بستر تاریخى مفاهیم سیاسى - اجتماعى حادثه‏ى کربلا

مقدمه
برخوردى که در روز عاشورا به وقوع پیوست، بیش از آن که یک برخورد نظامى باشد، یک رویارویى فکرى و فرهنگى بود این را از اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در دو جبهه مى‏توان دریافت . شناخت ریشه‏ها و زمینه‏هاى تاریخى این اصطلاحات و مفاهیم در درک صحیح آنها بسیار مؤثر است .
برخى از این مفاهیم بسیار تکرار شده و دامنه‏ى وسیعى یافته‏اند; برخى دیگر پس از مدتى حضور، عرصه را براى دیگر مفاهیم خالى کرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پاره‏اى نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاریخى خود را نشان داده‏اند .
گاهى با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشى از معانى قبلى خود را از دست مى‏دهند و در پرتو تجربه‏هاى جدید، حوزه‏ى معرفتى تازه‏اى به خود مى‏گیرند; بنابراین، براى پى بردن به معنا و کاربرد یک واژه در دوره‏اى خاص، باید متون تاریخى مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گیرد، تا تحلیل هایى که بر کاربرد الفاظ استوار است دقیق‏تر و به واقع نزدیک‏تر باشد .
در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج مفاهیم از خلال بررسى پیمان‏هاى وفادارى و اشعار رزمى و سخنانى که در حادثه‏ى کربلا رد و بدل شده است مشخص نماییم که غالب این واژه‏ها سابقه‏ى تاریخى داشته و گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان را بیان کرده‏اند; و پس از حادثه نیز، این واژه‏ها مجددا در منازعات دوره‏هاى بعد به کار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز بازتاب‏هاى گوناگونى داشته است . در این جست و جو به نصوصى هم‏چون خطبه‏ها، نامه‏ها، اشعار رزمى یا پیمان‏نامه‏ها استناد شده است . در ذیل نمونه‏هایى از این واژه‏ها را بررسى مى‏کنیم:
1 . شیعه
شیعه در لغت‏به معناى پیرو است و به دسته یا گروه همدل نیز اطلاق مى‏شود; و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است . (1) شیعه هم‏چنین در مقابل عدو به کار رفته و پیش از این که معناى اصطلاحى فرقه را بپذیرد، بیش‏تر به معناى انصار و یاوران استعمال شده است .
کلمه‏ى شیعه در دوره‏ى على (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به یک فرقه‏ى مذهبى اطلاق نمى‏شد بلکه به صورت ترکیب اضافى هم‏چون شیعه‏ى عثمان و شیعه‏ى معاویه به کار مى‏رفت که به معناى طرف‏دار است . پس از شهادت على (ع) کسانى که به نحوى از موضع‏گیرى ایشان حمایت و پیروى مى‏کردند و مواضع عثمان را زیر سؤال مى‏بردند، «شیعه‏ى على‏» به حساب مى‏آمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شیعه‏ى على (ع) و مردم شام را شیعه‏ى عثمان و یا شیعه‏ى معاویه مى‏نامیدند; هر چند شیعه‏ى على (ع)، بدین‏معنا، در تقابل میان على (ع) و عثمان، آن حضرت را محق مى‏دانستند، ولى ابوبکر و عمر را نیز قبول داشتند و به اصولى هم‏چون نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‏اى که میان عراق و شام درگیرى پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیم‏تر، جانب عراق را که على (ع) مدافع آن بود گرفتند . شتم عثمان و عیب‏جویى از او از ویژگى‏هاى شیعه‏ى على و در مقابل نیز بغض على (ع) از علایم عثمانیه بوده است .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراین واژه‏ى شیعه پس از قتل عثمان براى تقسیم‏بندى سیاسى افراد به کار رفت و در این تقسیم‏بندى اعتقادات و باورهاى دینى مورد توجه نبود . به همین جهت این واژه در دوره‏ى على (ع) هنوز در معناى اصطلاحى خود به کار نرفته بود و بیش‏تر در معناى لغوى به کار مى‏رفت . چنان که در پیمان نامه‏ى «حکمیت‏» به همین معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقرى، ص 504)
معاویه نیز در مواجهه با على (ع) در موارد قابل توجهى از حامیان خود تعبیر به شیعه کرده است و در طول دوره‏ى حکومت وى این واژه هنوز کاملا مختصات مذهبى نیافته و در معناى عمومى آن به کار مى‏رفت . امام حسین (ع) در این دوره در مقابل شیعه‏ى على، شیعه‏ى معاویه را به کار مى‏برد که حکایت از طرف‏داران سیاسى دو طرف مى‏کرد:
ان معاویه قال للحسین: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدى و اصحابه و شیعة ابیک . . . . فقال خصمک القوم یا معاویه و لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا قبرناهم (اربلى، ج 2، ص 240).
تقسیم‏بندى سیاسى افراد در دوره‏ى حکومت معاویه که جنبه‏هاى ضعیف دینى نیز در آن دیده مى‏شد، تقسیم افراد به شیعه‏ى عثمان و شیعه‏ى على بود . در این نزاع هنوز پاى ابوبکر و عمر به میان نیامده بود و هیچ طعنى بر اینان وارد نمى‏شد . معاویه به مغیره که در سال 41 به امارت کوفه برگزیده شده بود سفارش کرد تا شیعیان عثمان تقویت گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم على (ع) بپردازد و یاوران وى را آسوده خاطر رها نکند .(طبرى، ج 5، ص 253)
اما به مرور این واژه، براى دسته‏بندى مذهبى نیز به کار رفت . واژه‏ى شیعه پس از على (ع) در برخى موارد بر پیروان آن حضرت که در عقاید و آرا نیز از وى پیروى مى‏کردند اطلاق مى‏شد . از جمله‏ى این باورها، اعتقاد به برترى مطلق على (ع) بر دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان از سوى پیامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمى که زیاد، والى عراق، آنان را بر دار کرد، تعبیر به شیعیان على (ع) کرد . زیاد درباره‏ى آنان به معاویه نوشت که بر دین على و راى او هستند . معاویه در جواب نوشت: هرکس که بر دین و راى على (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید (بغدادى، ص‏479).
قدیمى‏ترین سندى که واژه‏ى شیعه در آن به معناى اصطلاحى به کار رفته است، نامه‏ى شیعیان کوفه و در راس آنان سلیمان بن صرد در تسلیت‏شهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسین (ع) است . متن مورد نظر چنین است:
ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة (یعقوبى، ج 2، ص‏228).
واژه‏ى شیعه در این عبارت به صورت مطلق براى یک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز این واژه کاملا قرار خود را نیافته بود و در موارد لغوى فراوانى نیز به کار مى‏رفت; هم‏چنین در حوادث مربوط به حجر بن عدى نیز که شیعه گرد او جمع شده و از معاویه برائت مى‏جستند، واژه‏ى شیعه به صورت مطلق به کار مى‏رفت و به عده‏اى خاص اشاره داشت .
این واژه در دوره‏ى امام حسین (ع) نیز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر یک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمى‏شد . عموما موضع‏گیرى اهل عراق و کوفه موضع‏گیرى شیعى تلقى مى‏شد که بیش‏تر بر جبهه‏بندى‏هاى سیاسى دلالت مى‏کرد . به امام حسین (ع) خطاب مى‏شد که اهل کوفه شیعه‏ى تو و پدرت هستند .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکى از طرف‏دارى از وى است; زیرا در هیچ یک از این موارد باورهاى خاص شیعه، هم‏چون وصایت، ضمیمه‏ى این عبارات نشده است . در دو نامه‏اى که امام (ع) به اهل کوفه و بصره براى همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخى روایات خطاب نامه به «شیعه‏» است، اما به قرینه‏ى کلمه‏ى «اولیاء» که پس از آن آمده، انصراف در معناى لغوى دارد; چنان‏که در برخى روایات پس از لفظ شیعه، کلمه‏ى «المسلمین و المؤمنین‏» آمده است که توضیح شیعه است و نشان مى‏دهد کلمه‏ى شیعه در معناى لغوى استعمال شده است; هم‏چنین در نامه‏اى که از کوفه براى یزید نوشته شد با لفظ شیعه از حامیان و طرف‏داران وى یاد شده، چنان‏که یزید در جواب همین نامه، با تعبیر شیعه از یاران خود یاد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن این واژه به افراد مختلفى از هر دو سو، هم‏چون مسلم بن عقیل، حکایت از استعمال لغوى این واژه دارد .
گاه همین تعبیر شیعه در معناى لغوى خود با توجه به جنبه‏هاى مذهبى به کار مى‏رفت . در حادثه‏ى کربلا دو طرف یکدیگر را به شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقب مى‏ساختند .(همان، ص 196) واضح است که در این موارد، استعمال این کلمه هنوز دلالت‏بر تمیز مذهبى ندارد و اطلاق بر یک فرقه‏ى مذهبى نمى‏کند .
و گاهى نیز در دسته‏بندى سیاسى مشهور عثمانى و علوى به کار رفته است . هنگامى که در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دست‏خود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: یا زهیر ما کنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت، انما کنت عثمانیا (طبرى، ج‏5، ص‏417) این برخورد به خوبى تقابل شیعه را با عثمانى که از زمان على (ع) شدت گرفته بود، در این دوره نشان مى‏دهد; این استعمال نیز تقابل قدیمى میان دو واژه‏ى «شیعة على‏» و «شیعة عثمان‏» را نشان مى‏دهد که البته اختلافات مذهبى نیز رفته رفته در آن تقویت مى‏شد .
