. معناشناسى واژگان
نخستین سطح در معناشناسىِ هر متن، شناخت معناى مفردات و واژگان آن است. قرآن به لغت عربى و در روزگارى معیّن نازل شده است؛ «وَإِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ.... بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِینٍ» (شعراء / 195)؛ بنابراین لازم است الفاظ قرآن کریم را برابر مفاد لغت عربى معنا نمود.
نکته درخور تأکید آن است که با توجه به تحولاتى که ممکن است با گذشت زمان در معناى واژه‏ها رخ دهد، ناگزیر باید با تفحص در منابع فرهنگى، لغوى و نظم و نثر عربِ عصر نزول و شناخت فرهنگ رایج زبانِ مردمان جاهلیت، معناى واژه‏ها در عصر نزول قرآن را شناسایى کرد تا معانى مستحدثه که در اثر تطور دلالتِ الفاظ و جمله‏ها در جریان تحولات فرهنگى و اجتماعى پدید مى‏آیند، موجب گمراهى انسان نگردند.
بازشناسى ریشه و بُنِ واژه‏ها، شناخت هیئت و اشکال گوناگون و تفاوت‏هاى معنایى که اشتقاقات مختلف پدید مى‏آورد و علم صرف در زبان‏شناسى عهده‏دار آن است، از نکات قابل توجه در این مرحله است. همچنان که هوشمندى در تشخیص معنا در مشترک لفظى و مشترک معنوى و حقایق خاص قرآنى که در اثر بسامدهاى مکرر، وضع تعیّنى و عرف ویژه قرآنى گرفته‏اند، حایز اهمیت بسیار است. افزون بر اینکه پاره‏اى از واژگان قرآنى داراى مصادیق مختلف مادى و غیرمادى است، بدون آنکه معنا متفاوت باشد و استعمال لفظ در بیش از یک معنا تلقى شود. با این وصف، از جمله نکات مؤثر در دریافت معناى دقیق واژه‏هاى قرآنى استقصاى موارد کاربرد آن واژه در قرآن است. به تعبیر یکى از قرآن‏پژوهان معاصر، غفلت از این نکته منشأ خطاى برخى شده است. آنها کلمه «اجتنبوه» (مائده / 9) را که در فضاى نهى از خمر بیان شده است، دال بر تحریم قطعى ندانسته‏اند. این در حالى است که با تتبع مشتقات کلمه «اجتناب» در قرآن معلوم مى‏گردد که این واژه در قرآن قرین شرک و محرّمات کبیره است.
«فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنْ الاْءَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج / 30)؛ «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه‏َ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل / 36)؛ «وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللّه‏ِ لَهُمْ الْبُشْرَى» (زمر / 17)؛ «وَالَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الاْءِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ» (شورى / 37)؛ «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ» (نساء / 31)؛ «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الاْءِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ» (نجم / 32).
از موارد استعمال این کلمه در قرآن معلوم مى‏شود که به‏رغم ادعاى مورد اشاره، این واژه از لحاظ دلالت بر منع، صریح‏تر از کلمه «تحریم» است؛ زیرا تحریم، منع فعل را مى‏رساند، ولى اجتناب، نزدیک شدن به فعل را نیز ممنوع مى‏کند و از این لحاظ، مشابه «وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِیلاً» (اسراء / 32) است (قرضاوى، ص76).
2. سطح معناشناسى ترکیبى جمله‏ها
هر متن برخوردار از یک گفتمان و محاوره با مخاطب خویش است. زبان متن ترجمان پیام متکلم و جانشین وى است. گفتمان عرف عقلا در درون چارچوب‏ها و قواعد معین دلالى(2) به تفهیم و تفاهم مى‏پردازد و روى‏برتافتن از هنجارهاى(3) ارتکازى عقلا در محاورات متعارف مردود است.
قرآن کریم نیز متن رساناى پیام خداوند است. گوینده این متن براى هدایت انسان از ابزار کلام سود جسته، مقاصد خویش را در قالب محاوره عقلایى به بشر رسانده است. بدین‏سبب شرط لازم در راه‏یافتن به معانى جمله‏ها و گزاره‏هاى قرآنى، آگاهى و بهره‏گیرى از قوانین محاوره عقلایى است.
پایین‏ترین سطح از قوانین زبانىِ محاوره، نحوشناسى جمله‏هاى قرآن است؛ زیرا تفاوت حرکت‏ها و اعراب کلمه‏ها منشأ تفاوت و تغایر معناى جمله‏ها مى‏شود و هر یک از عناوین علم نحو تأثیر خاصى را در معناى جمله مى‏گذارد. بدین‏روى شناخت مبتدا، خبر، فاعل، مفعول، صفت، ظرف، حال، معرفه، نکره و... در چگونگى معناشناسى جمله مؤثر است.
1.2. آگاهى از ویژگى‏هاى ادبى جمله‏ها
چنانکه مى‏دانیم، کاربرد الفاظ در ترکیب جملات داراى گستره‏اى فراخ‏تر از محدوده معانى وضعى است. همچنان که به ضرورت وسعت معنا و تنگناى الفاظ و یا به انگیزه آرایش کلام به محسّنات لفظى و معنوى، به‏کار بردن آرایه‏هاى ادبى چون مجاز، کنایه و استعاره، ایجاز و اطناب، تقدیم و تأخیر و مانند اینها در محاورات کلامى، امرى متداول است.
قرآن کریم به دلیل وسعت قلمرو معنایى و محدودیت متن، از این نظر سرشار از فنون ادبى و آرایه‏هاى کلامى است و کسى که مى‏خواهد در کار تفسیر قرآن برآید، باید از دانش معانى بیان و زیبایى‏شناسى ادبى برخوردار باشد تا بر دقایق جمله‏هاى قرآن واقف گردد (سیوطى، نوع 77).
2.2. شناخت انواع و حدود دلالت‏هاى کلام
سخن، مجموعه‏اى از نشانه‏ها(4) و دالّ بر معنایى است که در درون ذهن و جان متکلم وجود دارد. البته دال، همیشه یک واژه نیست و یک تابلو یا یک تصویر نیز نوعى نشانه و دال است؛ اما زبان رایج در میان عموم عقلا، بیش از هر چیز از نشانه‏هاى آوایى و واژگانى بهره مى‏گیرد. در هر نشانه سه عنصر وجود دارد: دال یا نشانه، مدلول یا معنا، و رابطه میان آن دو، که دلالت (انتقال ذهن از چیزى به چیز دیگر) نام دارد.
