خاستگاه تاریخى و روش‏شناختى فلسفه دین هیوم

1. مقدمه
دیوید هیوم (1711 ـ 1776م) فیلسوف اسکاتلندى قرن هیجدهم، در شمار آغازگران فلسفه جدید قرار دارد. او در قلمروهاى گوناگونى قلم زده است. برخى او را به خاطر آثار تاریخى‏اش مورّخ مى‏شناسند و عده‏اى وى را معرفت‏شناس مى‏دانند و اگر حجم نوشته‏هایش درباره دین را در نظر گیریم، باید او را فیلسوف دین نیز بدانیم. به گفته برخى مورّخان متخصّص در اندیشه فلسفى هیوم، نوشته‏هاى او درباره دین بیش از نوشته‏هایش درباره هر موضوع دیگرى (به استثناى تاریخ) است (گسکین، 1988، ص1). سراسر فلسفه دینِ هیوم، بحث از رابطه عقل و اعتقاد دینى است. نوشته‏هاى او در قلمرو فلسفه دین، هر یک به شکلى به بحث عقلانى درباره دین مى‏پردازد.
این نوشته‏ها را مى‏توان به گونه‏هاى مختلفى تقسیم و طبقه‏بندى کرد. در تقسیمى کلّى، برخى از این نوشته‏ها به ادلّه تأیید و اثبات درستى دین و اعتقاد دینى تعلّق دارد و بخش کمترى از این نوشته‏ها به علّت‏یابى پدیده‏اى به نام اعتقاد دینى مى‏پردازد. در نوشته‏هاى ناظر به دلیل نیز دو گونه کلّى را مى‏توان تشخیص داد: گروهى از این نوشته‏ها درباره دین عقلانى یا طبیعى(2) بحث مى‏کند و ادلّه‏اى را بررسى مى‏کند که فیلسوفان و متکلّمان به عنوان ادلّه عقلىِ (در مقابل ادلّه نقلى و تاریخى) وجود خدا مطرح کرده‏اند؛ گروهى دیگر به نقد و بررسى ادلّه تاریخى و نقلىِ درستى اعتقاد دینى مى‏پردازد. ادلّه تاریخى مورد نقد هیوم معجزاتى است که در متون تاریخى و متون مقدس به عنوان مؤید و اثبات‏کننده عقاید دینى نقل شده است. به این ترتیب استناد به وقوع معجزه براى اثبات عقاید دینى هم دلیلى عقلى است، چرا که مستند به این برهان کلّى است که: «معجزه کارى است که بدون دخالت نیروى ماورائى و خدایى امکان وقوع نمى‏یابد، لکن واقع شده است، پس خدایى وجود دارد که معجزه را محقق ساخته است». بنابراین مقصود از تقسیم ادله به عقلى و تاریخى این نیست که دلیل معجزه را از حوزه عقل خارج سازیم. لیکن از آنجا که طرفداران الهیاتِ مبتنى بر وحى (دین وحیانى(3)) گاه از دلیل معجزه به عنوان مقدمه‏اى براى راهیابى به تعالیم وحى سود مى‏برند، از این لحاظ مى‏توان نقد دلیل (مبتنى بر) معجزه را، به یک تعبیر، نقد دین وحیانى محسوب داشت. به این ترتیب، آثار هیوم درباره دین در سه گروه جاى مى‏گیرد(4) که همگى از منظرى انتقادى و در مخالفت با اعتقاد دینى نوشته شده است. این سه گروه به این قرار است:
1) نقد ادلّه عقلى اثبات خدا، یا نقد دین عقلانى و یا، به تعبیر خود هیوم، دین طبیعى؛
2) نقد ادلّه درستى وحى مسیحى و وثاقت کتاب مقدّس، یا نقد دین مُنزَل یا دین وحیانى؛
3) علت‏یابى پدید آمدن اعتقاد دینى در تاریخ بشرى یا کشف علل روانى، اجتماعى و تاریخى دین.
شاید بتوان گروه دیگرى را نیز به این سه گروه افزود که در آنها برخى آموزه‏هاى اخلاق دینى و آثار دین بر اخلاق، بررسى و نقد شده است.
هیوم در همه نقدهاى مربوط به این سه یا چهار گروه، از روش‏شناسى واحدى پیروى مى‏کند. به نظر او، روش صحیح شناختِ امور واقع، پى‏جویى و شناسایى روابط علّى میان پدیده‏هاست، مشروط بر آنکه تحلیل و درک درستى از رابطه علّت و معلول داشته باشیم و بدانیم داوریهاى مبتنى بر روش صحیح پژوهش از چه میزان اعتبار و اتقان برخوردار است.
براى آنکه درک درستى از جایگاه فلسفه دین هیوم داشته باشیم، باید پرسشها و اندیشه‏هاى رایج در روزگار او را بشناسیم. به نظر مى‏رسد اگر دو موضوع «روش‏شناسى» و «رویکردهاى مختلف به بحث عقل و دین» در روزگار وى و پیشینه آنها را بررسى کنیم، خواهیم توانست جایگاه آثار او را به درستى دریابیم و مقاصد او را در انتخاب موضوع و شیوه بحث شناسایى کنیم.
2. روش‏شناسى
1.2. پیشینه روش‏شناسى هیوم
یکى از مهم‏ترین رخدادهاى دوره جدید، توجّه اندیشمندان به مسئله روش است. در پیشاپیشِ کسانى که درباره روش اهتمام ویژه‏اى داشته‏اند، فیلسوف انگلیسى فرانسیس بیکن (1561 ـ 1626) قرار دارد. او در ارغنون نو(5) مى‏نویسد: «با روشهاى معمول، نه پیشرفت عظیمى در آراى علمى حاصل مى‏شود و نه آثار علمى درخور توجهى به دست مى‏آید» (جهانگیرى، 1369، ص127). مقصود بیکن از روشهاى معمول، روشهاى برگرفته از منطق ارسطویى است که در زمان وى رواج داشته است. به نظر بیکن، علوم رایج در زمان او در کشف صنایع نوین کارساز نیستند و نیز منطق زمانه او به کشف علوم جدید کمکى نمى‏کند (جهانگیرى، همان، ص 14). بیکن بر آن بود که استدلال قیاسى مطلب جدیدى به دست نمى‏دهد و علم تازه‏اى نمى‏آموزد، بلکه تنها به اثبات حقیقتى مى‏پردازد که مقدمه کبرى، متضمن آن است و علاوه بر این، سروکارش با الفاظ است نه با اشیا و مبتنى بر کبریاتى است که مقبول ارسطو و پیروان اوست و بدون مشاهده و تجربه دقیقِ جزئیات ساخته شده است (همان). این نگاه انتقادى به روش پیشینیان و توجه ویژه به مسأله روش اختصاص به بیکن نداشت. کسانى مانند دکارت (1596 ـ 1650م)، گالیله (1564 ـ 1642م) و نیوتن (1642 ـ 1727م) هم به این موضوع عنایت خاص داشتند.
در دوره جدید «کتابهاى بسیارى که درباره روش علمى نوشته شدند، قطع‏نظر از اینکه حامى روش تجربى (مثل روش بیکن) یا روش ریاضى (مثل روش دکارت) و یا ترکیبى از آن دو (مانند روش گالیله و نیوتن) بودند، از این لحاظ مشترک بودند که همگى بى‏اعتمادى به‏جا و سودمندى نسبت به تعمیم‏هاى کلّى و شتاب‏زده درباره طبیعت نشان مى‏دادند» (بومر، 1978، ص329). این تعمیم‏هاى کلّى و شتاب‏زده عبارت بود از گمان اینکه با مشاهداتى اندک مى‏توان ذات و گوهر اشیا را شناخت و مى‏توان با شناخت این ذواتِ لایتغیر، همه آثار مترتب بر چیزها را شناسایى کرد. از نظر اندیشمندان جدید، این ذواتْ امورى پنهانى‏اند که هرگز قابل شناسایى و تصدیق نیستند و باید از دستیابى و معرفت به آنها چشم پوشید و بر مشاهده امور آشکار متّکى شد. نیوتن در این باب مى‏گوید: «نویسندگان مدرن، با کنار گذاشتن بحث از مُثُل و صور ذاتى و کیفیات نهان، کوشیده‏اند پدیده‏هاى طبیعت را بر حسب قوانین ریاضیات مطالعه کنند... کار اصلى فلسفه طبیعى این است که بدون فرضیات مجعول، بر اساس پدیده‏ها استدلال کند و علل را از معلولها استنباط نماید» (همان، ص410)؛ بنابراین اگر گاه در تعابیر فیلسوفان جدید به واژه‏هایى چون صورت برمى‏خوریم، نباید از آنها همان معناى ارسطویى را درک و دریافت کرد. بیکن در پاره‏اى موارد از صور با نام قوانین یاد مى‏کند. براى مثال در کتاب دوم ارغنون‏نو چنین نوشته است: «وقتى از صور سخن مى‏گویم، مرادم چیزى نیست جز آن عدّه از قوانین و تعینات واقعیت محض که نگهدارى کننده و به وجود آورنده هر یک از طبایع بسیط، نظیر حرارت، نور، وزن در هر نوع مادّه و موضوعى هستند که مستعد و قابل آنهاست؛ بنابراین صورت حرارت یا صورت نور عبارت است از همان قانون حرارت یا قانون نور» (لازى، 1972 و 1980، ص77).