صرف نظر از موارد یاد شده، واژه‏ى «شیعه‏» در حادثه‏ى کربلا، گاه همراه صفات ویژه‏اى که شیعیان براى امامان خود قایل‏اند و با یاد از معتقدات شیعه به کار رفته است که حکایت از یک دسته‏بندى مذهبى مى‏کند . در این موارد، کاربران این واژه فراتر رفته و خصوصیات رهبرى را از دیدگاه شیعیان بر شمرده و از آن رو خود را شیعه دانسته‏اند . جابر بن کعب که به میدان مبارزه‏ى بریر آمد به او یاد آورى کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود مى‏دانسته و معاویه را ضال و مضل خطاب مى‏کرده و امام على (ع) را امام هدایت و حق مى‏دانسته است; بریر تمام این موارد را تصدیق مى‏کند و براى مبارزه آماده مى‏شود .(همان، ص 433)
مواردى که واژه‏ى شیعه بر اهل بیت اضافه شده و با تعبیر «شیعة اهل هذا البیت‏» آمده و در گزارش‏هاى مربوط به واقعه‏ى کربلا نیز تکرار شده است مى‏تواند نشان از خطى باشد که در آن على و حسن و حسین - علیهم‏السلام - محور پیروى و معیار حق معرفى مى‏شوند که از اعتقادات شیعیان است . در این گونه تعابیر بار دینى بیش‏ترى به چشم مى‏خورد . مسلم بن عوسجه مى‏گفت: فانى رجل من شیعة اهل هذا البیت .(دینورى، ص 226)
هم‏چنین در این حادثه واژه‏ى «شیعه‏» از زبان مخالفان نیز بر عده‏اى که مواضع سیاسى و دینى مشخصى داشتند اطلاق شده است . عبید الله بن زیاد به هانى مى‏گوید: یا هانى‏ء اما تعلم ان ابى قدم هذا البلد فلم یترک احدا من الشیعة الا قتله غیر ابیک و حجر . . . (طبرى، همان، ص 361) هم‏چنان که شیعیان در همین برهه با صفاتى هم‏چون کثرت نماز شناخته مى‏شوند .(دینورى، ص 235) که مى‏تواند نشان از دسته‏اى خاص با عقاید و رفتارهاى مخصوص باشد .
در هر حال بررسى موارد استعمال کلمه‏ى «شیعه‏» نشان مى‏دهد که این لفظ پس از على (ع)، حتى در معناى لغوى و سیاسى‏اش، بیش‏تر براى یاران و پیروان وى به کار رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان على (ع) و خاندان وى داشته باشد .
حادثه‏ى کربلا گام مهم دیگرى در مرزبندى اعتقادى شیعیان محسوب شد; لذا پس از حادثه‏ى کربلا بار فرقه‏اى این واژه قوت یافت و به مرور بر یک فرقه‏ى مذهبى با ویژگى‏هاى خاص خود اطلاق شد، به گونه‏اى که کاربرد مطلق این واژه به صورت «الشیعة‏» انصراف به این گروه داشت . در قیام توابین (64ه) از رهبر این قیام به صورت مطلق به «شیخ شیعه‏» تعبیر شده (تاریخ الطبرى، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‏ها و نامه‏هاى وى همین واژه به صورت مطلق براى افراد خاصى به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)
و در قیام مختار (66ه) نیز این لفظ بارها به صورت مطلق و براى اشاره بر دسته‏اى خاص که تشخص یافته‏اند به کار رفته است . از جمله‏ى این موارد نمونه‏هایى در خطبه‏ها و سخنان مختار به چشم مى‏خورد:
فقال: یا معشر الشیعة ان نفرا منکم احبوا ان یعلموا مصداق ما جئت‏به . . .(طبرى، ج 6، ص 14).
در دوره‏ى امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شیعیان به عنوان دسته‏اى خاص کاملا شکل گرفتند، واژه‏ى شیعه عموما در معناى اصطلاحى خود به کار رفته است; حتى صفاتى نیز براى شیعیان ذکر شده و توصیفاتى هم‏چون «قراح الشیعه، فقیه الشیعة و شیخ‏الشیعه‏» براى پیروان اعتقادى این خاندان به کار رفته است . در این برهه شیعیان از جهت اعتقادى کاملا صف خود را از دیگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت على (ع) و فرزندان ایشان بود . در این عصر شیعیان کاملا شناخته شده و متمایز از دیگران بودند; حتى نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسى، الف، ص‏455)
مى‏توان چنین نتیجه گرفت که حضور پیروان اعتقادى على (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم مى‏خورد، در دوره‏ى خلافت‏خود آن حضرت تقویت‏شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقایع مربوط به کربلا و قیام توابین و مختار، کاملا شکل دینى به خود گرفت . واژه‏ى شیعه نیز به تناسب این ادوار در معناى سیاسى و یا دینى خود به کار رفته است .
در پایان این بخش لازم است‏به واژه‏ى «ترابیه‏» نیز اشاره‏اى بشود . ابو تراب، کنیه‏ى على (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند براى تحقیر، وى را با این کنیه و طرف‏دارانش را نیز ترابیه خطاب نمایند . این واژه خاص‏تر از کلمه‏ى «شیعه‏» بود و کاملا مى‏توانست در مقابل تعبیر «عثمانیه‏» قرار گیرد; اما در متون تاریخى این تقابل کم‏تر به چشم مى‏خورد . در مدت حکومت معاویه در دو مورد با این واژه از شیعیان یاد شده است .(ر . ک: طبرى، ج‏5، ص‏272; ابن‏اثیر، ج‏3، ص 360)
2 . دین على، دین عثمان
جزاء، طاعت و سیره از جمله معانى دین شمرده شده است .(فراهیدى، ریشه‏ى «دین‏») دین در کاربرد رایج، مجموعه‏اى از باورها و روش زندگى است، چنان‏که «دین عبد المطلب‏» به معناى مجموعه‏اى از باورها و روش‏هاى وى بود .
کاربرد دین بیش‏تر در امور اعتقادى است; هم‏چون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب که همان پرستش بتان است; حنیفیت نیز دین ابراهیم دانسته شده است .
البته بیش‏تر آداب و سنن رایج در جزیرة العرب رنگ دینى داشت و با دین مردم آن پیوند خورده بود; از این رو از آنها به دین تعبیر مى‏شد . ابو سفیان از کعب بن اشرف سؤال مى‏کند که آیا دین ما بهتر است‏یا دین محمد؟ ابوسفیان مى‏گوید: ما اطعام مى‏کنیم و به مردم شیر مى‏نوشانیم; کعب مى‏گوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر هدایت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)
ملت نیز غالبا مرادف با دین و شریعت‏به کار رفته است . از پیامبر (ص) سؤال شد بر چه دینى هستى؟ فرمود: بر ملت و دین ابراهیم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتى شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هایى از آن دیده مى‏شد . موضوع قتل عثمان یکى از محورى‏ترین اختلافات پس از وقوع این حادثه است . با رسیدن على (ع) به خلافت و آغاز جنگ‏هاى داخلى جمل و صفین، طرف‏داران على (ع) و عثمان کاملا در مقابل یکدیگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در باره‏ى عثمان چیست؟» از مؤلفه‏هاى این دوران بود که تمایلات سیاسى و موضع افراد را مشخص مى‏کرد . اگر کسى در باره‏ى یکى از این دو اظهار نظر مى‏کرد، نظرش در باره‏ى دیگرى کاملا معلوم بود .
تقابل میان این دو جریان از جمله موجب پدید آمدن دو واژه‏ى دین عثمان و دین على شد . دین عثمان و دین على (ع)، به مثابه سنت و سیره‏ى آنان، به مجموعه‏ى مواضع، قضاوت‏ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مى‏شده است; چنان‏که امام باقر (ع) عدم توجه به قیاس را از دین على (ع) دانسته است .(تمیمى، ج 2، ص 536)
واژه‏ى دین، گاه همراه با راى به کار مى‏رفت، همان گونه که زیاد در نامه‏اى به معاویه در باره‏ى عده‏اى از دستگیر شدگان نوشت که بر «دین و راى على‏» هستند; معاویه در جواب نوشت «کسانى را که بر دین و راى على هستند بکش .» امام حسن (ع) نیز فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید .(بغدادى، ص 479) در این موارد دین در کنار راى عبارت از مجموعه‏ى عقاید و شیوه‏ها و عملکردهاست .
دین على (ع) عبارتى خاص‏تر از شیعه‏ى على (ع) بود و احتمالا قبل از این که واژه‏ى «شیعه‏» در معناى اصطلاحى خود به کار رود، عبارت «دین على‏» مى‏توانست‏بر یک دسته‏بندى که سمت و سوى مذهبى در آن بیش‏تر بود دلالت‏بنماید . البته چون درگیرى‏هاى این دوره بیش‏تر رنگ سیاسى دارد، کاربرد این واژه به معناى قبول داشتن آرمان‏ها و حمایت از اقدامات رهبر دسته و تایید وى است و هیچ دلالتى بر التزام به آرا و عقاید آنان نمى‏کند، هر چند به نحو کم‏رنگى اختلافات مذهبى را نیز نشان مى‏دهد .
معمولا کسانى که این واژه‏ها را به کار مى‏بردند، حتى کسانى که در صف یاران حضرت على (ع) بودند، به روش‏هاى ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدین جهت، این واژه براى جدا شدن و دسته‏بندى یاران على (ع) از عثمانیانى بود که عثمان را خلیفه‏ى مظلوم قلمداد مى‏کردند و به عنوان یک فرقه‏ى سیاسى عمل مى‏نمودند; اما به مرور در سایه‏ى همین واژه‏ها نوعى تفکر، که حرکت‏خود را به صورت آرام از مدت‏ها پیش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن امیرالمؤمنین (ع) و خاندانش محور امور تلقى مى‏شدند و در پرتو همین دگرگونى، این واژه‏ها بار معنایى دینى خاصى یافتند .
پس از شهادت على (ع)، یاران او را با اعتقاد و التزام به دین على (ع) مى‏آزمودند . معاویه پس از پیروزى به والى خود دستور قتل کسانى را که بر دین على (ع) بودند داد (بلاذرى، ج 5، ص 129) و از اشخاصى که نزد وى مى‏آمدند مى‏خواست از دین على (ع) برائت جویند و کریم بن عفیف خثعمى از دین على (ع) برائت جست .(همان، ص‏267)
دین عثمان نیز در برابر دین على (ع) به کار مى‏رفت . معمولا دین اهل شام دین عثمان قلمداد مى‏شد . ایمن خریم در شعرى چنین اهل شام را توصیف کرد:
ثمانین الفا دین عثمان دینهم
کتائب فیها جبرئیل یقودها
(منقرى، ص 556)
هشتاد هزار سپاهى هستند که آیین عثمان دین ایشان است و فوج‏هایى هستند که جبرئیل بر آنها فرمان‏دهى مى‏کند (منقرى، ترجمه، ص 771).