دلالت کلامى از میان سه نوع دلالت عقلى، طبعى و وضعى، از نوع دلالت وضعى است. چگونگى دلالت دال بر مدلول کلامى نیز سه نوع است: دلالت مطابقى (دلالت لفظ بر تمام معناى موضوع‏له)، دلالت تضمنى (دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع‏له) و دلالت التزامى (دلالت لفظ بر خارج معناى موضوع‏له که تصور معناى موضوع‏له با تصور آن معنا نوعى تلازم دارد).
با نگاهى دیگر، دلالت کلام گاه منطوقى است، یعنى معنایى که اصالتا یا تبعا لفظ بر آن دلالت دارد؛ و گاه مفهومى است (خراسانى، ج1، ص300 و خویى، ج5، ص54)، یعنى معنایى که لازمه عقلى، عرفى و یا عادى معناى منطوقى است. دلالت مفهومى ممکن است به صورت مفهوم موافقت (با مدلول منطوقى) باشد که در اصطلاح، فحواى خطاب نیز نام دارد؛ چون: «فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» (بقره / 233)، که مدلولش آن است که نباید پدر و مادر را آزرد؛ نیز ممکن است مفهوم مخالفت باشد، یعنى دلالتى که مخالف حکم منطوق است؛ چون: مفهوم صفت، شرط، حال، ظرف و مانند آن.
جز اقسام نامبرده، در کتاب‏هاى اصول عامه و شیعه، از اقسام دیگرى از دلالت، مانند دلالت اقتضا،(5) تنبیه،(6) اشاره(7) و لوازم بیّن(8) و جز اینها نیز یاد شده است. در اینکه آیا اقسام دلالت‏هاى یادشده همه از قبیل دلالت لفظىِ کلام است یا نه، اندکى محل تأمل است. میرزاى قمى(ره) در قوانین، پس از تقسیم مدلول کلام به دو قسمِ منطوق و مفهوم، منطوق را به صریح و غیرصریح تقسیم نموده، مدلول مطابقى و نیز تضمنى را، به مسامحه، از اقسام منطوق صریح و مدلول التزامى را که دلالت اقتضا، اشاره و تنبیه را نیز در آن جاى داده، منطوق غیرصریح دانسته است (میرزاى قمى، ص167).
از میان اقسام یاد شده گمان مى‏رود که دلالت اشاره و نیز لازم بیّنِ به معناى اعم، مانند وجوب مقدمه، دلالت عقلى و باقى از قبیل دلالت لفظى کلام باشد.
بالاخره آنکه، سخن یک ظهور تصورى و دلالت استعمالى دارد و یک ظهور تصدیقى و دلالت جدّى که همان مراد واقعى گوینده است. به هر روى احراز ظهور و کشف مراد واقعى گوینده دو مقوله مهم است که هر یک قواعد خود را دارد.
با توجه به نکات یاد شده معلوم گردید که در مرحله معناشناسىِ ترکیبى جمله‏ها و گزاره‏هاى قرآن کریم، افزون بر نحوشناسى و توجه به ویژگى‏هاى ادبى جمله‏ها، توجه وافى به نوع و چگونگى و حدود دلالت، از امور اجتناب‏ناپذیر است و غفلت از آنها منشأ دورى از مقصود گوینده است.
3.2. آهنگ و سیاق سخن
این مطلب در جاى خود یک اصل عقلایى در گفتمان متعارف بشرى است که در تحلیل، تفسیر و معناشناسىِ یک متن، نوشتار یا گفتار یک اندیشمند، فضاى کلى و آهنگ سخن وى را مورد عنایت قرار مى‏دهند و با توجه به آن جهت‏گیرىِ محورى، از میان معانىِ نهفته و محتمل در کلام، احراز ظهور مى‏کنند و در پرتو تناسب سیاق کلام، مراد وى را بازشناسى مى‏نمایند.
بر همین اساس، از جمله نکات کاربردى در سطح معناشناسىِ آیات قرآن، در نظرگرفتن سیاق آیه در سوره و سیاق جمله در جایگاه خود در آیه است. زرکشى در اهمیت این اصل مى‏نویسد: دلالتِ سیاق بزرگ‏ترین راهنما براى دست‏یابى به مراد متکلم است و هرکس آن را نادیده انگارد، بر خطا رفته است. چنان که در آیه شریفه «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ» (دخان / 49) سیاق نشان مى‏دهد که منظور از عبارت «عزیز الکریم»، تحقیر و ذلت است (زرکشى، ج2، ص3035).
پیش از این گفته شد که وجود مصداق‏هاى گوناگون براى یک واژه، اشتراک لفظى و کاربرد مجازى، امورى متداول در زبان است و قرآن نیز این ویژگى‏ها را دارد؛ از این‏رو، سیاقْ این نقش را ایفا مى‏کند که در این موارد کدام مصداق مراد است و یا کدام معنا مقصود است و آیا کاربرد مجازى مورد نظر است، یا حقیقى؛ به طور مثال، تعبیر «کتاب» در قرآن داراى مصداق‏هاى متعددى چون مطلق کتاب‏هاى آسمانى،(9) تورات،(10) انجیل،(11) قرآن،(12) هر نوع نوشته،(13) لوح محفوظ،(14) نامه اعمال انسان(15) و جز اینهاست؛ و سیاق به ما نشان مى‏دهد که در کدام آیه، کدام مصداق موردنظر است.
البته این پرسش به نوبه خود جدى و در خور یک مقاله مستقل است که «سیاق چیست و حدود دلالت آن کدام است؟» و در اینجا تنها به تعریفى که شهید صدر از سیاق ارائه نموده بسنده مى‏کنیم، هر چند ممکن است این رهیافت به نوبه خود مجال مناقشه داشته باشد؛ «مقصود ما از سیاق هر نوع دلیل دیگرى است که به الفاظ و عباراتى که مى‏خواهیم آن را بفهمیم، پیوند خورده است. خواه از مقوله لفظى باشد، مانند واژگان دیگرى که با عبارت ما یک سخن پیوسته را تشکیل مى‏دهد؛ یا قرینه حالى، چون اوضاع و احوال و شرایط وقوع سخن باشد و در موضوع کلام، نوعى رهنمود داشته باشد» (حلقة الاولى، ص103).
به هر روى دانشمندان اسلامى توجه به سیاق کلام را در تفسیر جمله‏ها و آیات قرآن کریم یک اصل دانسته‏اند. یکى از اندیشمندان معاصر در این زمینه مى‏نویسد: «باید خیلى دقت کنیم وقتى مى‏خواهیم آیه‏اى را زیر موضوعى و عنوانى قرار دهیم، آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال مى‏دهیم که در آیات قبل و بعد قرینه‏اى وجود دارد، آن را هم ذکر کنیم... تا موقع مراجعه به آیه، آن قراین کلامى مورد غفلت واقع نشود» (مصباح یزدى، ج1، ص10).