نیوتن نیز از تحقیق علمى، در پى دستیابى به صور اشیا نبود، بلکه مى‏خواست قوانین طبیعت را کشف کند و در این کار به تجربه و مشاهده روى مى‏آورد. خود او مى‏گوید: «به نظر من، مبادى و اصولى از قبیل جاذبه، کیفیات مرموز و نهفته‏اى نیستند که از صورتهاى خاص(6) اشیا ناشى شوند، بلکه قوانین عمومى طبیعت‏اند که اشیا، خود به موجب آنها تشکیل مى‏شوند؛ واقعى بودن و درستى آن اصول به واسطه پدیده‏ها بر ما آشکار مى‏گردد، هر چند علل آنها هنوز کشف نشده باشند؛ زیرا این اصول، کیفیات آشکارى هستند و فقط عللِ آنها نهفته است. ارسطوییان عنوان کیفیات نهفته را نه در مورد کیفیات آشکار [ = قابل مشاهده]، بلکه در مورد کیفیاتى به کار مى‏بردند که به گمان آنها، در اجسام نهفته بودند و آنها را علل ناشناخته معلولهاى آشکار مى‏دانستند. گفتن اینکه هر نوعى از اشیا داراى کیفیت خاص نهفته و مرموزى است که به واسطه آن عمل مى‏کند و آثار خود را آشکار مى‏سازد، به معناى نگفتن چیزى است؛ امّا استنتاج یک یا دو اصل کلى حرکت از دیدن پدیده‏ها و سپس نشان دادن اینکه چگونه کیفیات و کردارهاى همه اشیاى مادّى از این اصول آشکار برمى‏خیزند، به منزله برداشتن گام بزرگى در فلسفه خواهد بود» (بومر، 1978، ص412).
عالَمى که نیوتن به تصویر مى‏کشید عالمى تحت اداره و هدایت قوانین بود. این قوانین به روش مشاهده و تجربه کشف مى‏شد و مسأله جدیدى که براى دانشمندان مطرح مى‏کرد این بود که «ما پاره‏اى از طبیعت هستیم، لذا تا حدّ زیادى باید با چنین قوانینى اداره و هدایت شویم؛ درنتیجه تنشى میان تلقى ما از خود به عنوان موجوداتى اخلاقى و عقلانى از یکسو و علم جدید از سوى دیگر پدید آمد و در طى قرن ریشه دواند و هنوز تاکنون با ماست» (کوهن، برنارد، و اسمیت، جرج، 2002، ص3).
هیوم با اعمال روش علمى نیوتن در قلمرو علوم انسانى مى‏خواست این تنش را چاره کند. او رهرو روش علمى نیوتن بود. دراین باره برخى مورخانِ علم برآنند که «تصور هیوم از روش علمى‏اى که او خودش رهرو آن بود و به روشنى آن را تقریر کرد، دربست از نیوتن اخذ شده بود» (کاپالدى، (؟)، ص250). هیوم در پى آن بود که توصیه آغازگران عصر جدید را به کار بندد و از تمسک به ویژگیهاى پنهانى همچون صور نوعیه، براى تبیین علمى بپرهیزد و در پژوهشهاى خود به مشاهده اهتمام ورزد. او در این مسیر با طرح عقیم بودن داوریهاى پیشین در توسعه دانش ما نسبت به امور واقع و نیز با عقب راندن روش قیاسى از قلمرو امور واقع، جنبه سلبى این توصیه را تحقق بخشید و با روى آوردن به روش آزمایشى، از جنبه ایجابى توصیه مذکور پیروى کرد.
هیوم در طرد فرضیه‏ها با نیوتن همداستان بود. نیوتن فرضیه به معناى خاصى را طرد و رفض مى‏کرد. مقصود او از فرضیه هر آنچیزى بود که از پدیدارهاى محسوس گرفته نشده باشد. از نظر او فرضیات خواه فیزیکى و خواه متافیزیکى، خواه حاکى از مبادى خفیه یا اوصاف مکانیکى، جایى در فلسفه تجربى ندارند (برت، (؟)، ص215). او به صراحت در طرد فرضیه‏ها سخن مى‏گفت: «رأى من این است که آدمى هم‏چنانکه از مغالطه مى‏پرهیزد، از وقع نهادن به فرضیات هم باید بپرهیزد» (همان، ص212). وى مى‏گفت بر فرضیات اعتمادى نیست «راه درست تحقیق در خواص اشیا این است که این خواص را از طریق تجربه کشف نماییم» (همان، ص213) و مانند «متجددان با ترک صور جوهریه و مبادى خفیه... پدیدارهاى طبیعت را تابع قوانین ریاضى قرار دهیم» (همان، ص211). هیوم نیز همچون نیوتن تمسک به اوصاف مخفى و صور جوهریه براى توضیح و تبیین حوادث را برنمى‏تافت و این عمل را فرضیه‏بافى گستاخانه و بى‏حاصلى مى‏شمرد که از رهگذر آن قدما در دستیابى به علم راستین ناکام ماندند (هیوم، 1738، مقدمه) و در نقطه مقابل، متجددان با روى گرداندن از آن به کامیابى رسیدند.
هیوم روشى را که با ابتنا بر اصول انتزاعىِ پیشین به تحقیق مى‏پردازد و نتایج متعددى را بر آن اصول مترتب مى‏کند بى‏حاصل مى‏داند و بر آن است که همچنانکه در فلسفه طبیعى این روش ملغى شده است و تکیه اصلى را بر براهین مأخوذ از تجربه گذارده‏اند در علوم انسانى نیز باید چنین کرد و از توسل به اصول پیشین پرهیز نمود و بر تجربه اعتماد کرد (هیوم، 1751، ص174).
کار برجسته هیوم را در این عرصه مى‏توان در دو قسمت دانست: نخست، تقریر منقح و ساده او از لزوم تمسک به مشاهده و آزمایش و دوم، تلاش او براى به کار بستن روش آزمایشى در عرصه امور انسانى. این کار اخیر او را ــ چنانکه قبلاً اشاره کردیم ــ مى‏توان تلاشى دانست براى حل معضل پدید آمده در علم جدید، مبنى بر اینکه، انسان از سویى پاره‏اى از طبیعت است و باید موضوع و محل قوانین حاکم بر آن باشد و از سوى دیگر، موجودى عقلانى و اخلاقى است و داراى جنبه‏هایى ویژه است، پس چگونه مى‏توان به روش عالمان جدید درباره او داورى کرد؟
در ادامه به روش علمى مورد تأیید هیوم مى‏پردازیم و تقریر وى از روش آزمایشى را بیان مى‏کنیم.
2. 2. استدلال آزمایشى یا روش صحیح معرفت
استدلال آزمایشى یا روش مبتنى بر استنتاج علّى، همان روشى است که دانشمندان جدیدِ روزگارِ هیوم را به توسعه دانش و سلطه بر طبیعت موفّق کرده بود و اکنون هیوم با توضیح این روش مى‏کوشید راه را بر اعمال روش استدلال آزمایشى در قلمرو علوم انسانى بگشاید و به این ترتیب، فلسفه انسانى را بر بنیانى نو گذارد، چنانکه نیوتن فلسفه طبیعى را متحول ساخت و بر اساسى نو بنیاد نهاد. هیوم در رساله خود مى‏گوید: «در داورى درباره اعمال انسان‏ها باید ازهمان قواعد استدلال درباره اعیان خارجى پیروى کنیم (هیوم، 1738، مقدمه).
استدلال آزمایشى همان استنتاج علّى است که هیوم در مقام توضیح آن مى‏پرسد: «ماهیت استدلالهاى ما درباره امور واقع چیست؟» و سپس خود در مقام پاسخ مى‏گوید:«استدلالهاى مربوط به امور واقع، بر رابطه علت و معلول استوارند». و دوباره مى‏پرسد: «مبناى استدلالهاى مربوط به رابطه علّى چیست؟» و با تأکید پاسخ مى‏دهد: «تجربه» (هیوم، 1748، ص32).
توضیح هیوم از این روش مبتنى بر یکى از دو حکم جزمى تجربه‏گرایى ـ بنا به تعبیر کواین(7) ـ است که از قضا یکى از عقل‏گرایان برجسته تاریخ عقل‏گرایى جدید، لایب نیتس(8) (1646ـ1716م)، آن را طرح نموده و بعدها هیوم به آن اعتناى ویژه‏اى کرده است(9). در این حکم قضایا به دو گروه تحلیلى و ترکیبى تقسیم مى‏شوند. قضایاى تحلیلى از این امتیاز برخوردارند که همواره به لحاظ منطقى واجد صدق ضرورى‏اند، امّا به این کاستى دچارند که توان توسعه دانش ما را ندارند. امّا قضایاى ترکیبى از روابط میان امور واقعى خبرهاى تازه‏اى براى ما مى‏آورند و دانش ما را وسعت مى‏بخشند، هر چند صدق آنها احتمالى است و هیچ‏گاه به رتبه یقین منطقى نمى‏رسند؛ یعنى چنان نیستند که نفى آنها ما را به تناقض گرفتار سازد. نقیض هر قضیه ترکیبى صادقى را مى‏توان تصوّر کرد، بى‏آنکه مستلزم تناقض باشد.
البتّه هیوم از تعابیر تحلیلى و ترکیبى استفاده نمى‏کند، چنانکه پیش از او لایب نیتس هم از تعابیر دیگرى استفاده مى‏کرد. تعابیر تحلیلى و ترکیبى از آنِ کانت (1724 ـ 1804) است که امروزه اصطلاحى شناخته شده است. لایب نیتس از قضایاى تحلیلى به حقایق عقلى، حقایق استدلال یا صدقهاى عقلى تعبیر مى‏نمود و قضایاى ترکیبى را حقایق واقع یا صدقهاى واقعى مى‏خواند (لایب‏نیتس، 1714، ص123). هیوم هم قضایاى تحلیلى را بیانگر رابطه میان تصورات و قضایاى ترکیبى را بیانگر روابط میان امور واقع مى‏دانست. از تفاوت در اصطلاح که بگذریم، هیوم بر پایه چنین تقسیمى از قضایا، بر آن بود که «تمام استدلالهایمان را مى‏توان به دو گونه دانست: «استدلال برهانى» یا استدلالى که مربوط به روابط میان تصورات است و «استدلال احتمالى» یا استدلالى که مربوط به امور واقع و وجود است» (هیوم، 1751ـ1748، ص35).
روش پژوهشى مربوط به استدلال احتمالى، همان روش آزمایشى یا استنتاج علّى است که هیوم براى توسعه دانش آن را توصیه مى‏نمود و راه کشف مجهولات بر پایه معلومات گذشته مى‏دانست و بر آن بود که رابطه علّى تنها رابطه‏اى [و استدلال علّى تنها استدلالى] است که «مى‏تواند از حواس فراتر برود و ما را از موجودات و اشیایى که آنها را نمى‏بینیم یا احساس نمى‏کنیم آگاه سازد» (هیوم، 40ـ1738، ص4ـ73).