دو واژه‏ى دین على و دین عثمان که در دوره‏ى حضرت على (ع) به کار رفت در حادثه‏ى کربلا نیز به کار گرفته شد . در واقع حادثه‏ى کربلا ادامه‏ى همان تقابل‏ها و درگیرى‏هاى سابق بود که اینک کاملا هویدا شده بود و رنگ دینى در این تقابل به طور محسوس به چشم مى‏خورد . در رجزهایى که اصحاب امام حسین (ع) مى‏خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دین على به دین حسین نیز بیان مى‏شد .(طبرى، ج 5، ص 435) و گاه تعبیر به دین حسن و حسین مى‏شد، (بلاذرى، ج 3، ص‏404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سیر مشخصى از خاندان على (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان مى‏دهد . در این حادثه با اظهار نظر پیروان حسین (ع) به این که پیرو دین على (ع) هستند، این مطلب تداعى مى‏شود که منظور آنان از این اصطلاح دقیقا ابراز مفهوم مذهبى بوده است . این تمایلات در طول زمان به شکل مستحکم‏ترى به معتقدات مذهبى تشیع تبدیل شد و کلام و فقه تشیع را در برابر سایر جماعت‏هاى اسلامى بسط و توسعه داد .
به همین موازات در کربلا در صف مقابل از تعابیرى هم‏چون «دین عثمان‏» یاد شده است . نافع بن هلال جملى، از اردوى حسین (ع) جلو آمد و مبارز طلبید و اعلام کرد: «من از قبیله‏ى بنو جمل هستم . من پیرو دین على (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حریث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگید، من از دین عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دین شیطان دارى .» (طبرى، همان، ص 435)
پس از حادثه‏ى کربلا این دو تعبیر در سایر درگیرى‏هاى شیعه و عثمانیان به کار رفت . در قیام مختار این تعارض کاملا پیداست . رجز یکى از یاران مختار در درگیرى با اشراف کوفه بر همین مطلب دلالت مى‏کند:
انا ابن شداد على دین على
لست لعثمان بن اروى بولى
(همان، ص 50)
چنان‏که شامیان در همین درگیرى از دین على (ع) برائت مى‏جستند . ابن ضبعان چنین رجز مى‏خواند:
انا بن ضبعان الکریم المفضل
من عصبة یبرون من دین على
(مجلسى، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و سنت على، در کنار اعتقاد به دین محمد و سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت; به گونه‏اى که این مضامین در ادعیه نیز راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب التزام به دین على (ع) تاکید شده است .(طوسى، ب، ص 206، 655) به همین منوال، در کنار دین محمد و دین على، گاه دین فاطمه و سنت وى نیز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهیمى هم‏چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان مى‏دهد این واژه مفهومى کاملا دینى یافته است .
3 . سنت، بدعت
سنت‏به معناى سیره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملى است که از دیگرى دیده و آن را تایید نموده و یا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانون‏گذارى اسلامى است . بعد از پیامبر (ص) نیز، اقدامات خلفاى نخست‏به علت نزدیکى آنان با آن حضرت، صفت‏شرعى به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .
مقصود از سنت و سیره‏ى خلفا، مجموعه‏ى اقدامات، رفتارها و آراى آنان، اعم از شخصى و اجتماعى، است; مثلا از تشکیل شورا و تقسیم نکردن اراضى مفتوح عنوه بین رزمندگان، به عنوان «سیره‏ى عمر» در این زمینه یاد مى‏شود .(طبرى، همان، ص‏530) هم‏چنین از شیوه‏ى عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منى، ندا براى نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان‏» یاد مى‏شود از شیوه‏ى برخورد على (ع) با بغات نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده مى‏شود .
پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت این دو در کنار سنت پیامبر (ص) به عنوان عقاید رسمى جامعه‏ى اسلامى پذیرفته شد . سنت‏شیخین به اندازه‏اى از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پیش‏شرط انتخاب خلیفه در شوراى شش نفره‏ى برگزیده‏ى عمر شد که عثمان به آن اعلام وفادارى کرد اما على (ع) آن را نپذیرفت .
اقدامات عمر و سیره‏ى او همواره پس از وى به عنوان یک الگوى موفق زبانزد مردم بود و سیاست‏مداران و فرهیختگان اجراى آن را سفارش مى‏کردند، هر چند در برخى موارد، مانند حج تمتع و متعه‏ى نساء، خلاف سنت پیامبر بود .
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هیچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).
على (ع) نیز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید . عبدالملک، خلیفه‏ى اموى، با نگاهى دیگر و با توجه و آگاهى از ماهیت‏سیره‏ى عثمان و عمر، تفاوتى میان سیره‏ى آن دو نمى‏دید و معتقد بود که عثمان پیرو سیره‏ى عمر بوده است و تنها تفاوت این دو در نرمى و شدت است و نرمى عثمان موجب جرى شدن مردم بر او شده است .(ابن‏سعد، ج‏5، ص‏180) هرچند این سخن در بیش‏تر سیاست‏هاى کلى عثمان، خصوصا نسبت‏به شش سال اول خلافت وى صحیح است، اما واضح است که در سیره‏ى شخصى این دو، خصوصا با توجه به زندگى زاهدانه عمر تفاوت‏هاى بسیارى به چشم مى‏خورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف مى‏کرد، توانایى عمل به سنت عمر را نداشت و در پى بهره‏مندى از خوردنى‏ها و آشامیدنى‏هاى خوش‏گوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار میان این دو سیره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در میان صحابه به سنت‏شکنى شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پیامبر و دو خلیفه‏ى پس از آن حضرت را اعلام مى‏کرد .(طبرى، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنت‏سیره‏ى ابوبکر و عمر را متفاوت نمى‏دانند، اما سیره‏اى که همواره در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکید شده، سیره‏ى عمر است و از سیره‏ى ابوبکر و عثمان کم‏تر یاد مى‏شود . سیره و سنت عمر براى جا افتادن در میان مردم نیاز به گذر زمان نداشت; اقتدار وى در دوره‏ى حیات سیاسى‏اش به قدرى بود که سنت و سیره‏اش پس از وى به راحتى مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مى‏شد . وحتى على (ع) و ائمه‏ى پس از وى نیز صریحا نمى‏توانستند آن را مردود اعلام نمایند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار مى‏دادند . چنان‏که امام باقر (ع) رفتار على (ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از اموال، پیروى از سنت ابوبکر و عمر مى‏دانست; زیرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفت‏با این دو خلیفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) هم‏چنین على (ع) نماز مستحبى تراویح را (2) که از یادگارهاى عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافى، ج 8، ص 63) چنان‏که از او درخواست‏شد در تقسیم اموال همان روش عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که على (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابى‏طالب، ج‏1، ص 378) در جریان تحکیم در نبرد صفین نیز این سخن مطرح شد که براى احیاى سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافت‏برگزیده شود که عمرو عاص به مخالفت‏با این نظر برخاست .(منقرى، ص‏534; دینورى، ص 199; یعقوبى، ج‏2، ص‏190)
با توجه به موارد یاد شده واضح است که سنت‏شیخین حتى در میان اصحاب على (ع) نیز معیارى پذیرفته شده بود; هم چنان که بیعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پیامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفادارى خود به سنت ابوبکر و عمر پاى مى‏فشردند .
البته یاران خاص على (ع) و کسانى که کاملا در خط فکرى او و فرزندانش بودند - که تعدادشان بسیار نبود - سیره‏ى عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز نمى‏کردند، اما موردى سراغ نداریم که عمل به سیره و سنت‏شیخین به عنوان شرطى از سوى آنان مطرح شده باشد; تنها سیره‏ى رسول خدا مورد تاکید اینان بود . على (ع) به ربیعة بن شداد که اصرار داشت‏بنابر سیره‏ى شیخین با او بیعت نماید، یاد آور شد که سیره‏ى این دو اگر غیر از سیره‏ى رسول خدا (ص) و مغایر آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشى ندارد و به آن عمل نمى‏شود .(طبرى، ج 5، ص 76) چنان‏که در وثیقه‏ى تحکیم - با توجه به همین ملاحظات - هیچ یادى از سنت‏شیخین نشد و تنها بر محوریت کتاب خدا و سنت پیامبر تاکید شد .
این تقابل همواره به چشم مى‏خورد و به مرور که اصحاب على (ع) صف خود را از دیگر گروه‏ها جدا مى‏کردند سنت‏شیخین را نیز طرد و بر سنت پیامبر (ص)، براى نفى سنت‏شیخین، تاکید مى‏کردند . البته در صلح‏نامه‏ى امام حسن (ع) قید عمل به سنت رسول خدا و «خلفاى صالح‏» آمده است که انصراف آن (خلفاى صالح) بر سیره‏ى شیخین مشکل است، اما به طریق اولى شامل سیره‏ى على (ع) به عنوان خلیفه‏ى صالح مى‏شود هر چند ملتزم کردن معاویه به سیره‏ى شیخین در آن برهه را مى‏توان مغتنم دانست .(بلاذرى، ج 3، ص 287)
در حادثه‏ى کربلا نیز امام حسین (ع) تاکید زیادى بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز مى‏داشت . تاکید بر سنت پیامبر و مهمل نهادن سنت‏شیخین، در زمانى که عموم جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معناى عدم مشروعیت‏سنت‏خلفاى نخست‏بود .
به هر حال احیاى سنت پیامبر از جمله دلایل امام حسین (ع) براى دعوت و قیام بود .(طبرى، همان، ص 403) او در نامه‏اى به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود و از این که سنت پیامبر مرده و بدعت جاى آن نشسته است اظهار نگرانى کرد . امام در نامه‏اى به رؤساى بصره نوشت:
. . . انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبیه فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دینورى، ص‏231; بلاذرى، ج‏2، ص‏78; طبرى، همان، ص 357)
امام هنگامى که عزم خروج از مدینه را داشت در وصیتى به محمد بن حنفیه هدف خود را چنین بیان داشت:
ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدى محمد و سیرة ابى على بن ابى طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3) .