همین‏طور دانشمند متقدم، طبرى، با تأکید براصل سیاق مى‏نویسد: «گرداندن کلام از سیاق آن روا نیست، مگر آنکه دلیل معتبرى، همانند دلالت ظاهر قرآن، یا روایتى از پیامبر، داشته باشیم؛ در غیر این صورت باید سیاق را اخذ کنیم» (مالکى، ص146، نقل از تفسیر طبرى، ج9، ص282).
از برخى تعبیرات علامه طباطبایى(ره) نیز استفاده مى‏شود که دلالت سیاق را بر ظاهر ترجیح مى‏دهند و روایت را بر اساس آن تأویل مى‏کنند (طباطبایى، ج17، ص9).
3. سطح معناشناسى متناظر
على‏رغم اینکه آیات و سوره‏هاى قرآن، به ظاهر پراکنده و هر یک مشتمل بر موضوعات متفاوت است، این حقیقت در جاى خود محرز است که با توجه به استناد قرآن به علم احاطىِ خداوند و حکمت و هدف‏دارىِ پدیدآورنده، متن قرآن داراى همگرایىِ موضوعى و محتوایى در راستاى هدف آموزشى و تربیتى است و عناصر محتوایى قرآن، همانند اجزاى یک ساختمان، به هم پیوسته و ناظر بر یکدیگر است. با توجه به اصل یاد شده، این سؤال پیش مى‏آید که ما چه وقت و چگونه مى‏توانیم یک دیدگاه را به قرآن نسبت دهیم؟ به عبارت دیگر، چه وقت ما مى‏توانیم در موضوعى از موضوعاتِ طرح شده در قرآن، به یک نظریه روشن و نهایى دست یابیم؟ و به دیگر سخن، آیا ما مى‏توانیم در مواجهه با قرآن به یک سلسله نظریه‏هاى روشن در مسائل کلیدى مرتبط با حیات انسان برسیم؟ آیا مى‏توان در معناشناسى قرآن به سطحى از شناخت معنا دست یافت که درباره جهان، خدا، انسان، معنا و مفهوم زندگى، فلسفه حیات، ایده‏آل‏هاى مطلوب و راه چگونه زیستن، انحاى گوناگون تعامل رفتارى درست در زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى انسان و مانند اینها به چشم‏اندازى واضح برسیم؟ اگر این امر میسور است، راهکار آن چیست؟
با توجه به پیش‏انگاره‏هاى مدلّلِ جهان‏شناختىِ توحیدى که پدیدآورنده قرآن را خداى حکیم و عالِم مى‏داند، همچنین، لحاظ مبناى متن‏شناختى قرآن و اذعان به معانى معیّن مرکزى متن و نیز، باور به توانمندى انسان در کشف حقیقت، از جمله حقایق و معارف قرآن، بى‏گمان ظرفیت بشرى قابلیت دریافت اصول معارف قرآن و محکمات تردیدناپذیر آموزه‏هاى آن را دارد.
1.3. راهکارهاى فهم متناظر متن قرآن
1.1.3. هم‏پوشى متن: همان‏طور که پیش از این بیان شد، قوانین وضع و دلالت، مبناى مفاهمه اجتماعى و تعامل گفتمانى در تشخیص معنا و معنادارى است.(16) اکنون باید افزود که با توجه به تنوع گستره کاربرد و معانى کاربردى کلمات، مفسرِ یک متن باید مرزهاى مشترک سمانتیک و هرمنوتیک را بازشناسد و مورد توجه قرار دهد. هر واژه در زبان، یک معناى دلالى وضعى دارد؛ اما همان واژه وقتى در جمله‏اى خاص و درون یک متن قرار مى‏گیرد، آن متن پوششى بر آن معناى وضعى مى‏گذارد (معنا در متن) و از ترکیب معناى اضافى، که دستاوردِ هم‏پوشىِ متن است، و معناى مطلق، مفهوم غایى آن واژه به دست مى‏آید. این اصل، همان تفسیر متن با استمداد از خود متن است.
البته در اینجا این سؤال جدّى مطرح است که آیا اساسا یک متن مى‏تواند خود را تفسیر کند یا نه؟ برخى هرمنوتیست‏ها بر این نظرند که نمى‏توان یک متن را توسط خود آن معنا کرد، بلکه راه استخراج معناى یک متن را باید در بیرون از آن جست، اما این نظر دلیل قابل پذیرشى ندارد. در برابر این نظر، دیدگاه دیگرى وجود دارد که قایل است تمامى متون مى‏توانند خود را تفسیر کنند و این اصل اختصاص به متن خاصى ندارد و بالاخره، نگاه سوّمى وجود دارد که مى‏گوید برخى از متون مى‏توانند خودشان را تفسیر کنند.
البته اینکه چه متونى مى‏توانند خود را تفسیر کنند و تفاوت آنها با متونى که نمى‏توانند خود را تفسیر کنند چیست، نیازمند بررسى و تأمل است. مى‏توان گفت: اگر متنى خود را نور و کتاب روشن دانست (نساء / 176) و دعوى کمال و جاودانگى و هدایت تمامى مردم را داشت و به تحدى همگان را در پوشش دعوت خویش قرارداد و خود را تجلّى علم الهى (هود / 14) و قول فصل (طارق / 14) معرفى کرد، به دلالت التزامى، چنین متنى مى‏تواند خود را تفسیر کند.
این برداشت در مورد قرآن، باور تمامى فرق اسلامى است و به قاعده روایت «فان القرآن یفسّر بعضه بعضا» (مجلسى، ج75، ص27)، ناظر به اصل یاد شده است. همین‏طور به احتمال زیاد، روایت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله «انّ القرآن لم‏ینزل لیکذب بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعضٍ» (سیوطى، ج2، ص5) و سخن حضرت على علیه‏السلام «کتاب الله ینطق بعضه ببعضٍ و یشهد بعضه على بعضٍ» (نهج‏البلاغه، خطبه 133)، نیز روش‏گذار همین موضوع است.
در پرتو این نگاه، با آنکه آیات قرآن، در مدت زمانى قریب به بیست و چند سال، نزول تدریجى یافت، اما چون مبدأ این متن مقدس علم مطلق خداوند است (رک: فرقان / 6 و نساء / 166)، قرآن یک متن منسجم است که تمامى اجزاى آن نسبت به یکدیگر هم‏گرایى و ارتباط معنایى دارند، از این‏رو و به دلیل عدم امکان غفلت و فراموشى در گوینده قرآن، این اصل عقلایى در مورد قرآن قابل بازیابى است که صرف‏نظر از فرایند پیش‏گفته، معناشناسىِ متناظر و کشف دیدگاه وحیانى در مفهومى از مفاهیم قرآنى، بدون لحاظ بخش‏هاى مفسّر دیگر، تلاشى ناکام است (مطهرى، ج2ـ1، ص21؛ ج3، ص133؛ ج9، ص234).