در این روش، مشاهده نقش اصلى را دارد و هرگز نباید به تدبّر در معناى واژه‏ها و تصوّرات امیدوار بود. این مشاهده راهگشا، در پى کشف روابط علّىِ میان پدیده‏هاى واقعى است. روابط علّى چنان‏اند که هرگز نمى‏توان آنها را بدون مشاهده کشف کرد. هیچ‏گاه از تأمّل در معناى یک علّت خاص، نمى‏توان معلول آن را پیش‏بینى کرد. تنها اگر خود را به دست تجربه بسپاریم، مى‏توانیم روابط علّى را شناسایى کنیم و به این ترتیب، هر گاه به وجود علّتى آگاه شدیم، وقوع معلول آن را حدس بزنیم و در این حدس خود به دانشى فروتر از یقین منطقى برسیم، هر چند این دانش قابل اعتماد و پذیرفتنى است. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که مگر رابطه علّیت چگونه است که نمى‏توان آن را بدون مشاهده دریافت؟ پاسخ این پرسش با بیان تلقى هیوم از علّیت روشن مى‏شود.
3. علّیت از نظر هیوم
هیوم به اقتضاى تجربه‏باورى‏اش بر آن است که باید براى تصوّر علّیت، انطباعى را بازجست و الاّ تصور علیت نیز همچون تصور جوهر، تصورى موهوم خواهد شد؛ از این رو او نخست به جست‏وجوى انطباعى در علت‏هاى خاص مى‏پردازد و امرى مشترک را در تمامى چیزهایى که علت مى‏نامیم نمى‏یابد تا آن را منشأ تصور علیت بشمارد؛ لذا به این نتیجه مى‏رسد که تصور علیت باید ناشى از نسبتى میان اشیا باشد (هیوم، 40ـ1738، ص123). او چند نسبت را در نظر گرفته که همانها را در ضمن تعاریف خود از علیت در تحقیق اوّل (تحقیق درباره فهم آدمى) آورده است(10).
در یکى از تعاریفى که براى علیت عرضه مى‏کند، نسبتِ توالى را ذکر کرده که امرى مشاهده‏پذیر و تجربه‏شدنى است و مى‏توان آن را به انطباع خاصّى بازگرداند. تعریف مذکور از این قرار است: «علت شیئى است که شى‏ء دیگرى در پى آن مى‏آید، اگر در پى همه اشیاى مشابه شى‏ء اوّل اشیایى شبیه شى‏ء دوم بیاید» (همان، ص60).
هیوم بلافاصله پس از این تعریف، تعریف دیگرى را بیان مى‏کند که توافق چندانى با دیدگاه حس‏گرایانه او ندارد. تعریف مذکور مى‏گوید: «[علت شیئى است که شى‏ء دیگرى در پى آن مى‏آید] که اگر شى‏ء اوّل نبود، شى‏ء دوم هرگز موجود نمى‏شد» (همان). در این تعریف نسبت ضرورت میان شى‏ء اوّل و دوم، یعنى علت و معلول، مفروض است؛ حال آنکه بازگرداندن تصور چنین ضرورتى به یک انطباع، دشوار یا ناشدنى است. براى رفع چنین ابهامى است که هیوم با تمهید مقدمه‏اى تعریف سومى را عرضه مى‏کند. او نخست مى‏گوید: «هر گاه یک علت ظاهر مى‏شود، ذهن ما را به وسیله یک انتقال از روى عادت، به تصور معلول منتقل مى‏سازد. ما چنین انتقالِ از سر عادتى را تجربه کرده‏ایم» (همان) و مى‏توانیم با تغییرى در تعریف، ضرورت موجود در تعریف سابق را به گونه‏اى مطرح کنیم که قابل ارجاع به یک تجربه و در نتیجه، یک انطباع باشد؛ بنابراین «علّت شیئى است که شى‏ء دیگرى در پى آن مى‏آید و پدیدار شدن آن، همواره اندیشه را به [همان] شى‏ءِ دیگر منتقل مى‏کند» (همان). به این ترتیب، هیوم بر آن است که احساس یا انطباعى که تصور علیت را پدید مى‏آورد، پیوند معهود و مألوفى است که در ذهن ما بین دو چیزِ متوالى برقرار مى‏شود. چنین احساسى، مطابق اصطلاحات هیوم، یک انطباع حسى نیست، چرا که در هیچ‏یک از دفعاتى که ما دو چیز را به نحو متوالى احساس مى‏کردیم، چیزى به نام پیوند یا پیوند ضرورى به حس ما درنیامد، ولى از تکرار احساسِ این توالى، حالتى در ذهن ما پدید مى‏آید که همچون انطباعى ثانوى و یا ـ به اصطلاح هیومى ـ انطباعى بازتابى، منشأ تصور علیت مى‏شود.
هیوم در رساله به تفصیل بیشترى همین مسیر را طى مى‏کند؛ از سویى مى‏خواهد نسبت ضرورت را به عنوان مهمترین مؤلفه در تصور علیت در نظر بگیرد، چرا که این نسبت مبناى لازم براى استنتاج علت از معلول یا معلول از علت را فراهم مى‏سازد و از سوى دیگر، مدعى است که در اشیا هیچ ویژگى خاصى به نام ضرورتْ قابل مشاهده تجربى نیست؛ لذا مجبور مى‏شود از نحوه استخراج تصورِ نسبتِ ضرورت از تجربه، تبیینى تجربى عرضه کند و از این رو، باید در بین انطباعات اولیه و اساسى جست‏وجو کند. البته سرانجام درمى‏یابد که تصوّر نسبت ضرورت را نمى‏توان به نحو مستقیم از پیوند همیشگى اشیا استخراج کرد، بلکه این کار را باید به طور غیرمستقیم انجام داد و به بیان دیگر، به طور مستقیم تنها مى‏توان از یک انطباع درونى [که انطباعى بازتابى است[ تصور ضرورت را حاصل آورد (تویمن، 2002، ج3، ص303).
اکنون مى‏توانیم تلقى هیوم از علّیت و رابطه علّى را کاملاً تجربه‏باورانه بدانیم. در این تلقى، رابطه علّى که به نحوى ضرورى ما را از انطباع یا تصور یک چیز به تصوّر چیزى دیگر مى‏کشاند، واجد هیچ‏گونه ضرورت واقعى خارجى نیست یا، به تعبیرى دقیق‏تر، از هیچ ضرورتى در خارج خبر نمى‏دهد، بلکه خود ضرورتى است که از مشاهده مکرّر توالى و پیوند دایمى دو چیز، بر ذهن ما تحمیل مى‏شود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در عرصه عمل، این ضرورت ذهنى و درونىِ خود را به خارج نسبت مى‏دهیم و اساسا، بدون این کار، زندگى براى ما ناممکن مى‏شود. طبیعت ما را واداشته است تا جهان را این‏گونه بشناسیم که در آن، میانِ اشیاى واقعى، رابطه‏اى ضرورى به نام علّیت برقرار است، ولى على‏رغم این جبر طبیعى، هرگز نمى‏توانیم به وجود چنین ضرورتى در خارج علم بیابیم؛ یعنى نمى‏توانیم این ضرورت را در عرصه نظرى دریابیم.
این ضرورت ذهنى در صورتى به لحاظ نظرى قابل تسرّى به جهان خارج از ذهن است که بتوانیم وجود توالى‏هاى مکرّر دو چیز را گواهى بر همیشگى بودن و تغییرناپذیر بودن این توالى بدانیم؛ ولى چون همواره مى‏توان حالتى را تصوّر کرد که این توالى در آن حالت رخ ندهد، هیچ‏گونه تناقضى از انکار یک رابطه علّى لازم نمى‏آید.
ممکن است کسى بخواهد با ضمیمه کردن یک مقدمه نتیجه بگیرد که نمى‏توان حالتى را تصور کرد که در آن علتى خاص بدون معلول خاص خود باشد و آن مقدمه عبارت از این باشد که «آینده مانند گذشته است»، یا «طبیعت همواره یکسان است». هیوم مى‏پرسد: خودِ این مقدمه از کجا بر شما معلوم شده است؟ اگر کسى بگوید: «آینده چون گذشته نیست.» و یا بگوید: «طبیعت همواره بر یک منوال نیست»، آیا مرتکب تناقض شده است؟ قطعا چنین نیست؛ پس نمى‏توان این مقدمات را به شیوه برهانىِ پیشین(11) اثبات کرد. لاجرم براى اثبات آنها باید به روش استدلال احتمالى رجوع کرد، یعنى به مشاهدات گذشته متکى شد که در این صورت، استدلال ما دورى خواهد شد؛ یعنى براى اثبات این مقدمه باید بر خودِ همین مقدمه تکیه کرد.
به این ترتیب، هیوم مى‏گوید: اصل یکسانى طبیعت که بنیاد همه استدلالهاى تجربى و احتمالى است، هرگز نمى‏تواند به معرفت ما وارد شود. طبیعت، ما را پیشاپیش به این اصل تجهیز کرده است؛ بدون آن معرفت حاصل نمى‏شود و خود آن از معرفت ما خارج است. هیوم با چنین موضعى، از تجربه‏باورى خود فاصله مى‏گیرد و به طبیعت‏گرایان اسکاتلندى نزدیک مى‏شود و از همین روست که پاره‏اى هیوم را طبیعت‏گرا شمرده و این جنبه اندیشه او را الهام‏بخش کانت دانسته‏اند.
بنابراین هر چند نمى‏توان رابطه ضرورى میان امور واقع را شناخت و آن را تصدیق کرد، پیش‏بینى حوادث آینده بر مبناى وقایع گذشته و شناخت امور نامشهود با اتکا بر مشهودات، تنها از طریق مفروض داشتن چنین رابطه‏اى ممکن مى‏شود. این فرض در واقع همان تسرّى ضرورت ذهنى به خارج است که اگر با آگاهى و بصیرت صورت پذیرد، ما را از ظنّى بودن استنتاجات خود غافل نمى‏سازد.