البته گاه تعابیر دیگرى نیز به کار مى‏رفت که همین معنا را داشت . عابس هنگامى که عازم نبرد بود، خطاب به مولاى خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (على هدیک و هدى ابیک) (طبرى، ج 5، ص 444)
پس از حادثه‏ى عاشورا سنت عمر هم‏چنان جزو اعتقادات بدنه‏ى امت اسلامى بود و اعلام وفادارى به آن، معیارى براى سنجش مواضع افراد بود . در واقعه‏ى حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت مى‏ستاند، یزید بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بیعت کند، مسلم بن عقبه این تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 493) در دوره‏ى عمر بن عبدالعزیز نیز خوارج از او مى‏خواستند که با آنها بر اساس سیره‏ى عمر بن خطاب رفتار نماید .(بلاذرى، ج 8، ص 212) خلاف این جریان، در قیام‏هایى که رنگ و بوى شیعى داشت، هم‏چون قیام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) دعوت مى‏شد و سنت‏شیخین اگر چه انکار نمى‏شد، اما به عنوان محتواى دعوت قرار نمى‏گرفت .(طبرى، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باورى بود که ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت . خلفاى پس از پیامبر، از جمله ابوبکر و حتى عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج‏3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبرى، ج 3، ص‏224; ج 4، ص 422; مسعودى، ج 3، ص 185) بدین‏معنا که از سنت پیامبر تبعیت مى‏کنند و چیزى را از خود به آن اضافه نمى‏نمایند . بدعت و مبتدع بار منفى داشت و بیش‏تر در حوزه‏ى دین، از جمله اعتقادات و احکام شرعى مطرح بود (4) و از آن به گمراهى، که سرانجامش آتش است، یاد مى‏شد; اما در سیاست و امور اجتماعى نیز مخالفت‏با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زیرا کسانى که از جماعت جدا شده و آهنگ دیگرى در زمینه‏ى سیاست و یا مذهب داشتند با جدایى از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کرده‏اند; از همین رو، این افراد بدعت‏گذار و «صاحب بدعت‏» و یا «اهل الاهواء» خوانده مى‏شدند . از سوى دیگر، رفتارهاى ناپسند خلفا نیز بدعت نام مى‏گرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوى صحابه بدعت‏خوانده شد .(یعقوبى، ج‏2، ص 163) همان‏گونه که اعمال یزید بدعت‏شمرده مى‏شد .
در شورش‏ها و قیام‏هاى دینى - سیاسى قرن اول هجرى انگیزه‏ى احیاى سنت و میراندن بدعت وجود داشت و رهبران این حرکت‏ها بر این موارد تاکید مى‏کردند . شورش علیه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت نامیده مى‏شد، انجام گرفت . هنگامى که این اعتراضات شدت گرفت، امام على (ع) او را به احیاى سنت و میراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبرى، ج‏4، ص‏337).
آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد مى‏کرد و در صفین به یاران خود مى‏فرمود که اهل شام براى از بین بردن سنت و احیاى بدعت‏با شما به نبرد برخاسته‏اند .(طبرى، ج‏5، ص‏23) به گفته‏ى ابن عباس، معاویه آگاهانه براى میراندن سنت‏ها و احیاى بدعت‏ها اقدام کرد .(یعقوبى، ج 2، ص 248) و حرکت‏هایى همانند اقدامات حجر بن عدى نیز در مقابله با بدعت‏هاى معاویه بود . (بلاذرى، ج 5، ص 129)
پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب بیش‏ترى پى‏گیرى کرد و قیام امام حسین (ع) به وضوح براى جلوگیرى از انحرافات و بدعت‏هاى پدیده آمده در جامعه‏ى مسلمانان بود . همین شعار در قیام زید نیز وجود داشت . فراخوانى به احیاى سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‏ى وى بود .(طبرى، ج 7، ص 181).
قیام به انگیزه‏ى احیاى سنت و میراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتى کسانى را از میان خود امویان واداشت که حرکت‏هایى را با همان شعارها به انجام برسانند . در میان خلفاى اموى تلاشى از سوى عمر بن عبد العزیز انجام گرفت که احیاى سنت و اماته‏ى بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج‏5، ص‏264، 293) ; حتى او به والیان خود در این خصوص نامه نوشت .(بلاذرى، ج 8، ص 156) نمونه‏ى دیگر، اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است; خطبه‏اى که وى اهدافش را در آن بیان کرد، شبیه سخنان و مواضع اعلام شده‏ى امام حسین (ع) بود:
ایها الناس انى والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا على الدنیا و لا رغبة فى الملک . . . ولکنى خرجت غضبا لله و لدینه و داعیا الى کتاب الله و سنته حین درست معالم الهدى و طفى نور اهل التقوى و ظهر الجبار العنید، الراکب البدعة و المغیر السنة . . . (ابن خیاط، ص‏238; طبرى، ج‏7، ص‏268) ; اى مردم به خدا من به سرکشى و گردن‏فرازى و حرص دنیا و رغبت پادشاهى قیام نکرده‏ام . . . قیام من از روى خشم به خاطر خدا و دین وى است و براى دعوت به سوى خدا و کتاب وى و سنت رسول خدا (ص) به هنگامى که نشانه‏هاى هدایت ویرانى گرفته بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشى رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامى را حلال مى‏شمرد و همه گونه بدعت مى‏نهاد . . . (طبرى، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4 . امام، وصى
امام به معناى پیشوا در حوادث سیاسى و مذهبى دوره‏ى اسلامى واژه‏ى پر تکرارى است . این واژه، گاه به عنوان منصبى فرهنگى هم‏چون امام جماعت و گاه براى مناصب سیاسى و حکم‏رانان به کار رفته است . کاربرد رایج این واژه در عصر رسول خدا (ص) بیش‏تر براى امام نماز جماعت‏بود، اما پس از آن تعبیر امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب رسمى مسلمانان داشت و بار سیاسى در آن تقویت‏شده بود . این واژه در دوره‏ى رسول خدا و خلفاى نخست و قبل از استحکام حکومت امویان، بیش‏تر از واژه‏ى خلیفه به کار مى‏رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‏هاى مختلف، بار معنایى بیش‏ترى در آن نهفته بود . در حوادثى هم‏چون سقیفه، انتخاب عثمان و هنگام بیعت‏با على (ع) از واژه‏ى امام و نیاز مردم به آن سخن مى‏رود .(دینورى، ص 157; یعقوبى، ج 2، ص 163; طبرى، ج 4، ص 427) در این کلمه، به تناسب معناى آن، باید مامومانى نیز تصور شوند که به امام اقتدا نمایند; از این رو بار معنوى آن بیش‏تر از واژه‏ى خلیفه است که جنبه‏هاى سیاسى آن قوى‏تر مى‏نماید .
البته در نگاه کسانى که هنوز فاصله‏ى چندانى با دوره‏ى جاهلیت نداشتند، امام چیزى نبود جز همان احیاى اشرافیت‏سابق . زنى که تازه جاهلیت را پشت‏سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آیین‏هاى آن دوره داشت، از ابو بکر پرسید: این نظام جدید تاکى پا بر جا مى‏ماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامى که ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال مى‏کند: ائمه چه کسانى هستند؟ ابوبکر مى‏گوید: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در میانشان اطاعت مى‏شوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)
این کلمه نزد اهل بیت (ع) و یاوران ایشان علاوه بر بار سیاسى، بار دینى نیز داشت و هر کس نمى‏توانست امام مسلمین باشد و امام مى‏بایست از ویژگى هاى برجسته‏اى برخوردار باشد . در گزارش‏هاى مربوط به حادثه‏ى کربلا این واژه در همین سیاق به کار رفته است . مردم کوفه در نامه‏اى که به امام حسین (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند . امام حسین (ع) نیز در پاسخ نامه‏ى شیعیان کوفه ترکیبى از شرایط و صفات دینى - سیاسى را براى امام بر شمرد; صفاتى هم‏چون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پى‏گیرى حق و حبس خود در راه خدا .(طبرى، ج 5، ص 352) امام حسین (ع) با برشمردن این شرایط براى امام به آنان یاد آور شد که امام فقط به امور سیاسى آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دینى در دستور کار اصلى وى قرار دارد .
در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادى، جایگاه خاصى از لحاظ معنوى و فکرى دارد . او نماد دین است و رسالتش علاوه بر اداره‏ى جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست و این کار به دلیل ارتباط خاصى است که او با رسول خدا (ص) دارد . پیروان این گرایش عمدتا با تعابیر وصایت و ولایت و امامت - نه خلافت - با امام برخورد دارند .
واژه‏ى امام در این دوره و در صف مقابل بیش‏تر در کاربرد سیاسى که مرادف با خلیفه و عهده‏دار امور مسلمین است‏به کار رفته، هر چند آشنایى چندانى با دین نداشته باشد و در این راه نیز اقدامى نکند . در این نگاه، که همان نگاه اشرافیت دوره‏ى جاهلى است، هر کس و به هر وسیله این منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقى مى‏گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‏اى که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندى در پى دارد . چنین تبلیغ مى‏شد که امام، چه امام ضلالت‏باشد و چه امام عدالت، باید بدو اقتدا کرد . این سخن ابوموسى اشعرى که در بحبوحه‏ى اعتراضات علیه عثمان در کوفه خطاب به مردم مى‏گفت: ایها الناس فانى سمعت رسول الله یقول: من خرج و على الناس امام - والله ما قال: عادل - لیشق عصاهم و یفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبرى، ج 4، ص 336) بیان‏گر همین نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونت‏بارى به وقوع پیوست . کسانى که علیه امام حسین (ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگى کار خود را چنین توجیه مى‏کردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر اقدامى را براى خاموش کردن این خروج مجاز مى‏دانستند .(دینورى، ص 284)
ابوسعید خدرى از امام حسین (ع) خواست تا علیه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبه‏اى در کوفه خطاب به مردم مى‏گوید: اگر به مخالفت‏با امام برخیزند، به مبارزه‏ى آنان خواهد آمد .(طبرى، ج‏5، ص‏356) و کسى که نامه‏ى ابن زیاد را مبنى بر توقف کاروان امام حسین (ع) براى حر آورده بود، ادعا مى‏کرد که در این کار از امامش پیروى کرده و به بیعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آیه‏ى «ائمة یدعون الى النار» را قرائت کردند .(طبرى، ج 5، ص 408)
وصى و وصایت مفهومى فراتر از امام است که منحصرا شیعیان آن را به کار مى‏برند و از اهمیت آیینى ویژه‏اى در نزد ایشان برخوردار است . شیعیان اعتقادى - نه سیاسى - بر این باورند که على (ع) وصى پیامبر (ص) بوده و با نص وى تعیین شده است . این واژه هر چند به صورت اندک پس از پیامبر (ص) در حق على (ع) به کار رفته است، اما در دوره‏ى حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بیش‏ترى یافت . یاران نزدیک على (ع) هنگام انتخاب آن حضرت براى خلافت از سوى مردم، با واژه‏هایى هم‏چون: «وصى‏» «امین‏» و «وارث‏» به ایشان تهنیت و سلام مى‏گفتند . از این پس، از جمله مؤلفه‏هایى که طرف‏داران دینى على (ع) را از دیگران جدا مى‏کرد، اعتقاد آنان به وصایت و برترى او بر خلفاى قبل بود . در جنگ جمل این تعبیر براى على (ع) به کار رفت و در نبرد صفین نیز کاربرد بسیارى یافت . (5) قنبر على (ع) را با کلماتى هم‏چون وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه و . . . مى‏ستود .(طوسى، ج 1، ص 289)
در واقعه‏ى عاشورا چندین بار از این واژه استفاده شده و امام حسین (ع) نیز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسین (ع) به وصایت على (ع) در حادثه‏ى عاشورا براى اثبات حقانیت‏خود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسین (ع) خود در نامه‏اى به اهل بصره تصریح مى‏کند که خاندان او اوصیاى رسول خدا (ص) هستند (طبرى، ج 5، ص‏357) ; و این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این که سزاوارترین جانشینان او هستند، تاکید مى‏کند . عبیدة بن عمرو کندى که دوست‏دار على (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلى‏» تعبیر شده است (همان، ص 261) در رثاى امام حسین (ع) چنین سرود:
و مقتل خیر الآدمیین والدا
و جدا اذا عدت مساعى المعاشر
حسین ابن على و ابن بنت محمد
نبى الهدى و ابن الوصى المهاجر
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در این مرثیه حسین (ع) فرزند بهترین فردى معرفى شده که وصى پیامبر (ص) است . این قبیل باورها از عقاید شیعیان اعتقادى است .