الف) الگوهاى درون‏متنى
در معناشناسى متناظر، از جمله روش‏هاى اساسى، استفاده از «الگوهاى درون‏متنى» است. اینک مى‏کوشیم تا به قدر ظرفیت این نوشتار، این مدل و عناصر تشکیل‏دهنده و نتایج آن را توضیح دهیم. بر اساس این مدل، در این مرحله تلاش مى‏شود به هدف کشف دیدگاه و چشم‏انداز قرآن در هر یک از موضوعات و عناوین مطرح در قرآن، چون: علم، عقل، ایمان، دنیا، آخرت و... به تدریج به سوى بازیابى معناى مورد نظر پیش برویم.
به طور نمونه، براى شناخت نظر قرآن درباب ایمان، پس از جست‏وجوى مفهوم‏شناسى لغوى و کاربردهاى آن در فرهنگ عرب پیش از قرآن، کاربردهاى قرآنىِ این واژه و مشتقات آن را مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل قرار مى‏دهیم. سپس از گروه‏هاى مختلفِ گزاره‏ها و جمله‏هاى قرآنى مؤلفه‏ها و عناصرى را به دست مى‏آوریم.
1) از برخى تعبیرها استفاده مى‏شود که ایمان، هر چه هست، ذومراتب و زیادشدنى است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه‏ِ وَرَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ...» (نساء/ 136) و «قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» (بقره / 260).
2) در برخى تعبیرها عوامل و منشأهاى ازدیاد ایمان مورد توجه قرار گرفته است: «وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانا» (احزاب / 22).
3) از برخى گزاره‏ها برمى‏آید که ایمان حقیقتى درونى و نوعى سرسپردگى قلبى است: «وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا للّه‏ِِ» (بقره / 165)؛ «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِیمَانِ» (نحل / 106) و «وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّه‏ِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِکُونَ» (یوسف / 106).
4) از برخى گزاره‏ها استفاده مى‏شود که ایمان امرى اختیارى است: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لاَآمَنَ مَنْ فِی الاْءَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعا» (یونس / 99).
5) اظهار ایمان و فقدان واقعیت ایمان از برخى آیات قرآن استفاده مى‏شود: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللّه‏ِ وَبِالْیَوْمِ الاْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» (بقره / 8) و یا «وَإِذَا جَاءُوکُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللّه‏ُ أَعْلَمُ بِمَا کَانُوا یَکْتُمُونَ» (مائده / 61).
6) در بخش نسبتا پربسامد آیات مربوط به ماده ایمان، از عوارض و لوازم ایمان سخن به میان آمده است و هویت ایمان متوقف بر پایبندى به این لوازم و قیود است. نمونه‏هایى از این دسته آیات را ملاحظه مى‏کنیم: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمْ الرَّحْمَنُ وُدّا» (مریم / 96)؛ «إِلاَّ مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا فَأُوْلَئِکَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا وَهُمْ فِی الْغُرُفَاتِ آمِنُونَ» (سبأ / 37)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا» (آل‏عمران / 200)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ للّه‏ِِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ» (مائده / 8)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِینَ» (ال‏عمران / 149)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ» (نساء / 29)؛ «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لاَ یُفْتَنُونَ» (عنکبوت / 2) و «وَلِیُمَحِّصَ اللّه‏ُ الَّذِینَ آمَنُوا وَیَمْحَقَ الْکَافِرِینَ» (آل‏عمران، 141).
7. و بالاخره در پاره‏اى دیگر از گزاره‏هاى مربوط به ایمان، آثار و نتایج فراگیر دنیوى و اخروى ایمان مطرح گردیده است: «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ یَقُومُ الاْءَشْهَادُ» (غافر / 51)؛ «إِنَّ اللّه‏َ یُدَافِعُ عَنْ الَّذِینَ آمَنُوا» (حج / 38). و عناصر بسیار دیگرى وجود دارد، چون متعلق ایمان (تصدیق ماجاء به النبى(ص) و...) انواع ایمان، ایمان و معرفت و... که براى پرهیز از تطویل، دامن سخن را کوتاه مى‏کنیم. هر یک از این گزاره‏ها دربردارنده عناصر و مؤلفه‏هایى است. با بررسى و پژوهش بر روى هر یک از این مؤلفه‏ها، یک انگاره ذهنى و طیف معنایى خاصى فراهم مى‏آید که این مؤلفه‏ها بر آنها صدق مى‏کند.
به احتمال بسیار زیاد، ارجاعات مضمونى ـ تحلیلى علامه طباطبایى(ره) در تفسیر المیزان مبتنى بر همین روش است. ایشان با اتکا بر خود قرآن و انگاره‏هاى درون‏متنى، مفاهیم قرآن را کشف و معناشناسى مى‏نماید. از برخى عبارات ایشان معلوم مى‏شود که «جرى و انطباق» ایشان هم در همین راستا قرار دارد. ایشان مفهوم جرى را چنین توضیح مى‏دهد: «نظر به اینکه قرآن مجید کتابى است همگانى و همیشگى، در غایب مانند حاضر جارى است و به آینده و گذشته مانند حال منطبق مى‏شود؛ مثلاً تکالیفى که در برخى آیات، در شرایط خاصى براى مؤمنین زمان نزول بار مى‏شوند، براى مؤمنانى که پس از عصر نزول داراى همان شرایط هستند نیز، بى‏کم و کاست، بار خواهند بود. بعضى از روایات، بطن قرآن، یعنى انطباق قرآن را به مواردى که به واسطه تحلیل به وجود آمده‏اند، از قبیل جرى مى‏شمارد (طباطبایى، ج3، ص67).
اما حقیقت آن است که ارجاع آیات قرآن به یکدیگر در روایات تفسیرىِ پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلام نمونه‏هاى بسیارى دارد. همین‏طور روایات تفسیرىِ صحابه و تابعین نشان‏دهنده این روش از تفسیر قرآن است.
پس از عهد تدوین نیز آثارى ویژه درباره تفسیر قرآن به کمک مضمون‏هاى درون‏متنى قرآن تحریر یافت؛ به‏طور نمونه، مى‏توان از وجوه القرآن مقاتل نام برد. سیوطى مى‏نویسد: «قدیم‏ترین تصنیف به این نام، اثر مقاتل بن سلیمان بلخى (150ه) است که در آن، الفاظ مشترک و داراى معانى متعدد، چون نور، هدایت، مودّت و... استخراج شده است (سیوطى، ج1، باب 39 و پل‏نویا، ص89).