با توضیحات فوق روشن مى‏شود که روش پژوهش مورد تأیید هیوم، شناسایى و بررسى روابط علّى میان اشیا است و این بدون مشاهده امکان‏پذیر نیست؛ همچنین روشن مى‏شود که هرگز نمى‏توان بدون مشاهده به شناختى درباره امور واقع دست یافت، چرا که اوّلاً، درباره امور واقع نمى‏توانیم به روش برهانى، که روشى پیشین است اتکا کنیم و ثانیا، در صورتى که بخواهیم به روش آزمایشى (کشف روابط علّى) توسل جوییم، چاره‏اى جز مشاهده و تجربه نداریم. از اینجا مى‏توان دریافت که چرا براى پیشرفت در فلسفه اخلاقى(12) یا به تعبیر امروزى آن، علوم انسانى، اولاً، باید در روش تحصیل معرفت در قلمرو این علوم تجدید نظر کرد و انسان را، على رغم دارا بودن ابعادى ویژه، جزئى از طبیعت شمرد و آن را موضوعى براى پژوهش تجربى در نظر گرفت و بر آن شد که انسان و احوال مربوط به او جزئى از امور واقع است؛ پس نمى‏توان با روش برهانى پیشین درباره او داورى کرد. ثانیاً، پس از نفى کاربرد روش قیاسى در عرصه علوم انسانى، روش جایگزین را شناسایى کرد و به کار بست؛ یعنى روش استدلال آزمایشى را که روشى است متکى و مستند به رابطه علّى که خود رابطه‏اى است که منحصرا از طریق مشاهده و تجربه قابل شناسایى و بررسى است.
دو رویکرد به فلسفه دین در روزگار هیوم: ایمان‏گرایى و عقل‏گرایى
1. پیشینه
تاریخ کلام مسیحى ــ شاید در همه دوره‏هاى آن ــ گزارشگر حضور دو رویکرد به مسئله رابطه عقل و دین بوده است: رویکرد عقل‏گرایى و رویکرد ایمان‏گرایى. در سال 1277 اتین تامپیه(13)، اسقف کلیساى پاریس، به درخواست پاپ، فهرستى از عقاید را فراهم کرد که از نظر او و کلیساى کاتولیک، عقاید ضد دین محسوب مى‏شد. این فهرست مشتمل بر 219 قضیه بود. برخى از آن قضایا همچون «قِدَم عالَم»، «عالم نبودن خداوند به جزئیات» و «فناناپذیرى نفوس آدمیان»، یادآور رأى غزّالى است که در ردّ فیلسوفان، بیست عقیده آنها را باطل و بعضا کفرآمیز خوانده بود. در فهرست تامپیه قضیه‏اى جالب توجه وجود دارد، از این قرار که «فقط باید به چیزى که بدیهى بالذّات است و یا از قضایاى بدیهى استنتاج مى‏شود، ایمان آورد» (رک: ژیلسون، (؟)، ص58ـ59). کفرآمیز شمردن چنین عقیده‏اى را مى‏توان به منزله رأیى قاطع در موضوع رابطه علم و ایمان شمرد.
قضیه ذکر شده گزاره‏اى اخلاقى در قلمرو اخلاقِ باور(14) و بیانگر موضع قرینه‏گرایان(15) است. در فلسفه جدید، جان لاک(16) (1632 ـ 1704م)، فیلسوف انگلیسى، این موضع را براى مقابله با فرقه‏گرایان روزگار خود صورت‏بندى کرد و بعدها کلیفورد(17) (1845 ـ 1879)، ریاضى‏دان و فیلسوف انگلیسى، آن را به انگیزه مقابله با اعتقاد دینى به‏کار برد؛ ولى چنانکه پیداست و در فهرست احکام تامپیه نیز دیدیم، این دیدگاه به دوره جدید اندیشه فلسفى اختصاص ندارد، چنانکه دیدگاه مقابل و مخالف آن که در روزگار ما به ایمان‏گرایى(18) شهره است، نیز از دیرباز هوادارانى داشته است.
مقصود تامپیه از مخالفت با موضع قرینه‏گرایى، محکوم ساختن ابن رشدیان لاتینى در قرن سیزدهم بوده است که گروهى متعلق به قرون وسطى است؛ ولى بحث از رابطه عقل و دین نزاعى دیرین است و معتقدان به قرینه‏گرایى و ایمان‏گرایى هر دو پیشینه‏اى کهن‏تر از این دارند. ترتولین(19) (155 ـ 240) که یکى از آباى نامدار کلیسا بود، جملات مشهورى در مخالفت با عقل‏گرایى یونانى دارد. از جمله این سخن مشهور که «آتن را با اورشلیم چه کار؟» و یا در سخنى تأمل‏برانگیز در مقام تأکید و تقویت ایمان‏گرایى خود مى‏گوید: «به آن یقین دارم چون محال است».
وجود مباحثى در موافقت یا مخالفت با قرینه‏گرایى از روزگار آباى کلیسا تا زمانى که لاک دیدگاه قرینه‏گرایى را شکل داد، گواه این حقیقت است که مسئله عقل و دین یا عقل و ایمان موضوع همیشه تاریخ کلام مسیحیان در مغرب زمین بوده است. این دغدغه یا مسئله همیشگىِ فیلسوفان و متکلمانِ غربى، در قرون وسطى چهره‏اى شاخص دارد(20) و در عین آنکه در دوره‏هاى مختلف قرون وسطى یا عصر مسیحى این بحث رونق داشته است، سیطره مسیحیت در طول این دوره موجب آن بوده که مبدأ یقین انسانِ آن عصر، وحى الهى باشد و از این رهگذر، نوعى آسوده‏خیالى بر انسان آن روزگار مستولى گردد. در دوره‏اى که رنسانس خوانده مى‏شود و حوادثى همچون نهضت اصلاح دینى مقارن آن رخ داده است، در این آسوده خیالى رخنه مى‏افتد و نخستین بار لنگرگاه این سکون و ثبات متزلزل مى‏شود. این لنگرگاه همان خاستگاه یقین انسان عصر مسیحى است، یعنى کتاب مقدس. البته نهضت اصلاح دینى در مرجعیتِ این عاملِ ثبات چند و چون نکرد، ولى در تفسیر غالب و رایج کتاب مقدس تردید افکند. از نظر مارتین لوتر (1483 ـ 1546)، مسیحیان براى فهم وحى الهى نیازمند واسطه‏اى به نام کلیسا نیستند؛ آنان مى‏توانند بى‏واسطه، پیام الهى را دریابند. یکى از مواد اعلامیه نود و پنج ماده‏اى (1517م) او در مخالفت با کلیساى کاتولیک چنین است:«کتاب مقدس تنها منبع ایمان مسیحى است». با وجود چنین ماده‏اى تردید نمى‏کنیم که لوتر بى‏شبهه به مرجعیت کتاب مقدس معتقد بوده است، ولى هم او در عین باور به اینکه «تنها قوه حاکمه که میان عیسویان حاکم مطلق است، همانا کتاب مقدس است»، بر آن بوده که باید کتاب مقدس را «براى عامه مؤمنان قابل فهم قرار داد چندان‏که بتوانند از یمن روح‏القدس و در طریق ایمان قلبى، آن را به درستى درک کنند.» (ناس، (؟)، ص450)؛ به عبارت دیگر، به نظر لوتر، فهم کتاب مقدس را نباید به فهم ارباب کلیسا گره زد و تفسیر متن مقدس در توان فهم و دانش همگان است.
به این ترتیب، لوتر به رغم ایمان‏گرایى‏اش، از طریق تجویز و تمهید تکثّر در تفاسیر کتاب مقدّس، زمینه را براى احساس نیاز به یک مرجع براى داورى میان آراى متکثر فراهم ساخت و رجوع به عقل و کنار نهادن مرجعیت کتاب مقدس را تسهیل کرد. برخى آثار در قلمرو الهیات عقلانى یا طبیعى که در نیمه دوم قرن شانزدهم پدید آمد، مى‏تواند گواهى باشد بر اهمیّت مراجعه به عقل در میان الهى‏دانان آن روزگار.
مونتنى(21) (1533 ـ 1592) در سال 1568 دست به ترجمه کتاب نویسنده عقل‏گراىِ اسپانیایى، ریموند سیباند(22) مى‏زند. این کتاب به الهیات طبیعى مى‏پردازد. ولى بعدها مونتنى مشاهده مى‏کند که حتى با پذیرش مرجعیت عقل هم نمى‏توان به اختلاف آرا خاتمه داد و در نتیجه، کثرت آرا در قلمرو فلسفه، الهیات و علم را توجیهى بر دفاع از شکاکیت قلمداد مى‏کند.
در عصر جدید هم موضوع رابطه عقل و دین همواره مورد توجه فیلسوفان بوده است. آغازگران فلسفه جدید، مانند بیکن و دکارت، گمان مى‏کردند اگر قلمرو عقل و ایمان را از هم جدا سازند، مى‏توانند در عین اداى حقِّ عقل، از تعارض آن با دین بپرهیزند و به این وسیله، از مواهب روى آوردن به تفکر عقلانى بهره‏مند باشند، بى‏آنکه به مخاطره ستیز با دین گرفتار آیند. بیکن مى‏گوید: «اگر متمایل به بررسى الهیات مقدس باشیم، در آن صورت مى‏باید قایق کوچک عقل بشرى را ترک گوییم و بر عرشه کشتى کلیسا سوار شویم که فقط او داراى قطب‏نماى الهى براى یافتن مسیر درست است» (بومر، 1978، ص332).
دکارت نیز تسلیم در برابر وحى الهى در موضوعات مربوط به خدا را ضرورى مى‏شمارد و مى‏گوید: اگر خدا چیزهایى را درباره خود، مثل رمز تجسد و تثلیث، وحى فرماید که فراتر از قوه طبیعى عقل ما باشد، باید بى‏تأمل بپذیریم، هر چند نتوانیم آنها را به روشنى درک کنیم؛ زیرا وجود امورى فراتر از حدّ درکمان در عظمت الهى و نیز در مخلوقات او را نباید عجیب بشماریم (دکارت، ص286).