5 . ذریة
قرابت اهل بیت (ع) با رسول خدا (ص) پیوسته از امتیازاتى بود که موجب برترى ایشان بر دیگران مى‏شد و خود این خاندان بر این قرابت تاکید کرده، همواره یادآورى مى‏نمودند که نسب آنان به پیامبر مى‏رسد . این قرابت نیز پیوسته - تا جایى که یاست‏بالاترى لحاظ نمى‏شد - مورد توجه و احترام مردم و حتى حکام مخالف آنان قرار مى‏گرفت .
معرفى امام حسین (ع) با تکیه‏ى ویژه بر خویشاوندى پیامبر در موارد بسیارى در حادثه‏ى عاشورا به چشم مى‏آید و آن حضرت میراث‏دار پیامبر و ماموریت وى هم‏چون ماموریت جدش معرفى مى‏شد . در همین راستا، دو تعبیر «ابن‏فاطمه‏» و «ابن‏مرجانه‏» ، علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز خانوادگى امام حسین (ع) بر عبیدالله، از لحاظ دینى نیز اهمیت‏بسیارى داشت .
افتخار این خاندان به مادر همواره از سوى اینان تکرار مى‏شد و از سوى دیگر مخالفان نیز، که به صراحت نمى‏توانستند این افتخار را انکار کنند، با کنایه و تعریض آن را زیر سؤال مى‏بردند . یزید در نامه‏اى به فخر فروشى ایشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد مى‏گیرد و براى دیگر زنان نیز فضلى بر مى‏شمرد .(عنیتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص‏449; طبرى، ج 8، ص 202) به همین‏گونه، مروان - کسى که مانند پدرش همواره در آزار و اذیت‏خاندان پیامبر مى‏کوشید - به حسن (ع) طعنه مى‏زد که تو هم‏چون مادیانى هستى که تا از پدرت سؤال مى‏شود، به اسب بودن مادرت افتخار مى‏کنى .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنان‏که بعدها منصور، در برابر نفس زکیه، افتخار وى در انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبرى، ج 7، ص 570)
در حادثه‏ى عاشورا تعارض میان این دو خاندان، که از جاهلیت تا کنون استمرار داشت، به نحو دیگرى خود را نشان داد; اما این بار فضل و برترى این خاندان به علت انتسابشان به پیامبر انکارناپذیر بود . در اخبار مربوط به حادثه‏ى کربلا انتساب خاندان حسین (ع) معمولا به صورت انتساب به پیامبر ذکر مى‏شود . از امام حسین (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زینب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» یاد مى‏شد که در این موارد مقصود نشان دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست . (طبرى، ج 5، ص 456) حسین (ع) از خود نیز چنین تعبیر مى‏کرد:
اللهم انى اشکو الیک ما یفعل بابن بنت نبیک (همان، ص 450).
و در کارزار کربلا از لشگریان کوفى پرسید: آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتى در سپاه مخالف نیز از حسین (ع) به همین عنوان تعبیر مى‏شد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود .(همان، 473) گاه نیز امام (ع) مستقیما به پیامبر منتسب مى‏شد و با تعبیر «ابن رسول الله‏» از ایشان یاد مى‏شد .(طبرى، همان، ص 455)
به هر صورت امام (ع)، با عنایت، بارها در این حادثه پیوستگى و قرابت‏خود را با پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعى در اثبات حقانیت‏خود مى‏کرد و برخورد با خود را برخورد با پیامبر به شمار مى‏آورد . آن حضرت با شهادت على‏اکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زیر پا نهاده‏اید .(طبرى، همان، ص 446) على‏اکبر نیز خاندان خود را سزاوارتر به پیامبر مى‏دانست، به گونه‏اى که «ابن دعى‏» حق ندارد در باره‏ى آنان حکمى بکند .(طبرى، همان، ص‏446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر مى‏دید تاقرابت ابو سفیان را .
انا على بن حسین بن على
نحن و بیت الله اولى بالنبى
من شمر و عمر وابن الدعى
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصاى تعابیرى که مردم از امام حسین (ع) داشتند، چنین برداشت مى‏شود که صف‏بندى جدید همان صف‏بندى پیامبر و ابوسفیان است . امام حسین (ع) در واقعه‏ى کربلا همواره یادآور رسول خدا (ص) بود . حتى آن هنگام که یزید سر مبارک آن حضرت را مورد بى‏حرمتى قرار مى‏داد، حاضران حرمت این سر نزد پیامبر (ص) را یادآور شدند .(همان، ص 487) امام زین‏العابدین (ع) به یزید مى‏گفت:
ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنین فى الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعه‏ى کربلا نیز هر که خبر شهادت وى را مى‏شنید، از عکس العمل پیامبر (ص) یا فاطمه - علیهاالسلام - در صورت زنده بودن، سخن مى‏گفت . نظر ربیع بن خثیم را در باره‏ى این واقعه جویا شدند، او گفت: ببینید اگر امروز پیامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه مى‏شد بر منزل چه کسى وارد مى‏شد . هم‏چنان که در مجلس عمرو بن سعید کسى برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسیار ناراحت مى‏شد .(همان، ص‏492)
از تمامى موارد یاد شده به دست مى‏آید که مردم، حسین (ع) را بازمانده‏ى پیامبر مى‏دانستند; با این حال، چندان عجیب نیست که اقدامى علیه باز مانده‏ى ابوسفیان نمى‏کردند، چه این که حدود 60 سال قبل نیز شبیه همین رویارویى به وقوع پیوسته بود .
6 . سمع و طاعة، عصیان و خروج
حکومت هایى که در پى تشکیل قدرت مرکزى بودند پیوسته بر اطاعت مردم تاکید مى‏کردند و بقاى حکومت را در سمع و طاعت رعایا و آرامش مردم مى‏دیدند . مردم نیز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دوره‏ى جاهلى فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این خواسته استقبال مى‏کردند . از سوى دیگر همواره این سؤال مطرح بود که آیا مردم حق دارند علیه خلیفه دست‏به شورش بزنند؟ و در چه شرایطى چنین حقى براى آنان ثابت است؟ گروه‏هاى مذهبى و سیاسى در دوره‏ى اسلامى به این سؤال جواب‏هاى مختلفى داده‏اند . بر اساس اصول شناخته شده‏ى مذهبى، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصیت الهى باشد، نارواست; زیرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق، در این موارد پیروى و اطاعت از حاکم جایز نبود . خلفاى پس از پیامبر نیز بر همین مبنا رفتار مى‏کردند; بنابراین طاعت‏به صورت مشروط در عصر نبوى مورد تاکید بود و در دوره‏ى خلفاى نخست نیز اتباع موظف بودند بى‏چون و چرا از خلیفه و والى اطاعت کنند . با این حال، اگر امام دستورى مى‏داد که مخالف قانون خدا بود، وظیفه‏ى طاعت‏ساقط مى‏شد و مردم حق داشتند از چنین دستورى سرپیچى و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر مى‏گفت: تنها زمانى از من اطاعت کنید که بر راه راست مى‏روم، چون منصرف شدم به راهم آورید .(یعقوبى، ج‏2، ص‏127) عمر نیز مى‏گفت:
مراقب من باشید، اگر اشتباه کردم تذکر دهید .
عربى برخاست و گفت:
اگر کج‏بروى تو را با شمشیر راست‏خواهم کرد .
شورش علیه عثمان نشان داد که طاعت از خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در این دوره شان دینى نداشت .
اما به مرور با تبدیل شدن خلافت‏به ملوکیت، پادشاهان این اندیشه را که خلافت منصبى دینى و نیابتى از جانب پیامبر است‏به نفع خود رواج دادند، تا بدین‏وسیله مشروعیتى براى خود بسازند . علاوه بر این، طاعت نیز یک سویه از مردم خواسته مى‏شد و به ندرت در متن‏هاى مربوط به بیعت موارد فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار مى‏گرفت . بیش‏تر این بیعت‏ها عملا یک سویه بود و بدون این که براى مردم حقى در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مى‏شد و این طاعت محدود به عدم معصیت الهى نبود .
در همین راستا خلفاى اموى به منظور تمکین بیش‏تر مردم احادیثى از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حدیثى نیز راه یافته است . چنان که صنعانى در المصنف بابى با عنوان «باب لزوم الجماعة‏» آورده است (صنعانى، ج 11، ص 339) و مواردى از احادیث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‏آورى شده است .
در دهه‏ى 60 ه . که قیام امام حسین به وقوع پیوست، سمع و طاعت‏یک سویه و مطلق از مردم طلب مى‏شد، و در مقابل از خروج و عصیان نهى مى‏شد . چنان که در خطبه‏ى ابن زیاد این مفاهیم در مقابل هم به کار رفته‏اند .(طبرى، ج 5، ص 358) طاعت‏خلیفه با طاعت‏خدا قرین شده و پیوند مى‏خورد و در واقع طاعت‏خلیفه همان طاعت‏خدا و در یک راستا و امتداد قلمداد مى‏شد .(همان، ص 368) اما هنوز به هیچ سخنى از پیامبر (ص) استناد نمى‏شد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنى و تفرق بیم داده مى‏شد . عبیدالله بن زیاد در کوفه مى‏گفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامه‏ها، خطبه‏ها و سخنانى که طرف‏داران حکومت رسمى، در حوادث مربوط به کربلا صادر مى‏کردند، اقدام امام حسین (ع) اقدام به ناامنى، شورش و عصیان، و اصحاب وى، عاصى و خارجى معرفى مى‏شدند . از سوى دیگر، از مردم طلب طاعت مى‏شد و آنان را موظف به آن مى‏کرد . عبیدالله به اهل کوفه مى‏گفت:
من براى کسانى که حرف‏شنو و مطیع باشند همانند پدرى مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).