ب) محکمات و اصول روشنگر
همان‏طور که پیش از این بیان شد، در قرآن، آموزه‏ها و گزاره‏هاى قرآنى در بازنمود معانى بر دو گروه تقسیم مى‏شوند: دسته‏اى از آیات در چگونگى ارائه معانى خود، موصوف به محکماتاند و دسته‏اى دیگر از آنها متشابهاند. هر یک از این دو دسته آیات ویژگى خاصى دارند. در ویژگى محکمات این عنصر مورد تأکید واقع شده است که آنها «ام‏الکتاب» هستند؛ همچنان که در بیان ویژگى متشابهات، این نکته مورد هشدار است که «دست‏آویز دل‏مریضان» واقع مى‏شوند (آل‏عمران / 7).
قدر مسلّم و مناقشه‏ناپذیر این آموزه در بُعد سلبى، آن است که نمى‏توان مفهوم ظاهرى آیات متشابه را مراد خداوند دانست. تعبیراتى چون «وَأَضَلَّهُ اللّه‏ُ عَلَى عِلْمٍ» (جاثیه / 23)؛ «وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ» (نساء / 171)؛ «وَیُحَذِّرُکُمْ اللّه‏ُ نَفْسَهُ» (آل‏عمران / 28)؛ «وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى» (طه / 121) و مانند اینها را نمى‏توان به تنهایى و بدون ارجاع و انضمام به محکمات اخذ نمود.
در بُعد ایجابى، یعنى نقش چهره‏گشایى و راززدایى محکمات نسبت به متشابهات نیز، با توجه به «امّ‏الکتاب» نامیده شدن محکمات، که مرجع بودن و اصل بودن را مى‏رساند و بیان وصف «راسخ در علم» که مُشعر بر علیت است، این نتیجه به دست مى‏آید که محکماتِ کتاب، قرینه و مأخذ بسیار مهم در رفع تشابه است. به همین خاطر، قرآن‏پژوه اندیشمند، طبرسى، پس از پذیرش دیدگاه فهم‏پذیرى متشابهات در سایه محکمات و نقل روایت امام باقر(ع) که فرمودند: «کان رسول الله افضل الراسخین فى العلم قدعلم جمیع ما انزل الله علیه من التأویل و التنزیل و ما کان الله لینزل شیئا لم‏یعلمه تأویله، هو و اوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه» مى‏نویسد: «از مؤیدهاى این برداشت آن است که صحابه و تابعین بر تفسیر تمامى آیات قرآن اتفاق دارند و کسى از آنان را سراغ نداریم که به بهانه متشابه بودن، از تفسیر آیه‏اى درگذرد. ابن‏عباس مى‏گفت: من از راسخان در علمم» (طبرسى، ج2ـ1، ص701).
ج) تحدید قلمرو معنا
چنانکه مى‏دانیم، برخى از آیات قرآن کریم عمومات و اطلاقاتى دارند که در آیات دیگر تخصیص و تقیید خورده است. همین طور وقوع نسخِ حکمِ برخى آیات توسط آیاتى دیگر نیز فى‏الجمله قطعى است. هر یک از عموم و اطلاق عبارت‏اند از استغراق و فراگیرى همه افراد و مصادیقشان، لکن با این تفاوت که عام، جمیع افراد تحت پوشش خود را به صورت عطف به «و» در برمى‏گیرد؛ چنانکه «اکرم کلّ عالم» یعنى: اکرم هذا العالم و ذاک العالم و ذاک العالم و... ؛ ولى مطلق، تمامى مصادیق خود را به صورت عطف به «أو» تحت پوشش قرار مى‏دهد؛ چنانکه «أعتق رقبةً» یعنى: أعتق هذه الرقبة، أو تلک الرقبة، أو تلک الرقبة (خراسانى، ج1، ص332).
بدون تردید عمومات و اطلاقات قرآن اختصاص به قلمرو احکام ندارد، بلکه افزون بر آموزه‏ها و احکام فردى و اجتماعىِ قرآن، حوزه وسیع‏تر معارف گوناگون اعتقادى را نیز فرامى‏گیرد؛ از این‏رو، براى دست‏یابى به مراد جدّى خداوند، در تمامى این عرصه‏ها نمى‏توان به ظهور ابتدایى عمومات و اطلاقات اکتفا کرد، بلکه باید از آیات دیگر که قلمرو معناى اینها را تبیین و تحدید مى‏نماید، تفحص و جست‏وجو نمود.
همان‏طور که تحدید حکمِ عام و تقیید حکم مطلق (اعم از احکام تکلیفى یا پیام‏هاى اعتقادى و معارفى) نسبت به برخى افراد، امرى ضرورى است، توجه به دفع یک حکم تشریعى از سوى شارع، که به حسب ظاهر اقتضاى استمرار دارد، و جاى‏گزینى آن به حکمى دیگر نیز، در فهم مراد جدّىِ آیات ناسخ و منسوخ ضرورى است.
د) روشنگرى، رفع ابهام و دفع شبهه
قرآن در پرداختن به موضوعات، همه جوانب یک موضوع را یک‏جا و به یک‏باره بیان نکرده، بلکه بنا به مصالح تربیتى و هدایتى، در هر مناسبتى زاویه‏اى از آن موضوع را بیان کرده است. در این‏جا، نگاه بریده و غیرناظرِ آیات به یکدیگر، گاه منشأ ابهام، بلکه سؤال جدّى و منشأ سوء برداشت مى‏گردد و گمان ناسازوارى قرآن را در ذهن‏هاى محدودبین پدید مى‏آورد.
به‏طور نمونه، قرآن در غیب‏آگاهى پیامبرانه، گاه تعبیرى به ظاهر نفى‏کننده دارد: «وَلَوْ کُنتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنْ الْخَیْرِ» (اعراف / 188) و در عین حال، برخى آیات، نهان‏آگاهى پیامبران را گوشزد مى‏نمایند: «وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ» (آل‏عمران / 49) و «وَقُلْ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللّه‏ُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ» (توبه /105).
طبیعى است که در اینجا فقدان یک نگرش همه‏جانبه و فراگیر به قرآن، وسوسه‏انگیز و خطاساز اندیشه خواهد بود. در این‏جاست که بزرگان استواراندیش با نگاهى فراگیر به تبیین این معضل مى‏پردازند. استاد مطهرى در حل این تعارض بدوى با استناد به آیات 25ـ27 سوره جن موضوع را چنین تبیین مى‏نماید: به حسب مفاد این آیات، غیب‏آگاهى پیامبران بدون ارتضاى الهى نفى مى‏شود، لکن در فرض ارتضاى خداوند، چنین علمى در پرتو افاضه الهى اثبات مى‏گردد. پس آنچه نفى مى‏شود (علم مستقل)، غیر از آن چیزى است که اثبات مى‏شود (علم تبعى).