البته دکارت جز از راه تفکیک قلمرو عقل و ایمان، به شیوه‏اى دیگر نیز متوسل شده است تا تعارض عقل و دین را چاره کند. وى بر آن است که با اتکا به یقینى بودن معرفتهاى ناشى از وحى الهى، باید معرفتهاى طبیعى خود را در مواردى که با وحى الهى معارض‏اند کنار بگذاریم و سخن خداوند را پذیرا شویم. دکارت در کتاب اصول فلسفه مى‏گوید: باید مرجعیت و حجیت الهى را بر ادراکات خود ترجیح دهیم [و این در موضوعاتى است که هم عقل ما و هم وحى الهى در آن موضوعات سخنى دارند]؛ در غیر این صورت، نباید چیزى را که به‏روشنى درک نمى‏کنیم تصدیق کنیم. هر چه خداوند وحى فرموده است یقینى‏تر از چیزهاى دیگر است و ما باید تسلیم حجت الهى شویم نه به داورى خود، هر چند که نور طبیعى عقل، چیزى را با بالاترین روشنى و دلیل به ما عرضه کند که مخالف سخن خداست؛ ولى در مواردى که حجت خداوند چیزى را به ما وحى نفرموده است، بر فیلسوف روا نیست که چیزى را حقیقت بشمارد که حقیقت بودنش را به تحقیق درنیافته است (همان، ص309).
بنابراین، دکارت در موارد تعارض، داور نهایى را وحى مى‏داند و هر گاه عقل و وحى با هم سازگار نباشند، عقل را تخطئه مى‏کند تا وحى را بر کرسى بنشاند؛ امّا این به معناى بى‏اهمّیت انگاشتن عقل نیست؛ زیرا مواردى که چنین نزاعى رخ نماید چندان زیاد نیست و شاید مهم‏ترین دلیل این زیاد نبودنِ موارد تعارض این باشد که وحى در بسیارى از موضوعات سخنى ندارد تا مجال را براى جولان عقل تنگ سازد و چون چنین مجال واسعى براى فعالیت عقل فراهم است، روش صحیح هدایت عقل، براى دست‏یابى به معارفى یقینى اهمّیت فراوان دارد و از همین رو دکارت به مسئله روش، اهتمام ویژه‏اى دارد و با تأکیدى که بر توانایى عقل در کسب معرفت یقینى مى‏کند، زمینه‏ساز عقل‏گرایى خالص‏ترى مى‏شود که بعدها توسط لاک عرضه و صورت‏بندى شده است.
2. قرینه‏گرایى لاک
در دوره جدید، جان لاک فیلسوف برجسته‏اى است که در باب رابطه عقل و دین نظریه‏اى را شکل مى‏دهد که امروزه قرینه‏گرایى خوانده مى‏شود. لاک در کتاب جستارى درباره فهم بشر، در فصل نوزدهم از کتاب چهارم، مطلبى دارد که مى‏توان آن را به منزله مرامنامه قرینه‏گرایى در نظر گرفت؛ وى در آنجا مى‏گوید:«... به نظر من، نشانه دقیقى بر این وجود دارد که آیا کسى دوستدار واقعى حقیقت است یا نه؛ و آن این است که هیچ قضیه‏اى را با اطمینانى بیش از آنچه ادلّه آن تضمین مى‏کند نپذیرد. روشن است که هر کس از این معیار تخطى کند حقیقت را به خاطر عشق به حقیقت نمى‏خواهد و در جست‏وجوى حقیقت به خاطر حقیقت نیست، بلکه به دنبال هدفى دیگر است؛ زیرا قرینه درستىِ هر قضیه (به جز قضایاى بدیهى) صرفا وابسته به ادلّه‏اى است که به نفع آن داریم و اگر تصدیق نسبت به یک قضیه بیش از مرتبه قرینه مربوط به آن باشد، واضح است که این اطمینانِ بیش از اندازه، ناشى از دلبستگى‏هاى دیگرى است، نه از عشق به حقیقت» (لاک، ص413).
این موضع لاک در واقع ادامه تلاش فیلسوفان جدید براى خروج از بحران دامن‏گیر آرا و عقاید بشرى است. در پى تردیدافکنى‏هاى امثال لوتر، اراسموس (1466 ـ 1536) و مونتنى، سر و سامان دادن به حدود عقل و روشن ساختن جایگاه آن، مورد اهتمام فیلسوفان جدید قرار گرفته بود و لاک در ادامه همین مساعى عقل را در چنین مرتبه بلندى جاى مى‏دهد تا بر اهمیت نقش عقل در پرهیز و گریز انسان از افتادن در دام خرافه‏ها تأکیدى دوباره کرده باشد؛ چنانکه عنوان فصل نوزدهم از کتاب چهارم جستارى درباره فهم بشر، یعنى فصل «شور افراطى»،(23) گواه همین انگیزه است.
از نظر لاک عقل، معیار اصلى براى تعیین حدود خویش در رابطه با وحى است. به عقیده وى، چنانکه در فصل هجدهم کتاب چهارم جستارى درباره فهم بشر تشریح مى‏کند، وحى دوگونه است؛ وحى اصلى و وحى نقلى: «مرادم از وحى اصلى آن انطباع اوّلى است که خدا، بى‏واسطه، آن را در ذهن یک انسان ایجاد مى‏کند و بر آن حدّ و مرزى نمى‏توانیم نهاد؛ مرادم از وحى نقلى آن انطباعاتى است که در قالب کلمات و شیوه‏هاى متعارف ابلاغ متقابل اندیشه‏ها، به دیگران انتقال مى‏یابند» (ملکیان، ص8).
لاک با این تقسیم مى‏خواهد نقش عقل درباره وحى را به تفصیل معلوم دارد. از نظر او، حتى در مقام تلقّى مستقیم وحى از خداوند، شخصِ تلقى‏کننده نمى‏تواند چیزى را که با اصول بدیهى و مسلّم عقل ناسازگار است پذیرا شود و این ناتوانى ناشى از حکم عقل است که انسان را ملزم مى‏دارد از پذیرش امور محال و منافىِ اصول بدیهىِ عقل خوددارى کند. استدلال لاک این‏گونه است که اگر ما مجاز باشیم چیزى را که با اصول بدیهى و مسلّم عقل ناسازگار است بپذیریم، «همواره در معرض این اشکال هستیم که، ما نمى‏فهمیم چگونه چیزى را از جانب خدا، یگانه آفریننده گشاده دست هستى‏مان، تلقى کنیم که، اگر صادق قلمداد شود، ناگزیر همه اصول و مبانى علم را، که خود او به ما ارزانى داشته است، زیر و رو خواهد کرد، همه قواى ما را از حیّز انتفاع ساقط خواهد کرد، والاترین بخش مصنوعات او، یعنى فاهمه‏هاى ما را یکسره نابود خواهد ساخت و آدمى را در وضعى قرار خواهد داد که، در آن، نصیب او از نور هدایت، از نصیب دد و دام که زندگى پس از مرگ ندارند نیز کمتر خواهد بود.» (همان، ص11ـ12).
وقتى عقل در برابر وحىِ اصلى از چنین اقتدارى برخوردار باشد، معلوم است که در برابر وحى نقلى مقتدرانه‏تر عمل مى‏کند؛ زیرا وحیى که به واسطه نقل دیگران به ما رسیده است بهره کمترى از اطمینان‏آورى دارد؛ به این دلیل که اوّلاً، اطمینان ما به صدور این گزارش وحیانى از پیامبر یا تلقى کننده وحى، همواره در معرض تردید است؛ یعنى احتمال عدم صدور این سخن از تلقى کننده وحى را مى‏دهیم؛ ثانیا، فهم ما از سخنان و گزارشهاى او همواره در معرض احتمال خطا و کج‏فهمى است؛ بنابراین عقلْ ما را از پذیرش هر قضیه‏اى که با اصول بدیهى و مسلم عقل ناسازگار است منع مى‏کند، حتى اگر در متنى آمده باشد که ادعا بر وحیانى بودن اوست.
به این ترتیب، عقلْ حکومتى مطلق مى‏یابد و باید پرسید که وحى یا ایمان چه جایگاهى خواهد داشت؟ از نظر لاک «هر قضیه‏اى که وحى شده باشد و ذهن ما، به مدد قوا و تصورات طبیعى‏اش، نتواند درباره صدق آن داورى کند، منحصرا امرى ایمانى و تعبدى و وراى طور عقل است» (همان، ص15). لاک ایمان را فقط در جایى مى‏پذیرد که عقل نتواند حکم صادر کند. این ناتوانى ممکن است ناشى از آن باشد که برخى تصوّرات به‏کاررفته دریک قضیه ازحدود قواى طبیعى ما خارج است وممکن‏است ناشى ازآن باشد که ما درباره قضیه‏اى، هر چند که على‏الاصول خارج از طور عقل نیست، در مرتبه شک یا ظنّ باقى بمانیم. در این دو فرض باید به ایمان توسل جست (همان)؛ ولى درجایى‏که عقل حکمى معارض با ایمان دارد، تقدم با حکم عقلى است وتوسل به‏ایمان ممنوع.
با اتخاذ چنین موضعى مجال ایمان اندک مى‏شود؛ چرا که منظور لاک از واژه ایمان همان چیزى است که در قرون وسطى از ایمان فهمیده مى‏شد. در قرون وسطى ایمان داشتن به معناى پذیرفتن چیزى بود از آن جهت که خداوند آن را وحى کرده است؛ و علم داشتن به معناى پذیرفتن چیزى که ما آن را در پرتو نور طبیعى عقلْ درست مى‏دانیم (ژیلسون، (؟)، ص64). على‏رغم چنین تشابهى در استعمال واژه ایمان و علم میان لاک و قرون وسطاییانى همانند توماس آکوئینى، رهیافت لاک در خصوص رابطه علم و ایمان یا عقل و دین، تفاوت آشکارى با رهیافت آنان دارد. از نظر اندیشمندان قرون وسطى «ایمان، به حکم تعریفش، مقتضى آن است که عقل چیزى را قبول کند که آن را مغایر اصلى از اصول اوّلیه عقلى یا یکى از لوازم ضرورى‏اش مى‏داند» (همان، ص65).