و کوفیانى که سر طاعت‏به حکومت‏سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفى مى‏شدند .(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسین (ع) شقاق و تفریق جماعت و حرکت وى خروج معرفى مى‏شد . هنگامى که حسین (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعید او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدایى‏افکندن میان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 385) امام حسین (ع) جواب داد: کسى که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نیز امام حسین (ع) را به طاعت و لزوم جماعت‏سفارش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در این برهه علاوه بر این که حکومت‏یک منصب دینى و الهى و در نتیجه، اقدام علیه آن حرکتى علیه دین تلقى مى‏شد، به مسئله‏ى امنیت و آرامش تاکید بسیار مى‏کردند . براى مردمى که پس از جنگ‏هاى عراق و شام امنیت را در دوره‏ى معاویه تجربه کرده بودند، بازگشت‏به حالت‏سابق چندان خوشایند نبود و براى آنان حاکمى که امنیت‏برقرار نماید، هر چند از عدالت‏به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذیرفته و طاعتش واجب بود . در نزد آنان عدالت مى‏توانست فداى امنیت‏شود; از این رو حکومت، کسى را که علیه نظم قیام مى‏کرد محترم نمى‏دانست و هر اقدام ناپسندى علیه قیام کننده را روا مى‏داشت و مردم را بر آن ترغیب مى‏کرد . کعب بن جابر، که بریر بن حضیر را کشته بود، در شعرى علت این اقدام را اطاعت و سمع خلیفه دانست . (طبرى، همان، ص 433)
به کوفیان سفارش مى‏شد که پیوسته طاعت و جماعت‏خود را حفظ کنند و براى مبارزه با کسى که علیه امام قیام کرده به خود تردیدى راه ندهند .(همان، ص 435) حتى به عده‏اى از مخالفان که اقدام علیه حسین (ع) را به خاطر طاعت از خلیفه توجیه مى‏کردند گفته شد که خلیفه بدون قتل حسین (ع) نیز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبرى، همان، ص 426)
عبیدالله نیز قتل حسین (ع) را براى جلوگیرى از تفرق امت ذکر مى‏کرد . از عبیدالله بن زیاد که در حال تفکر بود سؤال شد: آیا در باره‏ى قتل حسین (ع) به فکر فرو رفته‏اى؟ او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود که جماعتى بر امام و امت‏شوریدند و امام نیز از من قتل او را خواست; پس اگر خطایى باشد بر یزید است نه بر من .(دینورى، ص 284)
حکومت که در این زمان نیاز به پشتیبانى و حمایت عامه‏ى مردم داشت، به کسانى که در طاعتش بودند وعده‏هایى مى‏داد . ابن زیاد به اطرافیانش دستور داد به مردمى که اهل طاعت‏اند وعده‏ى ازدیاد عطا دهند و به آنان که اهل معصیت‏اند وعده‏ى حرمان و عقوبت داده شود .(طبرى، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسین (ع) و یاران، سمع و طاعت مشروط به شرایطى بود که اینک آن شرایط در خلیفه‏ى مسلمین یافت نمى‏شد . امام (ع) فرمودند:
من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان یدخله مدخله (همان، ص 403).
هر که حاکم ستمگرى را ببیند که محرمات خدا را حلال شمارد و پیمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و میان بندگان خدا با گناه و تعدى عمل کند و به کردار یا به گفتار عیب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جایى که باید ببرد (طبرى، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جایى که حاکم مسلمین ادعاى خلیفة اللهى داشت و به عنوان یکى از ارکان و حافظ دین محسوب مى‏شد، خروج علیه حکومت، خروج از دین نیز قلمداد مى‏شد . یزید در مقابل زینب که مى‏گفت: اگر ما را به عنوان اسیران جنگى، میان فاتحان تقسیم کنى، از دین و ملت ما خارج شده‏اى، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دین خارج شده‏اند . زینب نیز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و دین برادر و جدم‏هدایت‏یافته‏اید (طبرى، ج 5، ص 462).
چنان‏که تمسک عبیدالله و یزید به آیاتى از قرآن در برابر امام سجاد (ع) براى نشان دادن این مطلب بود که آنان داراى منصبى الهى هستند و هر کس علیه آنان برخیزد خدا سزایش را مى‏دهد .
شق عصا، تشتیت کلمه و تفریق جماعت نیز از واژه هایى است که براى اقداماتى که موجب برهم خوردن آرامش و نظم مى‏شود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصاى مسلمین تعبیر شده است .(طبرى، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ریبى که سخن و رایشان خلاف و شقاق است معرفى مى‏شوند . معاویه در دوره‏ى خلافت‏خود به حسین (ع) نوشت: خبر یافته‏ام عده‏اى از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کرده‏اند; و یاد آور مى‏شود که به میثاق خود و بیعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)
تشتیت و تفرقه‏ى کلمه را نیز ابن زیاد به مسلم نسبت داده است .(طبرى، همان، ص 377) چنان که امام حسین (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‏ى بین امت مى‏شد .(همان، ص 385) یزید در نامه‏اى به ابن عباس از او مى‏خواهد که حسین (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نیز جواب داد: تلاش خود را براى جمع الفت‏به کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوى دیگر، کسانى که متهم به عصیان و خروج مى‏شدند این عمل خود را نصیحت و خیرخواهى براى مسلمین قلمداد مى‏کردند . نصح از واژه هایى است که معمولا در بیعت‏ها از مردم خواسته مى‏شد; بدین معنا که به خیرخواهى خلیفه همت گماشته از غش و فریب نسبت‏به او بپرهیزند . این واژه از مفاهیم مشترکى است که در حادثه‏ى عاشورا هر دو طرف براى خود به کار برده‏اند . هنگامى که مسلم دست‏گیر شد، مسلم بن عمرو باهلى به او آب نداد و هنگام معرفى خود گفت:
من کسى هستم که به نصیحت امامم برخاسته، در مقابل غشى که تو انجام داده‏اى، به سمع و طاعت گراییده‏ام; آن هنگام که تو به معصیت و مخالفت اقدام کردى (طبرى، همان، ص 376).
این واژه‏ها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و حکومت‏ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همین تاکیدات و اقتدار روز افزون حکومت‏ها با توجه به شرایط جدید، فقها و نظریه‏پردازان به مرور قیودى براى تمرد از خلیفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانى سلطان را تنها در مواردى هم‏چون منع احکامى مانند نماز و روزه و حج تجویز مى‏کرد و الا در تصمیم‏گیرى‏هاى دیگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام مى‏گرفت، حق سرپیچى وجود نداشت .(ابن مقفع) جوهر سخن آنان این بود که حاکم به خاطر تصدى این منصب و بدون در نظر گرفتن این که کیست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مى‏کند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهى است که به صورت یک واقعیت متجلى شده است . چنان که ابن عربى در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدى را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او مى‏گوید: هر کس معتقد است‏حجر بر حق کشته شده باید دلیل بیاورد .(ص 29) بر این اساس ابن عربى در مقابله‏ى میان امام حسین (ع) و یزید حق را به یزید داده است!
از همین روست که بیعت از سوى اهل سنت‏به طور نا مشروط دوام یافته و شروطى هم‏چون بقاى عدالت در حاکم کم‏تر مورد توجه قرار گرفته است .
7 . فتنه
واژه‏ى فتنه در موارد اخلاقى، دینى و سیاسى به کار رفته است . در تمام این کاربردها معناى اصلى فتنه، که وسوسه یا امتحان ایمان است، در آن اشراب شده است .
در کاربرد اخلاقى این واژه از مواردى هم‏چون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه شده است; زیرا این موارد موجب وسوسه‏ى اشخاص مى‏شود; چنان‏که در جنگ تبوک عده‏اى از صحابه‏ى رسول خدا (ص) به بهانه‏ى این که به فتنه‏ى بنى الاصفر (زنان زیباى رومى) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این نبرد شدند .
کاربرد دینى این واژه نیز در آزمایش و امتحان ایمان است . کاربرد مهم این واژه در سیره‏ى نبوى مربوط به آزار و شکنجه‏ى تازه مسلمانان براى دست کشیدن از دین جدید است و از فشارى که بر اینان وارد مى‏شد تعبیر به فتنه شده است; چنان‏که هجرت به حبشه براى در امان ماندن از این فتنه بود .
در کاربرد سیاسى، واژه‏ى فتنه از جمله اصطلاحاتى است که براى شورش‏ها و خلع طاعت و معمولا براى جنبشى که موجب اختلال در نظم دینى، اجتماعى و سیاسى مى‏شود، به کار مى‏رود . اختلافات، زمانى تبدیل به فتنه، خطرناک و سزاوار کیفر مى‏شود که گسیختن از قیود اجتماعى و سیاسى را ایجاب کند; یعنى جدایى از جامعه و امتناع از تبعیت‏خلیفه . از آن جا که ناآرامى منجر به تفرقه و گسیختن جماعت مى‏شود در موارد بسیارى واژه‏ى فتنه به همراه کلمه‏ى فرقه به کار رفته است .
کاربرد این واژه در دوره‏ى نبوى بیش‏تر در امور دینى است، چنان‏که بعد از پیامبر (ص) این کارکرد بیش‏تر در امور سیاسى است .
برگزیده شدن ابو بکر به خلافت در سقیفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف این جریان بود «صاحب فتنه‏» اعلام شده‏اند .(بلاذرى، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سریع در این مورد را به بهانه‏ى بیم از وقوع فتنه توجیه مى‏کرد (همان، ص 263; مسعودى، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر به خلافت را نیز از همین باب مى‏دانست . دوره‏ى خلافت عمر، دوره‏ى مرگ و خاموشى فتنه‏ها معرفى شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‏ها گشوده شد و از نیمه‏ى دوم حکومت عثمان فتنه‏ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‏ى بزرگ به وقوع پیوست که حاصل آن جنگ‏هاى داخلى متعاقب آن بود .