2.1.3. استفاده از سنت مأثور معصوم
همان‏طور که در خلال مباحث گذشته دیدیم، فرستنده قرآن تنها به فرستادن قرآن در میان مردم اکتفا نکرده و آنها را در تعامل با کتاب خویش بلاتکلیف باقى نگذاشته، بلکه آیین بهره‏گیرى از این متن زندگى‏ساز را نیز در پیش روى انسان‏ها قرار داده است.
به اتفاق نظر فریقین، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به غیر از ابلاغ وحى قرآنى بر مردم، رسالت تبیین معانى قرآن و تشریح فرایض و سنن آن را نیز بر عهده داشتند. قرآن کریم درباره این مسئولیت مى‏فرماید: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» (نحل / 44). همان‏گونه که پیداست این آیه به نوبه خود یک اصل کلیدى و هرمنوتیکى در فهم قرآن را در اختیار قرآن‏پژوهان قرار مى‏دهد (طباطبایى، ج12، ص261). مفاد این آیه آن است که در فرایند معناشناسى قرآن، همان طور که استمداد از قراین درونى قرآن امرى ضرورى است، بهره‏گیرى از تبیین پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز، که کانون وحى تشریعى است، اجتناب‏ناپذیر است.
افزون بر این، به حسب روایتى که تقریبا متواتر میان فریقین است، سنت عترت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلام که مؤید به «وحى تسدید»اند نیز برخوردار از همان اعتبار سنت پیامبر است. «ایها الناس انما انا بشر اوشک ان ادعى فاجیب و انى تارک فیکم الثقلین، الثقل الاکبر والثقل الاصغر، الثقل الاکبر کتاب الله تعالى، حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بیتى، ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدى و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض؛ فانظروا کیف تخلفونى فیهما، فلاتسبقوهم فتهلکوا، و لاتعلموهم فانهم اعلم منکم» (متقى هندى، ج1، ص44).
البته تمایز میان سنتِ مأثور در مقایسه با چهره‏گشایى آیات در پرتو همدیگر، از این لحاظ درخور توجه است که سنت از نظر سند داراى اعتبارات گوناگون است. دسته‏اى از روایات از نظر سند متواتر به شمار مى‏آیند، پاره‏اى دیگر روایاتِ غیرمتواتر لکن محفوف به قرینه‏اند و دسته سومى از روایات نیز خبر واحدند. اخبار گروه اول در توضیح و گویاسازىِ معانى آیات، خواه در موضوعات اعتقادى و تبیین اندیشه‏هاى بنیادى دینى و یا موضوعات تاریخى و شرح قوانین و سنن تکوینى و تشریعى، همانند عقل بیّن و مفاهیم صریح قرآن، نقش اساسى دارند و تعیین‏کننده معنا محسوب مى‏شوند؛ اما اخبار تفسیرىِ محفوف به قرینه و نیز اخبار آحاد، در شرح تکالیف و وظایف عملى داراى نقش تعیین‏کننده و حجت‏اند، اما در قلمرو باورهاى پایه، جهان‏بینى، انسان‏شناسى، پیامبرشناسى و امامت و معارفى از این دست، محل تأمل و دقت است.
از سوى دیگر، بازکاوى نقش‏هاى گوناگون و کارکردهاى متفاوت سنت مأثور در شرح و گویاسازى آیات، خود موضوعى درخور پژوهش است. بخشى از روایاتِ ناظر به قرآن در واقع رهیافت معرفت معصومانه پیشوایان برگزیده پروردگار از شعاع حقایق قرآنى است که به منظور دفع ابهام و ارتقاى آگاهى قرآنى امت به شرح و تفسیر آیات پرداخته و به نوبه خود داراى گونه‏هاى مختلف است. عمرو بن عبید معتزلى از امام باقر(ع) معناى آیه «أَوَلَمْ یَرَى الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ کَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا» (انبیاء / 30) را پرسید. امام فرمودند: آسمان بسته بود و باران نمى‏بارید و زمین بسته بود و گیاهى نمى‏رویاند. بار دیگر پرسید: مرا از معناى این سخن خداى عزوجل «وَمَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوَى» (طه / 81) آگاه فرما که غضب خدا چیست؟ امام فرمود: غضب خدا عذاب اوست. اى عمرو! هر کس گمان کند چیزى خدا را دگرگون مى‏کند، در واقع کافر شده است (مجلسى، ج4، ص67).
نقش بخش دیگرى از روایات مأثور در ارتباط با قرآن کریم، شرح مفاهیم باطنى و ژرفاهاى نهانى آیات قرآن به گونه‏هاى مختلف است. تأویل در مفهوم به سطح آوردن معانىِ عمیق آیات، که در اثر شرایط روحى و آگاهى درونى فراهم مى‏آید، هرگز نفى‏کننده معناى ظاهرى نیست، بلکه در طول معناى ظاهر و نوعى دلالت التزامى غیربیّن است.
و بالاخره آنکه احتمالاً مى‏توان گفت مهم‏ترین نقش سنت بُعد روش‏گذارى و قاعده‏سازى آن است. این نقش با کلیددهى به مردم، چگونگى تعامل با قرآن و شیوه بهره‏گیرى از معارف قرآن را به آنان مى‏آموزد، تا مردم خود در پرتو راه و رسم درست، به معناى آیات دست یابند. اهتمام آن نخبگان مینوى بیش از هر چیز آن بود که به انسانها گوشزد نمایند که صفاى نفس و معرفت ذواضلاع درونى و بیرونى دو سررشته گوهرین در تقرب به کرانه‏هاى بى‏پایان قرآنى است.
3.1.3. توجه به زمینه‏ها و ظرف ظهور متن
قرآن کتاب تربیت و هدایت براى فرد و اجتماع انسانى است که در عصرى ویژه از تاریخ حیات بشر ظهور یافت؛ بنابراین، قرآن ناظر بر واقعیت‏هاى موجود در جامعه بشر و به منظور سامانمند کردن زندگى مخاطب‏هاى عصر نزول و روزگاران دیگر و حرکت آنان به سوى یک آرمان والا و وضع مطلوب نازل گردید. یک‏سوى این ظرف به فرهنگ، عقاید، آداب و عادات جاهلیت بازمى‏گردد و سوى دیگر آن به روزگار بعثت و دوران بیست و چندساله نبوت پیامبر اکرم(ص) و رخدادها و فراز و فرودهاى جامعه جدید صدر اسلام؛ از این‏رو توجه به فرهنگ، اقتضائات و سطح بینش و کنش مردمان عصر بعثت، اعم از موافقان یا مخالفان اندیشه جدید، چشم‏اندازى مناسب و قراینى درخور در اختیار جویندگان معارف قرآن و پژوهشگرانى قرار مى‏دهد که قرن‏هاى متمادى از آن عصر و فضا فاصله دارند. اما روشن است که این عناصر در صورتى مى‏توانند قراین روشنگر و مفید به شمار آیند که با اسناد معتبر و قابل اعتنا نقل شده باشند.