کلام اخیر با دیدگاه لاک در تقابل صریح است. لاک هیچ‏گاه پذیرش امور معارض با اصول بدیهى عقل را برنمى‏تابد. به این ترتیب، لاک یکى از منادیان عقل‏گرایى در موضوع دین است و از همین روست که گستره توسّل به ایمان، به معناى مورد نظر او، از سوى عقل تهدید مى‏شود و بسیار کوچک‏تر از گستره مورد نظر قرون وسطاییان و دکارت خواهد بود.
تلقّى کلى لاک از جایگاه عقل در قلمرو اخلاقِ باور اقتضا مى‏کند که اعتقاد به وجود خدا هم فقط وقتى پذیرفتنى باشد که به تأیید عقل برسد. لاک در فصل دهم از کتاب جستارى در فهم بشر به همین مطلب مى‏پردازد و به صراحت مى‏گوید که مى‏توانیم به وجود خدا معرفت یابیم و در ادامه بر وجود خداوند اقامه دلیل مى‏کند. از نظر او مى‏توان علم یقینى به وجود خداوند یافت و این علم با استناد به قواى طبیعى ما حاصل مى‏آید.
3. بسط الهیات طبیعى، پیامد قرینه‏گرایى
این نحوه نگاه به مسئله عقل و ایمان و تأثیر عقل در مسائل الهیات، الهام‏بخش جریان گسترده‏اى به نام الهیات طبیعى(24) در قرن هفدهم و هجدهم بوده است. نویسندگان زیادى در این موضوع قلم‏فرسایى کرده و کوشیده‏اند بر وجود خدا و دیگر عقاید دینى حجتهاىِ عقلانى اقامه کنند و حتى در این راه از یافته‏ها و روش‏هاى علوم نوین که در انقلاب علمى رخ نموده بود بهره بگیرند. یکى از موضوعات پر جاذبه مطرح در آثار این فیلسوفان، مسئله وجود خدا بود. لایب‏نیتس در تحقیق جدید درباره فاهمه انسان مى‏گوید: «برآنم... که تقریبا همه روشهاى به کار گرفته شده براى اثبات وجود خدا معتبر است و مى‏تواند غایت خویش را برآورد، مشروط بر آنکه به نحو کامل عرضه شود» (جولى، 1995، ص253). رأیى چنین قاطع و فراگیر ـ به علاقه تضاد ـ یادآور رأى قاطع ویلیام آکِمى در جهت مخالف است که «بر این رأى بود که مطلقا هیچ چیز را نمى‏توان درباره خداوند در پرتو نور عقل تکوینى اثبات کرد، حتى وجود الهى را» (ژیلسون، ص76). برخلاف آکِمى، دانشمندان قرون هفدهم و هجدهم بیشتر به کاربست عقل در موضوع خداشناسى علاقه داشتند تا به تعطیل عقل درباره آن. نویسنده شهره‏اى چون سمیوئل کلارک (1675 ـ 1729)(25) در سالهاى آغازین قرن هجدهم (5-1704) دو رشته سخنرانى دارد که بعدها با عنوان گفتارى در باب وجود و صفات خدا، الزامات دین طبیعى (عقلانى) و حقانیت وحى مسیحى منتشر شد. در سالهاى آغازین قرن نوزدهم نیز اثر شهره‏اى به نام الهیات طبیعى: قرائنى بر وجود و صفات الهى(26) منتشر شد که مورد توجه بسیار قرار گرفت. این اثر نوشته ویلیام پیلى (1743ـ1805)(27)، فیلسوف اخلاق و متکلم انگلیسى، بود. در این اثر پیلى تقریر دامنه‏دارى از «برهان نظم» یا «برهان طرح و تدبیر» عرضه کرد. وى با پرداختن به جزئیات آناتومى مقایسه‏اى چشمها، گوشها، عضلات و استخوانها و تشریح دقت و ظرافتى که در تنظیم آنها براى عمل کردن به بهترین وجه به کار رفته است، کوشید تا قرینه یا قراین قاطعى بر وجود خدا اقامه کند (تویمن، 2002، ج5، ص9ـ198).
این اهتمام بر استدلال و اقامه دلیل بر وجود خدا ثمرى است که از کِشته لاک در قرن هفدهم برآمد. چنانکه دراین‏باره گفته‏اند:« از کتاب لاک تحت عنوان معقولیت مسیح که در سال 1695 نوشته شد...، تنها یک قدم تا مذهب طبیعى روشنگران سده هجدهم فاصله بود» (بومر، 1978، ص333). این یک قدم را بارها و بارها فیلسوفان و متکلمان آن روزگار برداشتند تا نوبت به پیلى رسید و او نیز بار دیگر این گام را زد.
تأکید فراوانى که بر اهمّیت عقلانیت در این جریان صورت مى‏پذیرفت، راه ایمان را به قلمروهایى ناچیز محدود مى‏نمود. این جریان فکرى داور نهایى را عقل مى‏داند و چنان عقل را در سخت‏گیرى براى رجوع به وحى آزاد مى‏گذارد که دین وحیانى عملاً از صحنه خارج مى‏شود و دین باقى‏مانده، دین طبیعى مى‏شود؛ یعنى دینى برخاسته از عقل و بى‏نیاز از وحى. این دین چندان به مرجعیت عقل وفادار است که هیچ‏گونه تقابلى با جریان انسان‏محورى دوران جدید ندارد. دئیسم(28) جریانى فکرى است که گواه تمایل انسان جدید به خودبسندگى عقل است. لاک یکى از مؤثرترین چهره‏ها در پدید آمدن این جریان است. «واژه دئیسم نخستین بار در قرن شانزدهم و در مورد عده نویسندگانى به کار رفت که بیشترشان به واپسین بخش قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم تعلق داشتند. اینان تصور وحى و الهام فراطبیعى و اسرار وحیانى و ملهم را باطل مى‏شمردند. لاک خودش تصوّر وحى را رد نکرد بلکه اصرار مى‏ورزید که عقل داور وحى است؛ و کما بیش انگیزش نیرومندى در جهت عقلانى کردن دین مسیحى بود. دئیستها تصورات او را به شیوه‏اى افراطى‏تر به کار بستند و بر آن مى‏گراییدند که مسیحیت را به یک دین صرفا طبیعى تحویل کنند». «وجه مشترک آنان اعتقاد به خدا بود که از ملحدان متمایزشان مى‏ساخت، افزون بر بى‏اعتقادى به وحى یگانه و طرح فراطبیعى رستگارى که مایه امتیازشان از مسیحیان کهن‏آیین بود؛ به سخن دیگر، آنان عقل‏باورانى معتقد به خدا بودند» (کاپلستون، (؟)، ج5، ص179).
به این ترتیب مى‏توان گفت که فلسفه جدید با تأکید بر پرواى عقلانى در آغاز راه، عقل و دین را از هم جدا کرد و لاک در ادامه با تأکید بر اینکه حجت حاکم و قاهر بر همه چیز، عقل است، راه ایمان را باریک کرد و پس از لاک، همه‏چیز، حتى دین، جلوه‏اى از عقل بشرى شد و دین وحیانى کنار زده شد و دین طبیعى جاى آن نشست.
دین طبیعى اصطلاحى است که در قرن هیجدهم به کار مى‏رفته و معادل اصطلاح امروزى الهیات طبیعى است. دین طبیعى دینى عقلانى است و استناد و اتکا به وحى ندارد. در مقابل دین طبیعى، دین وحیانى(29) قرار دارد که مستند به الهام و وحى خداوندى است.
در پاسخ به دین طبیعى و عقلانى و دشواریهاى آن، کسانى کوشیدند که دین وحیانى را احیا کنند و از مواضع افراطى دئیست‏ها انتقاد نمایند. در همین زمینه کتابى با عنوان دفاع از دین وحیانى(30) در سال 1732، یعنى زمانى که هیوم بیست و یک ساله بود، به نگارش در آمد و چهره سرشناسى مانند اسقف باتلر(31) (1692 ـ 1752) کتابى را با عنوان تشابه دین طبیعى و وحیانى با ساختمان و مسیر طبیعت در دفاع از دین وحیانى نگاشت.
4. موضع هیوم در برابر دین طبیعى و وحیانى
تا به حال دو موضوع مهم براى فهم چرایى و چگونگى رویکرد هیوم به موضوعاتى خاص در فلسفه دین را مطرح کرده‏ایم: اولاً، باز نموده‏ایم که چرا هیوم به مسئله روش اهمیت ویژه‏اى داده است و نیز به اجمال با روش مورد تأیید او در بررسى امور واقع آشنا شده‏ایم و ثانیا، دریافته‏ایم که در روزگار او دفاعیات از اعتقاد دینى در دو مسیر متفاوت دفاع از دین عقلانى و دفاع از دین وحیانى جریان داشته است. هیوم به این هر دو جریان توجه ویژه‏اى نموده و دریافته است که از میان همه حجتهایى که در هر یک از این دو مسیر اقامه مى‏شود، دو برهان یا دلیل بر اعتقاد دینى بیش از باقى براهین زمینه نقد روش‏شناختى را داراست: نخست، برهان طرح و تدبیر یا برهان نظم که مورد عنایت خاص مدافعان دین عقلانى بود و دوم، برهان معجزه که معتقدان به دین وحیانى از آن سود مى‏جستند. برهان طرح و تدبیر از آن رو قابل نقد روش‏شناختى بود که در پى شناسایى علّتِ نظم جهان بود و هیوم مى‏پنداشت که علت‏یابى مندرج در این برهان به شیوه صحیح صورت نپذیرفته است؛ به عبارت دیگر، اصولى در روش تبیین علّى باید رعایت شود که اقامه‏کنندگان برهان طرح و تدبیر به آن بى‏توجه بوده‏اند و درنتیجه برهان ایشان ناکارآمد است. البته براهین دیگرى از برهان‏هاى موردنظر مدافعان دین عقلانى هم مورد توجّه هیوم قرار گرفته‏اند، ولى درباره آنها به اختصار سخن رانده و تنها به این بسنده کرده است که نشان دهد این براهین اساسا روش نادرستى را براى اثبات وجود خدا پیش گرفته‏اند. برخلاف برهان طرح و تدبیر که روش درستى را برگزیده، ولى در اعمال این روش به درستى عمل نکرده است.