بیش‏ترین و مهم‏ترین فتنه‏ها در دوره‏ى کوتاه زمام‏دارى على (ع) رخ داد .(بلاذرى، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر فتنه‏انگیزى قلمداد شد و از جنگ جمل که به علت‏حضور صحابه‏ى بزرگ در دو طرف درگیرى، براى مردم عادى تشخیص حق در آن مشکل بود تعبیر به فتنه مى‏شد . همان گونه که نبرد صفین، توطئه‏ى افراشتن قرآنها بر نیزه (منقرى، ص 490) و تحکیم، فتنه معرفى مى‏شد . حادثه‏ى نهروان نیز از جمله‏ى این فتنه‏ها بود که على (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .
از جمله ویژگى‏هاى دوره‏ى فتنه که بنابر سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با خطبه‏ها به نتیجه مى‏رسید، (مسعودى، ج 3، ص 119) تحیر و سردرگمى مردم بود . به همین سبب در این مقطع که میان صحابه موجه درگیرى رخ داده بود، تشخیص حق از باطل مشکل مى‏نمود; لذا عده‏اى خانه نشینى را ترجیح مى‏دادند که از جمله‏ى آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وى در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‏اى قرار گرفته بود که از او با تعبیر «امام ما در فتنه‏» یاد مى‏شد .(بلاذرى، ج‏10، ص 325، 360) برخى نیز هم‏چون محمد بن مسلمه خانه و کاشانه‏ى خود را در فتنه رها کرده و به جایى رفتند که فارغ از درگیرى‏ها بتوانند زندگى آرامى داشته باشند . او از على (ع) شمشیرى طلب مى‏کرد که بتواند مسلم را از غیر مسلم تشخیص دهد . همان گونه که ربیع بن خثیم از على (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد با کافران بپردازد . ابوموسى اشعرى نیز با استناد به سخنى از پیامبر (ص) قعود در این زمینه را سفارش مى‏کرد . قاعدین و معتزلین در فتنه، به هر امیرى که غلبه مى‏یافت اقتدا مى‏کردند .
معاویه در دوره‏ى حکومت‏خود توانست فتنه‏ها را خاموش نماید و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتى را به بهانه‏ى خاموش کردن فتنه و جلوگیرى از ریختن خون‏هاى بیش‏تر در نطفه خاموش مى‏کرد; از جمله‏ى این اقدامات، حرکت‏حجر بن عدى بود که با بهانه‏ى فتنه‏انگیزى سرکوب شد .(بلاذرى، ج 5، ص 273) احتمالا در همین دوره احادیثى از زبان پیامبر ساخته مى‏شد و مردم را از فتنه پرهیز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‏ى پایدار ترجیح مى‏داد .(یعقوبى، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهرى دوره‏ى معاویه با مرگ وى فرو ریخت و مجددا حرکت‏هاى مخالف آغاز شد، که مهم‏ترین آن، حادثه‏ى کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا این واژه در موارد اندکى براى بیان مخالفت آشوب‏انگیز یا معارضه‏ى خشونت‏بار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسین (ع) به عنوان فتنه یاد شده است . مروان پیش از حوادث کربلا در نامه‏اى به معاویه خبر داد که حسین (ع) در پى فتنه‏انگیزى است . امام نیز در جواب، حکومت و ولایت معاویه را بزرگ‏ترین فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) هم‏چنین نعمان بن بشیر، فرمان‏دار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفت‏هاى مردم و حمایت آنان از حسین (ع) و نماینده‏اش مسلم بن عقیل مردم را از این که به سوى فتنه پیش بروند بر حذر داشت .(طبرى، همان، ص 355)
فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض‏» نیز تعبیر مى‏شد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحى عادى تبدیل شد . این اصطلاح براى گروه‏هاى مذهبى‏اى به کار رفت که جدایى آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مى‏رفت، به خصوص براى گروه‏هاى مبارز مسلحى چون خوارج . فتنه در این معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدایى از سنت‏یا نقض سنت است، همراه است . (لوئیس، ص‏94) در قرن اول هجرى فتنه‏ها به اندازه‏اى زیاد بود که عالمانى هم‏چون حسن بصرى متخصص در احکام دماء و فتن معرفى مى‏شدند .(ابن سعد، ج 7، ص‏120) و کتاب‏هاى فتن نیز براى رفع همین نیاز تدوین شد .
8 . ذمه و برائت ذمه
ذمه هر حرمتى است که زیر پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . این واژه در معنایى مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار در متون تاریخى به کار رفته است .
جوار و ذمه اهمیت‏خاصى نزد عرب داشت . کسى که در جوار شخصى قرار مى‏گرفت، آن شخص ذمه‏ى خود را متعهد به حمایت از وى مى‏دید; لذا دو واژه‏ى ذمه و «منعة‏» ، به معناى دفاع، با هم به کار مى‏رفت . اخفار ذمه که همان زیر پا نهادن آن بود در نزد عرب بسیار نکوهیده بود و وفاى به ذمه در اشعار، صفتى نیکو براى افراد به شمار مى‏آمد .(یعقوبى، ج 2، ص 253) به همین سبب پیامبر (ص) در بین قریش به عنوان وفادارترین افراد به ذمه، معرفى و ستایش مى‏شد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)
ذمه به همراه حلف و محالفه در دوره‏ى جاهلى مرسوم بود و پس از برقراى پیمان، دو طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از یکدیگر مى‏دیدند . در دوره‏ى اسلامى نیز تعبیر «ذمم آبائى‏» ، که در معاهدات ذکر مى‏شد، مى‏تواند یادآور پیمان‏هاى پدران دوره‏ى جاهلى باشد . در سیره‏ى نبوى نیز این واژه به کار رفت و بر آن از سوى پیامبر تاکید شد . «ذمة الله‏» از واژه‏هایى بود که مسلمانان به کار گرفتند . آنان حمایت‏خدا را بر جوار افراد مشرک ترجیح مى‏دادند . پیامبر (ص) نیز در صلح‏نامه‏ها و معاهداتى که براى قبایل مى‏نوشت‏براى تاکید بر وفادارى، ذمه‏ى خود را ضمیمه‏ى ذمه‏ى خدا مى‏نمود و چنین مى‏نوشت:
. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بریئة . . .
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
این واژه پس از پیامبراکرم نیز به همین معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مى‏کرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زیرا حکم خدا و رسولش را نمى‏دانند; هم‏چنین سفارش کرد ذمه‏ى خدا و ذمه‏ى رسولش را نیز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمه‏ى خود را به تعهد آنان بدهند .(طبرى، ج 4، ص 187) این سفارش عمر احتمالا در پى پیمان‏شکنى‏هایى صورت مى‏گرفت که در فتوحات پیش آمده بود . مسلمین در این صورت مى‏توانستند در صورت لزوم به آسانى موارد متعهده را زیر پا بگذارند . البته حدیثى نیز از پیامبر (ص) در تایید همین موضوع نقل مى‏شد که با سیره‏ى خود پیامبر منافات داشت .(ر . ک: شیبانى، ج 1، ص 29)
به مرور ذمه‏ى افراد دیگرى که در جامعه از اهمیتى برخوردار شدند براى تاکید بر وفادارى به وعده‏هاى داده شده اضافه شد، از جمله خلیفه‏ى وقت و یا فرمانده لشکر .
در صفین ذوالکلاع از یاران معاویه براى تامین جان ابو نوح، از یاران على، و تاکید بر این که به آنچه مى‏گوید وفادار است چنین گفت:
فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذى الکلاع حتى ترجع الى خیلک (منقرى، ص‏333).
در دوره‏ى عباسیان «ذمه‏ى عباس‏» بر این موارد افزوده گشت .(بلاذرى، ج‏4، ص‏186; طبرى، ج‏7، ص‏427)
در بیعت‏نامه‏ها، خلیفه وفادار به ذمه معرفى مى‏شد و این وفادارى تا هنگامى بود که از بیعت کنندگان تغییر و تبدیل و نادیده‏گرفتن و بى‏توجهى به پیمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردى هم‏چون: سرپیچى از دستورهاى خلیفه، غش، پناه دادن به دشمن خلیفه و غدر صورت مى‏گرفت . در صورت رخ دادن چنین مواردى عهد و پیمان و ذمه‏ى خلیفه لغو مى‏شد و امنیت جانى و مالى آن شخص از بین مى‏رفت .
در حادثه‏ى کربلا نیز این کلمه به کار رفت . حاکم رسمى در پى اقدام شورشیان که آنان را اهل ریب خطاب مى‏کند، ذمه و پیمان خود را از آنان بر مى‏دارد . ابن زیاد در حادثه‏ى کربلا، عرفاء را که مسئول تنظیم امور قبایل بودند تهدید کرد اگر مخالفین و اهل ریب را معرفى نکنند ذمه از آنان برداشته مى‏شود، که در این صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبرى، ج 5، ص 359) هم‏چنین براى جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسى در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته مى‏شود .(دینورى، ص 240) این به معناى هدر بودن خون وى بود .