از سوى دیگر، آگاهى از فرهنگ، زمینه‏ها و فضاهاى نزول آیات قرآن، همچنان که اندیشمندان اسلامى تصریح کرده‏اند، به هیچ روى معانى عام و فراگیر آیات قرآن را به مخاطبان عصر نزول اختصاص نمى‏دهد (شعبان، ص412؛ طوسى، ج3، ص93 و زمخشرى، ج4، ص282)؛ همان‏طور که ناظر بودن قرآن بر واقعیت‏هاى عینى زندگى مخاطب‏ها و ضرورت توجه به این نوع قرینه در کشف همه‏جانبه مفاهیم قرآن، هرگز مستلزم تأثیرپذیرى قرآن از فرهنگ عصر نزول و عصرى‏انگارى معارف آن نیست.
4.1.3. دانش‏هاى عصرى
اگر بخواهیم از لحاظ جایگاه‏شناسى علوم گوناگون بشرى ملاحظه کنیم، قرآن در هیچ‏یک از این رشته‏ها قرار نمى‏گیرد؛ زیرا با آنکه قرآن برخوردار از منطق و احتجاج است و از همه حقیقت‏جویان مى‏خواهد که آزاد از تنگناهاى تقلید و تبعیت و صرفا با ابزار علم و برهان آن را پذیرا شوند، اما نمى‏توان آن را کتابى فلسفى دانست. همچنین با اشتمال قرآن بر ویژگى‏هاى ادبى و هنرى، منصفانه نیست که آن را کتاب ادبى و هنرى صرف معرفى نماییم. گوشه‏زنى‏هاى فراوان قرآن بر اسرار کاینات و پدیده‏هاى ریز و درشت آن نیز نمى‏تواند این وسوسه را در ما بپرورد که آن را یک کتاب علمى به شمار آوریم و از منظر تفسیر علمى به افق حقایق قرآن گام نهیم. چه اینکه مقصد و مقصود اصلى و اوّلى این کتاب پیش و بیش از هر چیز هدایت و راهنمایى بشر در تمامى جهاتى ـ بینش و منش ـ است که نیازمند راهنمایى در تکاپوى زندگى توحیدى است.
با توجه به آنچه گفته شد، طبیعى است که رهیافت‏هاى قطعى دانش تجربى به نوبه خود مى‏تواند در فهم بهترِ موضوعاتى که در دانش تجربى کارآیى دارد، یعنى آیات و مضامین قرآنىِ ناظر به عالم طبیعت و جهان‏شناسى، راهگشا، ابزار و مددکار مفسّر باشد، مشروط بر آنکه گرفتار علم‏زدگى و تطبیق آیات بر دستاوردهاى متغیر و غیرقطعى علوم تجربى و انحصار در روش حسى ـ تجربى نگردیم که خود راه‏گم‏کردگى است.
5.1.3. تدبّر و خردورزى
تدبر در آیات الهى از دعوت‏هاى مکرر قرآن کریم است؛ «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ» (ص / 29). این فراخوانى گسترده به تعقل، تدبر، تفکر و تأمل در محتواى قرآن، در عین حال، ترسیم‏کننده شیوه و ارائه‏کننده نوعى متد اساسى در کشف و استخراج معارف قرآن است. به تعبیر استاد مطهرى، مخاطب قرآن در این جهت، عقل انسان است و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گوید (مطهرى، ج2ـ1، ص35).
ارزش منطقى و معرفت‏شناختى عقل، به مفهوم نیروى درک واقعیت‏ها، اعم از عقل بدیهى و نظرى، در زمینه‏اى که عرصه کارآیى و کارکرد آن است، ذاتى است؛ یعنى از این منظر، عقل خود منبعى فوق سؤال است؛ چه اینکه از این لحاظ، عیارى برتر از خود عقل وجود ندارد و هر گونه استدلال عقلى بر حجیت و اعتبار عقل، مستلزم حجیت پیشین خود عقل و مستلزم دور و محال است.
افزون بر تحلیل یاد شده، از منظر تصریح متون دینى اسلام، ترغیب‏هاى مکرر نسبت به تفکر، تدبر و تفقّه در دین، همه گویاى این حقیقت است که قوه شعور، یعنى نقطه متمایز انسان و ره‏آورد مدرکات این نیرو در چشم‏انداز شرع، داراى ارزش مثبت تلقى مى‏شود؛ زیرا دعوت به مقدمه‏اى که نتیجه‏اى بر آن مترتب نگردد، خلاف حکمت است و درخور شأن شارع مقدس نیست. به بیان دیگر، مفاد برخى از آیات شریفه در دعوت به تعقل و تدبر، مانند آیه 10 سوره انفال، از نوع دلالت مطابقى است، همچنان‏که آیات بسیارى، مانند آیه 111 سوره بقره، نیز به دلالت التزامى، اعتبار فهم عقل را بیان مى‏نماید.
بنابراین، عقل همان‏گونه که گویاى اصل ضرورت دین در زندگى انسان است، در چگونگى فهم متن دینى نیز راهگشاست و نادیده گرفتن این عنصر منشأ انحراف‏هاى فراوان در تاریخ دیانت بوده است؛ به عبارت دیگر، پس از فراهم آوردن اطلاعات، اگر نیروى درایت و داورى و تحلیل‏گرى اجتهادىِ عقل در تفسیر محتوا و مقصود قرآن در میان نیاید، یک رهیافت سطحى، خام و انحرافى ظهور مى‏نماید که چه‏بسا مناقض جدى با غرض گوینده باشد. تدبر در مفاد آیات قرآن، فراهم‏کننده نقش‏ها و کارکردهاى گوناگون و متنوع عقل در ارتباط با قرآن است.