در قلمرو دین وحیانى برهان معجزه به منزله اساس است؛ اساسى که اولاً، وجود خدا و ثانیا، وثاقت وحى (یعنى درستى استناد یک متن به علم الهى) را اثبات مى‏کند. پس در این رویکرد همه چیز به وقوع معجزه وابسته است. وقوع معجزه هم امرى از امور واقع است و بررسى امور واقع جز به روش استنتاج علّى ممکن نیست. پذیرش وقوع معجزه پیامدهایى را در موضوع علّیت دربردارد که از نظر هیوم پذیرفتنى نیست، از این رو نقد هیوم بر برهان معجزه علاوه بر اینکه به انگیزه‏اى دین‏پژوهانه یا دین‏ستیزانه صورت مى‏گیرد، انگیزه‏اى روش‏شناسانه نیز دارد.
در ادامه با معرفى آثار هیوم در موضوع فلسفه دین نشان مى‏دهیم که هر یک از موضوعات موردپژوهش او چه رابطه‏اى با زمینه‏هاى روش‏شناسانه وتاریخى کار او دارد.
5. آثار هیوم درباره دین
تحقیق درباره دین و مدعیات دینى در آثار هیوم فراوان است. ولى دسته‏اى از آثار او به طور خاص به موضوعات دینى پرداخته‏اند. در این بخش، ساختار کلى برخورد او با موضوع دین را ترسیم و سپس بیان مى‏کنیم که هریک از آثار او در استخدام تأمین کدام بخشِ این ساختار بوده‏اند.
هیوم در بررسى عقلانى دین، گویى به یک پرسش کلى پاسخ مى‏دهد. پرسش مذکور این است که چرا یک فرد به خدا معتقد مى‏شود و چرا تعالیم یک دین را مى‏پذیرد؟ این پرسش را به دو شکل مى‏توان طرح کرد و پاسخ گفت. مى‏توان این پرسش را سؤال از علت دین‏باورى متدینان دانست و نیز مى‏توان آن را سؤال از دلیل دین‏باوران براى اعتقاد به دین و تعالیم دینى شمرد. به طور خلاصه این پرسش هم علت و هم دلیل دیندارى را مى‏پرسد. هیوم نیز به این هر دو سؤال در مواضع گوناگون توجه کرده و سعى در پاسخ آن نموده است.
هیوم براى شناخت علت یا علل اعتقاد به دین، کتاب تاریخ طبیعى دین را نگاشت(32). او در این کتاب مى‏کوشد دین را همچون هر پدیده طبیعى دیگر مورد مطالعه قرار دهد و معلوم دارد که چه عواملى موجب این پدیده مى‏شوند. در این کتاب او مى‏خواهد علتها و شرایطى را که به صورت طبیعى پدیدآورنده دین هستند شناسایى کند، همانطور که مثلاً، علت پدیده‏اى مانند زنگ زدن آهن شناخته مى‏شود. در این مطالعه او بیشتر به روشهاى تاریخى و روان‏شناختى توسل مى‏جوید و امورى همچون ترس از عوامل ناشناخته و یا حوادث غیرمترقبه را علت به وجود آمدن پدیده دین مى‏شناسد.
هیوم در این بخش کارى شبیه کار مارکس، فروید و نیچه را صورت مى‏دهد. اینان همچون هیوم در پى این بوده‏اند که مبنایى را براى تبیین امور انسانى فراهم آورند و امور انسانى را، همچون دیگر امور طبیعى، به شیوه‏اى علمى تبیین کنند. درست بر خلاف دیدگاه رایج در مسیحیت و یا روش نویسندگان اگزیستانسیالیست که از نظر ایشان، انسان [ساخته عوامل و علل بیرونى نیست بلکه] خالق طبیعتِ خویش است و اراده و انتخاب او در این جهت مؤثر است (استرود، 2000، ص4ـ5).
فروید به منشأ روانى دین و مارکس به منشأ اجتماعى و اقتصادى آن مى‏پردازد و نیچه با تبارشناسى اخلاق در پى نشان دادن خاستگاه دین در اخلاق برده‏دارى است.
وجه مشترک همه این نظریه‏ها ــ از جمله نظریه هیوم ــ جست‏وجوى علت پدیده دین در تاریخ انسان است. هیوم این کار را در پرتو نظریه‏اى عام درباره تحولات اجتماعى صورت نمى‏دهد؛ به عبارت دیگر هیوم بیشتر بر تقید به روش استنتاج علّى تأکید دارد تا بر فرضیه خاصى در خصوص علت پدیده دین؛ ولى مارکس و فروید در روزگارى سخن گفته‏اند که مساعى هیوم در خصوص روش به‏بارنشسته و آنان در ادامه راه، تلاش خود را براى شناسایى مصداق خاصى به عنوان علت دین‏باورى آدمیان مصروف داشته‏اند.
در تاریخ طبیعى دین علاوه بر آنکه عوامل تاریخى و ضعفهاى روانى و اجتماعى انسان، علت پدید آمدن دین معرفى مى‏شود، آثار اخلاقى یا آسیب‏هاى اخلاقى ناشى از دین‏باورى مطرح مى‏شود و مقایسه‏اى میان شرک و توحید صورت مى‏گیرد و ویژگیها و آثار هر یک از آن دو بیان مى‏شود.
از دیگر آثار او درباره علت دین‏باورى، نوشته‏اى است با عنوان «درباره خرافه و شور افراطى(33)» که به عنوان فصلى از کتاب مقالات اخلاقى و سیاسى(34) در سال 1747 انتشار یافت. او در این اثر به خاستگاههاى روانى و اجتماعى دین‏باورى پرداخته و آثار زیانبار روحى و اجتماعى این خاستگاهها را برشمرده است.
درباره دلیل دین‏باورى از هیوم آثار بیشترى بر جاى مانده است. شهره‏ترین اثر او در این باب کتاب گفتگوهایى درباره دین طبیعى(35) است. در نه بخش از بخشهاى دوازده‏گانه این کتاب، برهان نظم(36) مورد بحث و بررسى است. هیوم از این برهان با عنوان برهانِ پسین(37) یاد مى‏کند. در یک بخش دیگر که بخش نهم این کتاب است، او برهانى را بررسى مى‏کند که آن را برهان پیشین(38) مى‏خواند و در روزگار ما بیشتر برهان کیهان‏شناختى(39) نامیده مى‏شود. درباره این برهان در کتاب رساله درباره طبیعت آدمى(40) و نیز در کتاب تحقیق درباره فهم آدمى(41) بحث کرده است.
او پیش از نگارش کتاب گفتگوها در فصل دهم از کتاب تحقیق درباره فهم آدمى به بحث درباره معجزه(42) پرداخته بود. هیوم در بحث معجزه به نقد دین وحیانى نظر دارد. معجزه به عنوان دلیلى بر صدق مدعاى انبیا، در واقع دلیلى براى دین‏باورى است؛ دلیلى که به ایمان به وحى و دین وحیانى مى‏انجامد.
هیوم در مقاله «درباره جاودانگى نفس»(43) به مخالفت با آموزه اعتقاد به جاودانگى انسان مى‏پردازد و در حقیقت با یکى از مهم‏ترین آموزه‏هاى دینى مخالفت مى‏کند؛ و در عنوان پنجم از فصل چهارمِ کتاب اول رساله، در نقد تجرد نفس مى‏کوشد و به این ترتیب، بنیاد لازم براى جاودانه شمردن نفس را به نقد مى‏کشد. چنانکه از نظر برخى هیوم‏شناسان این قسمت رساله مى‏توانست با مقاله «درباره جاودانگى نفس» به عنوان بخش نتیجه‏گیرى تکمیل شود.
او در نوشته‏اى با عنوان «درباره خودکشى»(44) مى‏کوشد اثبات کند که خودکشى، چه از نظر اخلاقى و چه از نظر دینى، اشکالى ندارد و به این ترتیب، با یک حکم دینى به معارضه برمى‏خیزد و به زعم خود، آسیب‏هاى اخلاقى ناشى از باور منحرف دینى را آشکار مى‏سازد.
هیوم در این آثار صراحتا به موضوعات دینى پرداخته و در اکثر آنها ادله دین‏باورى و التزام به عقاید و احکام دینى را مورد مناقشه قرار داده است. ولى گذشته از این آثار، در کتابهاى دیگرش نیز همواره به موضوع دین توجه داشته است؛ براى مثال، مطالعه کتاب تحقیق درباره فهم آدمى نشان مى‏دهد که او در حال فراهم آوردن مبادى معرفت‏شناختى لازم براى بحث درباره دین است؛ چنانکه در فصول پایانى کتاب نهایتا به این موضوع مى‏رسد. وى در مباحث اخلاقى نیز از موضوع دین غافل نبوده و در کتاب تحقیق درباره مبادى اخلاق(45) آثار زیانبار دین را در قلمرو اخلاق بازمى‏گوید.(46)
با نگاهى به آثار ذکر شده به روشنى درمى‏یابیم که هیوم مباحث خود درباره دین را بر محور کاربرد روش استدلال آزمایشى و استنتاج علّى طراحى کرده است. در آنجا که از علّت دین‏دارى و پدیده دینْ پى‏جویى مى‏کند، به صراحت علت‏شناسى را هدف خود قرار مى‏دهد و درحقیقت، به کاربرد استدلال علّى در پهنه مطالعات تاریخى نظر دارد. در بحث از دین وحیانى نیز، وقوع معجزه را به عنوان یک پدیده گزارش شده در تاریخ، معروض پژوهشى به روش استدلال علّى قرار مى‏دهد و در امکان اثبات وقوع معجزه در تاریخ تردید مى‏افکند و مى‏گوید: التزام به ضوابط روش استنتاج علّى، مقتضى اثبات‏ناشدنى دانستن وقوع معجزه در تاریخ است. هیوم در بحث از دلیل یا ادلّه دین‏باورى هم، اعتناى اصلى را متوجه برهان طرح و تدبیر کرده است، چرا که مدافعان این برهان مدعى‏اند که از روش استنتاج علّى بهره مى‏برند و هیوم آنان را در التزام به ضوابط این روش بر خطا مى‏داند و معتقد است با آنکه براى اثبات وجود خداوند، به عنوان امرى از امور واقع، چاره‏اى جز توسّل به روش استنتاج علّى نیست، ولى مدافعان برهان طرح و تدبیر از به کار بردن این روش در این موضوع خاص ناتوان‏اند.
6. نتیجه
1) از نظر هیوم تنها روش صحیح داورى درباره امور واقع، روش استنتاج علّى است.
2) استنتاج علّى به دنبال شناخت علت‏ها از طریق معلول‏ها و یا بالعکس است.
3) استنتاج علّى مقتضى رعایت ضوابطى است که نتیجه تلقى خاص هیوم از علّیت است؛ مهم‏ترین ضابطه حاصل از این تلقى، لزوم منحصر ساختن این روش در قلمرو امور مشاهده‏پذیر است.
4) نقد فراگیر دین و دین‏باورى از طریق اعمال روش استنتاج علّى بر پدیده دین امکان‏پذیر است، به ویژه اینکه مؤثرترین ادلّه مدافعان دین در روزگار هیوم، پذیراى نقد روش‏شناختى است.
5 ) هیوم بررسى روش‏شناختى خود را در دو ناحیه علت‏یابى پدیده دین و نقد ادلّه دین‏باورى صورت داده است و در نقد ادلّه، برهان معجزه و برهان طرح و تدبیر (برهان نظم) را به منزله بنیان دین‏باورى در روزگار خود مورد هدف قرار داده است.
منابع
برت، ادوین، آرتور، (؟). مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، عبدالکریم سروش. تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
بومر، فرانکلین لوفان، (1978). جریانهاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى. حسین بشیریه. تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران. این کتاب برگزیده‏اى است از آثار بزرگ در تاریخ اندیشه غربى که در نقل برخى آراء اندیشمندانى چون نیوتن و بیکن از ترجمه این کتاب استفاده شده است.
جهانگیرى، محسن، (1369). احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن. تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
ژیلسون، اتین، (؟). عقل و وحى در قرون وسطى، شهرام پازوکى. تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
کاپالدى، نیکلاس (؟). فلسفه علم، على حقى. تهران، سروش.
کاپلستون، فردریک (؟). تاریخ فلسفه. امیر جلال‏الدین اعلم. ج5، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، و سروش.
لازى، جان، (1972 و 1980). درآمدى تاریخى به فلسفه علم، على پایا. تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
لایب نیتس؛ گتفرید، ویلهلم، (1714). متادولوژى، یحیى مهدوى. تهران، خوارزمى.
ملکیان، مصطفى. سیرى در سپهر جهان، «ترجمه فصل هجدهم از کتاب چهارم جستارى در فهم بشر». تهران، نگاه معاصر.
ناس، جان (؟). تاریخ جامع ادیان، على‏اصغر حکمت. تهران، آموزش انقلاب اسلامى.
Beauchamp, T. L. (?). Hume's two theories of Causation in David Hume Critical Assessments, vol. III (= Tweyman, 2002).
Cohen, Bernard, and Smith, George, (2002). The Cambridge Companion to Newton. Cambridge university press.
Descartes, Rene, (?). Principles of Philosophy, in Descartes Key Philosophical Writings. Great Britain, Wordsworth Editions Limited.
Gaskin, J.C.A., (1988). Hume's Philosophy of Religion. London, Macmillan press.
Hume, David, (1987). A Treatise of Human Nature, 1738-40, ed. L.A. Selby - Bigge (1978), Oxford, Claredon press.
Hume, David, (1989). An Enquiry Concerning Human understauding, (1748-1751). ed. L. A. Selby Bigge, Oxford, Clardon press.
Hume, David, (1989). An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. L. A. Selby - Bigge. Oxford, Claredon Press.
Jolley, Nicholas, (1995). The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge university Press.
Leibniz, G. W., (1997). New Essays on Human Understanding, (1965). translated and edited by Peter Remnant, and Jonathan Bennett, Cambridge university Press.
Locke, John, (?). An Essay Concerning Human Understanding. Great Britain, Wordsworth Editions Limited.
Straud, Barry, (2000). Hume, London, Routledge.
Swinburne, R. G. (?). The Argument from Design in (Tweyman, 2002).
Tweyman, Stanley, (2002). David Hume Critical Assessments. Vol. III, and V, London, Routledge.

________________________________________
1 عضو گروه فلسفه و کلام مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه
2 . natural religion
3 . revealed religion
4. در پایان این مقاله خواهیم گفت که هر کدام از آثارِ هیوم به کدام یک از این سه گروه تعلّق دارد.
5 . New Organon
6. تأکیدها از این نگارنده است.
7. ویلرد. ن اورمن کواین (Qine , willard van orman) منطق‏دان و فیلسوف تحلیلى امریکایى در مقاله‏اى با عنوان «دو حکم جزمى تجربه‏گرایى (Two dogmas of Empiricism , 1951) دو عقیده را به عنوان دو حکم جزمى تجربه‏گرایى معرفى و نقد مى‏کند. حکم اول همان تقسیم مشهور قضایا به تحلیلى و ترکیبى است و حکم دوم این است که قضایاى معنادار را مى‏توان به زبان داده‏هاى بى‏واسطه تجربه تحویل برد. این مقاله کواین را در فصلنامه ارغنون (شماره 7 و 8)، آقاى منوچهر بدیعى ترجمه کرده است.
8 . Leibniz, Gottfried wilhelm
9. برخى، تقسیم ویلیام آکِمى، Ockham, william (1285 ـ 1349) (تقسیم میان آن قضایاىِ کلّى‏اى که به‏واسطه معناى الفاظشان مبرهن‏اند و آنها که به‏واسطه تجربه مبرهن‏اند) را هم با تقسیم تحلیلى ــ ترکیبى یکى دانسته‏اند.
10. تعاریفى که در متن آمده از تحقیق اوّل (E. H. U) برگرفته شده است. هیوم در رساله دو تعریف به دست داده که در آنها، علاوه بر آنکه عناصر تعاریف تحقیق لحاظ شده به مؤلفه دیگرى در تصور علیت اشاره شده، که همانا مجاورت است. تعاریف رساله از این قرارند:
تعریف اوّل: علت عبارت است از «شى‏ء مقدم بر شى‏اى دیگر و مجاور با آن، که همه اشیاى مشابه با شى‏ء مقدم، مقدم و مجاور با اشیایى مشابه با شى‏ء مؤخّرند».
تعریف دوم: «علت عبارت است از شیئى مقدم بر شیئى دیگر و مجاور با آن، که چنان با آن پیوند خورده که ذهن وادار مى‏شود با تصور یکى تصور دیگرى را بسازد و با انطباع از یکى، تصور جاندارترى از دیگرى را بسازد» (هیوم، 40ـ1738، ص170).
11. a priori.
12. moral philosophy تعبیرى است که هیوم از آن استفاده مى‏کند و مقصود از آن چیزى معادل علوم انسانى در روزگار ماست.
13. Etienne - Tempier.
14. در اخلاقِ باور (the Ethics of belief) به رابطه میان باور و دلایل و قراین آن پرداخته مى‏شود.
15. evidentialists.
16. Locke, John.
17. Clifford, W.K.
18. fideism.
19 . Tertullian.
20. نامهاى برجسته‏اى چون اگوستین (354 ـ 430)، آنسلم (1225 ـ 1109)، توماس آکوئینى (1225 ـ 1274)، دانس اسکاتس (1266 ـ 1308) و ویلیام آکمى، همه با بحثهایى در این باب گره خورده‏اند. این نامها از قرن سوم میلادى تا قرن چهاردهم در گذرند.
21. Montaigne, Michel de.
22. Raimund Sebond.
23. عنوان فصل مذکور «enthusiasm» است. به گفته لایب‏نیتس، این واژه در اصل معنایى مثبت داشته است؛ مثل «سوفیسم» که در آغاز به معناى خردمندى و حکمت بود و بعدها در اثر سوء استعمال، معناى شک گرایى و معرفت ستیزى در آن وارد شد. «enthusiasm» در آغاز به این معنا بود که در انسان جنبه‏اى الهى وجود دارد، سپس عده‏اى، عواطف، خیالات، رؤیاها و حتى هذیانهایشان را داراى منشایى الهى دانستند و به این وسیله به آنها حقانیت و قداست بخشیدند؛ از این رو، واژه «enthusiasm» بعدها درباره کسانى به کار رفت که نوعى اختلال روحى داشتند و امور بى اساس و بدون دلیل را به این عنوان که منشأ الهى و درونى دارد مى‏پذیرفتند (لایب‏نیتس، 1715، ص505). کاربرد enthusiasm به معناى اخیر در قرن هیجدهم رواج بسیار داشته است. در زبان فارسى، این واژه را به شوق، جذبه، اشتیاق، شورمندى و مانند آن ترجمه کرده‏اند؛ ولى هیچ‏یک از این معادل‏ها بار منفى موجود در کاربرد قرن هیجدهمى این واژه را نمى‏رساند؛ از این رو، در برابر آن، ترکیب «شورِ افراطى» یا «شورِ بى اساس» را به کار مى‏بریم.
24. natural theology.
25. Clarke, Samuel.
26. Natural Theology, Evidences of the Existence and Atributes of the Deity.
27. Paley, William (1743-1805).
28. Deism.
29. reveald religion.
30 . John, Conybeave, Defence of Revealed Religion.
31. Butler, Joseph.
32 . The Natural History of Religion.
33 . On Superstiton and Enthusiasm
34. Essays, Moral and Political
35 . Dialogues Concerning Natural Religion
36 . argument from design
37. the argumeat a posteriori
38 . The Argument a priori
39 . Cosmological Argument
40 . A Treatise of Human Nature, (1738-40).
41. An Enquiry Concerning Human understanding, (1751).
42. On Miracles
43 . Of the Imortality of the Soul
44. On suicide
45. An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751).
46. براى اطلاع بیشتر از آثار هیوم درباره دین ر.ک:
The Cambridge Companion to Hume, P. 316.