اساسى‏ترین جایگاه نیروى خردورزى در بعد استنساق و استنتاج از منابع و ابزارهاى دیگر است. از این منظر، مبانى و زیرساخت‏هاى دینى به وسیله عقل تحلیل و تنقیح مى‏گردد. آیات توحیدى و هستى‏شناسى و آغاز و فرجام جهان، انسان و سرنوشت او، نبوت‏ها و سنت‏هاى حاکم بر جوامع، در پرتو عقل، تبیین مناسب خود را مى‏یابد (کلینى، کتاب توحید). روشنگرى، تثبیت و تقویت مفهوم ظاهرى آیات به عنوان مراد خداوند، کشف لوازم و نیز بُعد تأویلى و عدول از تفسیر لفظى در آیات متشابه، از نمونه‏هاى تأثیربخشى‏هاى عقل در فهم قرآن است؛ به طور نمونه، خلود در عذاب دوزخ از مفاهیمى است که از ظاهر آیات قرآن استفاده مى‏شود (بقره / 167). تبیین و تحلیل عقلىِ این موضوع، صرف‏نظر از ظواهر شرعى، نیازمند تأمّل جدى است؛ مثلاً، یک رویکرد در توجیه عقلانى موضوع یادشده این است که انسان در پرتو انگیزه‏ها و اعمال خویش صورتى نفسانى به تناسب نیکى‏ها و بدى‏ها پیدا مى‏کند؛ اگر اعمال و انگیزه‏هاى وى نیکو باشد، صورتى نیک و اگر زشت باشد واجد نفسى پلید خواهد شد. اگر این صورت‏ها در نفس رسوخ نیافته باشد، تغییرپذیر است و اگر به مرتبه رسوخ و ثبات رسیده باشد، شاکله او بر آن اساس ظهور و تثبیت مى‏یابد. از این‏رو نفوس آلوده‏دامن ساختار وجودشان با پلیدى و گناه عجین گشته، متن جانشان در غرقاب عذاب آغشته است و به همین دلیل قرین آتش خواهند بود (طباطبایى، ج1، ص412).
از صادق آل محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چنین روایت شده است که فرمودند: «همانا این قرآن سرچشمه هدایت و روشناى شب تاریک است؛ پس بر هوشمند است که در آن ژرف‏کاوى ورزد و براى پرتوافشانى آن دیده خویش را بگشاید؛ زیرا خردورزى، حیات دل بیناست، چنانکه جویاى روشنى در تاریکى‏ها به وسیله نور راه مى‏جوید» (کلینى، کتاب فضل قرآن، روایت 5).
در همین خصوص مى‏توان گفت که آگاهى از صفات و ویژگى‏هاى گوینده نیز از جمله قراین عقلى است که در فهم درست کلام وى مؤثر است؛ از این‏رو، آگاهى و اذعان به کمال و تعالى مطلق خدا و تنزیه او از خصایص موجودات محدود و مادى، نقشى بسیار خطیر در تفسیر آیات مربوط به افعال و صفات خدا و حقایق ماورایى قرآن ایفا مى‏کند.
پایان‏بخش این مقال، یادآورى این نکته است که فرایند تفسیر متن از معناشناسى واژگان آغاز مى‏شود و به جمله‏شناسى و نگرش پیوستارى و همه‏جانبه متن و بهره‏گیرى از تمامى منابع و قراین ایضاحى و تعیّن‏بخش مى‏پیوندد، نه التفات به برخى از این مؤلفه‏ها و غفلت از عناصر دیگر. تنها در این فرض و با این شیوه که به تفقه در دین نامبردار است؛ تا حدود قابل ملاحظه‏اى مى‏توان به سلامت تفسیر متن و درک و کشف ایده‏هاى مؤلف متن اطمینان یافت. این همه مشروط بر آن است که مدعى تفسیر از صلاحیت‏هاى لازم علمى (اعم از علوم ادبى و زبان‏شناختى، علوم عقلى و نقلى) و پالایش روانى، انگیزه حقیقت‏جویى، تمحض روحى و شرایط اجتهاد در دین برخوردار باشد (سیوطى، نوع 78؛ زرکشى، نوع 41 و مطهرى، ص33).
منابع
زرکشى، بدرالدین محمد بن عبداللّه، (1410 ه ). البرهان فى علوم القرآن، نوع 41، تحقیق دکتر مرعشلى و همکاران. بیروت، چ اول. دارالمعرفة.
زمخشرى، محمود بن عمر. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل. بیروت، دارالکتاب العربى.
سیوطى، جلال‏الدین. الاتقان فى علوم القرآن، ج1، قم، انتشارات بیدار.
صدر، محمدباقر (1410ق). دروس فى علم الاصول (حلقات الاصول). قم، دفتر انتشارات اسلامى.
طباطبایى، محمدحسین، (1363). المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى. بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى.
طبرسى، (1408ق). مجمع‏البیان. بیروت، دارالمعرفة.
طوسى، ابى‏جعفر محمد بن حسین، (1409). التبیان فى تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامى، چ اول.
قرضاوى، (1413ق)، کیف نتعامل مع القرآن، قاهره، المعهد العالمى للفکر الاسلامى.
کلینى، محمد بن یعقوب، (1413ق). اصول کافى. بیروت، دارالاضواء.
مطهرى، مرتضى، (1383). آشنایى با قرآن، ج9، صدرا، چ دوم.
مطهرى، مرتضى، (1368). آشنایى با قرآن، ج3، صدرا، چ سوم.
مطهرى، مرتضى، (1370). آشنایى با قرآن 1ـ2، صدرا، چ پنجم.
مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، لوح فشرده مطهر 3.
مطهرى، مرتضى، (1371). مجموعه آثار، ج6، صدرا، چ اول.
مطهرى، مرتضى، (1374). مجموعه آثار، ج4، صدرا، چ دوم.
میرزاى قمى، (1363). قوانین الاصول. تهران، نشر علمیه اسلامیه.
نویا، پل، (1373). تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت. تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

________________________________________
1 عضو هیئت علمى و مدیرگروه علوم قرآنى مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه.
2. semantic
3. norms
4 . مناسب است توجه شود که در نظام زبان، ترکیبى از صداهاى بى‏معنا چون: «آ»، «ر»، «د» یک «نشانه» یا ساخت معنادار را تشکیل مى‏دهند و مجموعه‏اى از نشانه‏ها جمله را.
5 . دلالت کلام بر معنایى که صحت و درستى کلام متوقف بر لحاظ آن معناست، مثل موارد ایجاز و حذف به قرینه تقدیر.
6 . وجود قرینه‏اى به همراه کلام و دال بر معنایى جز معناى عبارت گوینده، که آن را تنبیه یا ایما گویند.
7 . لوازم غیربیّن را دلالت اشاره گویند.
8 . معنایى که لازم معنا و مدلول کلام است و تصور مدلول کلام، ملازم با آن معناست، در اصطلاح، بیّن به معناى اخص نام دارد و دلالت آن التزامى است.
9 . لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ ... (حدید / 25).
10 . وَآتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِی إِسْرَائِیلَ. (اسراء / 2).
11 . وَمِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ... (ال‏عمران / 75).
12 . وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ (مائده / 48).
13 . فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّه‏ِ... (بقره / 79).
14 . کَانَ ذَلِکَ فِی الْکِتَابِ مَسْطُورا (احزاب / 6).
15 . اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبا. (اسراء / 14).
16 . ر.ک: سرخسى، الاصول، الکبیسى، حمد عبید، الدلالة واثرها فى تفسیر النصوص، کلیة الشریعة، بغداد، شماره 8، 1406.