در این حادثه عدم بیعت امام حسین (ع) و خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مى‏شد و یزید در شعرى امام حسین (ع) را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
این نمونه رفتار با کسانى که به مخالفت‏با حاکم بر مى‏خواستند ادامه یافت; چنان که در قیام زید براى جلوگیرى از همکارى مردم با وى همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نیاید، ذمه‏ى خلیفه از او برى‏ء خواهد بود .(بلاذرى، ج 3، ص 437)
علاوه بر به کار رفتن این واژه در کشمکش میان دو طرف درگیرى، در جبهه‏ى اصحاب حسین نیز مسئله‏ى ذمه جداى از حکومت مطرح بود، کسانى که با وى بیعت کرده بودند، ذمه‏ى خود را متعهد به حمایت از وى مى‏دیدند، حتى هنگامى که امام اعلام کرد آنان برى‏ء الذمه‏اند و بیعت‏خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضى به ترک وى نشدند .(طبرى، همان، ص 418) همان گونه که حمایت هانى بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب بود که با پناه دادن به وى او را در ذمه‏ى خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمایت وى مى‏دید .(همان، ص 366)
9 . ثار
ثار و خون‏خواهى از عادات و رسوم عرب جاهلى بود و در فرهنگ قومى و قبیله‏اى جایگاه ویژه‏اى داشت، به گونه‏اى که عرب به آن شناخته مى‏شد .(مسعودى، ج 2، ص 98، 325) قبیله‏اى که خونى از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خون‏خواهى نمى‏کرد، تحقیر مى‏شد .(همان، ص 71) پیامبر با وضع احکام قصاص سعى کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعى و قبیله‏اى به حالت انفرادى تبدیل نماید . پیامبر با زیر پا نهادن خون‏هاى ریخته شده‏ى دوره‏ى جاهلى و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصه‏ى عرب را بى رمق کند; اما ریشه کن کردن آن بسیار مشکل بود، به گونه‏اى که هر از گاهى همین مسئله مشکلاتى را براى آن حضرت پدید مى‏آورد که نمونه‏ى آن قتل دسته‏جمعى بنى جذیمه به وسیله‏ى خالد بن ولید است که به خون‏خواهى عموى خود به چنین اقدامى دست زد .(بلاذرى، ج 11، ص 136) پیامبر خود در مقابل، هیچ عملى که بوى انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتى در فتح مکه که مى‏توانست دستاویز خون‏هاى بسیارى باشد با بزرگوارى، دشمنان و مخالفان دیرینه را عفو نمود . پس از پیامبر در حوادثى هم‏چون قتل عثمان همان روحیات جاهلى مجددا بیدار و خون وى دستاویز بسیارى از اقدامات ناصواب و قتل‏هاى بى مورد گشت . پس از روى کار آمدن على (ع)، خون عثمان بهانه‏ى خوبى براى نافرمانى مخالفان بود; به گونه‏اى که دو جنگ داخلى جمل و صفین با همین بهانه توجیه مى‏شد و حکومت امویان مشروعیت‏خود را با ادعاى خون‏خواهى عثمان پى‏ریزى کرد .
خون عثمان شعارى براى عثمانیان شد . یاران معاویه در پیکار صفین شعار یا لثارات عثمان سر مى‏دادند (منقرى، ص‏332) و بعدها مخالفان ظاهرى قتل عثمان، هر جا که یاران على (ع) را به چنگ مى‏انداختند، به یاد عثمان و براى انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مى‏داشتند . در نبرد صفین یکى از یاران معاویه از او خواست اجازه دهد جسد یکى از بستگانش را که در سپاه على (ع) به شهادت رسیده بود دفن کند . معاویه او را از این کار منع کرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستیم آشکارا دفن کنیم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابى‏بکر، به بهانه‏ى این که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نیز براى جلوگیرى از دفن امام حسن (ع) در کنار پیامبر مى‏گفت:
آیا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجره‏ى پیامبر به خاک سپرده شود؟ (ابن‏ابى‏الحدید، ج‏16، ص‏13)
حادثه‏ى کربلا از همین دیدگاه انتقام خون عثمان تلقى مى‏شد . در کربلا هنگامى که آب بر حسین (ع) و یارانش بسته شد، چنین استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دینورى، ص 255; بلاذرى، ج 4، ص 180) عبیدالله در نامه‏اى به عمر سعد نوشت: آب از حسین (ع) منع شود، هم‏چنان که از عثمان منع شد .(طبرى، همان، ص‏412) و چون خبر شهادت امام حسین (ع) به والى مدینه عمرو بن سعید رسید، گفت:
واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگوارى است در برابر حادثه‏ى ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل یزید پس از شهادت حسین (ع) به شعر عبدالله بن زبعرى، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بیانگر این مطلب است که در این درگیرى عقده از کینه‏هاى قدیم باز شده و خون‏هاى کهنه‏تر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبرى، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبیین، ص‏80).
این تقابل هم‏چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسین (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت . توابین اولین گروهى بودند که براى طلب خون حسین (ع) دست‏به اقدام نظامى زدند . البته این خون‏خواهى براى اهداف متعالى و الهى بود و به هیچ عنوان شائبه‏ى خون‏خواهى قبیله‏اى نداشت . چنان‏که در قیام مختار، هنگام درگیرى با اشراف، آنان شعار یالثارات عثمان سر مى‏دادند و اصحاب مختار نیز شعار یالثارات الحسین را براى خود برگزیدند .(طبرى، ج 5، ص 50)
بنو عباس نیز در همان ابتداى به قدرت رسیدن، افراد بسیارى از بنى امیه را تحت عنوان ثار از دم تیغ گذراندند .(مسعودى، ج 3، ص 328)
10 . نصر، خذلان
رسم عرب جاهلى، بر اساس معیارهاى قبیله‏اى، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» یارى مطلق هم تیره‏ى خود بود . عرب جاهلى بر اساس این شعار مى‏گفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم یارى نکنم، هنگامى که مظلوم واقع شود نیز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).
یارى مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از این دست که بر یارى مظلوم توجه شد معاهده‏ى «حلف الفضول‏» است که پیامبر در آن حضور داشت و در دوره‏ى اسلامى نیز مورد تاکید قرار گرفت . پیمان‏هاى عرب بر پایه‏ى یارى و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمایت کسى که جوار مى‏داد، مى‏دانست .
در عصر نبوى در بیعت‏ها معمولا مسئله‏ى نصر طرح مى‏شد و از بیعت‏کننده مى‏خواستند، در صورت نیاز، به کمک بیعت‏شونده بشتابد . در بیعت عقبه، انصار با پیامبر بر پایه‏ى یارى و دفاع پیمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اینان از همین روى بود . پیامبر (ص) در دیگر پیمان‏ها نیز یارى خود را جزو شرایط ذکر مى‏کرد; چنان‏که در پیمان با بنى ضمره و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطى را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‏هاى دین، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دوره‏ى جاهلى بود تعدیل کرد و حق را محدوده‏ى نصر دانست و یارى برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانى، ج 11، ص 169; یعقوبى، ج‏2، ص‏103; ابن حجر، ج 5، ص 124) یکى از موارد مهم نصر و طلب یارى در سیره‏ى نبوى مربوط است‏به تیره‏اى از قبیله خزاعه که هم‏پیمان مسلمانان بودند و مورد تعدى قریش قرار گرفتند . طلب یارى اینان زمینه‏ى فتح مکه را فراهم کرد . نماینده‏ى این تیره هنگامى که به مدینه آمد چنین سرود:
فانصر هداک الله نصر ایدا
وادع عباد الله یاتوک مددا
واژه‏هاى به کار رفته در این شعر نصر را فراتر از اندیشه‏ى قبیله‏اى و به عنوان یارى خدا طرح مى‏کند .
واژه‏ى نصر بعد از این دوره در تعارض‏ها و درگیرى‏هاى داخلى مطرح مى‏شد و اگر دشمن داخلى قوى و مشخصى وجود نداشت، از جمله هنگامى که جامعه‏ى اسلامى مشغول فتوحات خارجى بود، این ماده در بیعت‏نامه‏ها گنجانده نمى‏شد .
پس از قتل عثمان «نصر عثمان‏» به معناى گرفتن انتقام خون و ثار وى، از شعارهاى مخالفان على (ع) بود .
در حادثه‏ى کربلا نیز در کلمات امام حسین (ع) فراخوانى به نصر و یارى وجود دارد و از سوى یاران نیز یارى نواده‏ى پیامبر (ص) تکرار شده است .(طبرى، ج 5، ص 389، 395) امام در طى راه نیز، از بعضى هم‏چون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفى طلب نصر کرد و از آنان خواست که به یارى وى بشتابند .(همان، ص 407) زهیر مى‏گوید: با این که وى نامه به امام ننوشته، اما چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یارى امام شتافته است .(همان، ص 417) در این میان یاران امام حسین (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و یارى از فرزندان سمیه مى‏دانستند .(همان، ص 426) قیس بن مسهر نیز هنگامى که دست‏گیر شد، خطاب به مردم گفت: «حسین یستنصرکم‏» .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء کندى در میدان نبرد رجز مى‏خواند و مى‏گفت: من یاریگر حسینم و از عمر سعد روى‏گردانم:
یارب انى للحسین ناصر
و لابن سعد تارک و هاجر
(طبرى، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسین (ع) گفته مى‏شد کسانى که وعده‏ى نصر به تو داده‏اند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت که آنان ما را تخذیل خواهند کرد، هر که مى‏خواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت على‏اکبر (ع) دست‏به دعا برداشت و به کسانى که بعد از وعده‏ى یارى او را خوار کردند نفرین کرد .(همان، ص 471)
تعدادى از کسانى که به نصر حسین (ع) نیامده بودند، گرفتار ناراحتى روحى و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب این گونه بود . (همان، ص 501) عبید الله بن حر جعفى که دعوت حسین براى نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از این کار پشیمان شد و اشعارى در ندامت‏خود سرود .(همان، ص 513) توابین نیز از همین دسته بودند که قبول توبه‏ى خود را در شهادت یافتند .
ذب از حریم نیز هم‏چون نصر از واژه‏هایى بود که به همین معنا در این حادثه و در موارد دیگر به کار رفته است . زهیر اذعان مى‏کرد که حضورش در کربلا براى ذب از حریم حسین (ع) است .(طبرى، همان، ص 427)
11 . صله‏ى رحم، قطع رحم
صله‏ى رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتى است که در حادثه‏ى عاشورا به کار رفته است . این واژه علاوه بر معناى اخلاقى، که رعایت پیوند و آداب و شئون فامیلى در حوزه‏ى شخصى زندگى است، در امور اجتماعى بار سیاسى نیز دارد . سفارش اسلام به صله‏ى رحم براى حفظ پیوند در محدوه‏ى جامعه‏ى اسلامى و جلوگیرى از تفرق است . اهمیت نسب و پیوند قبیله‏اى در میان عرب نیز اقتضا مى‏کرد که چنین سفارشى صورت گیرد; اما آیین جدید معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاک‏هایى هم‏چون تقوا و اسلام را نیز در آن لحاظ کرد . با ظهور اسلام محدوده‏ى پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل جامعه‏ى مسلمانان شد و «حق‏» محور حمایت و پشتیبانى قرار گرفت; از این رو اشراف قریش همواره پیامبر را متهم به قطع رحم مى‏کردند و با تعبیر «قاطع‏» از آن حضرت یاد مى‏نمودند; زیرا آموزه‏هاى وى منجر به فروپاشى و به هم ریختن قبایل و اقتدار آنان مى‏شد .(یعقوبى، ج 2، ص 57; طبرى، ج 2، ص 449)
پس از پیامبر و بازگشت تدریجى مسلمانان به شعارهاى دوره‏ى جاهلى، صله‏ى رحم و قطع آن در امور سیاسى به همان معناى سابق بازگشت . عده‏اى که هنوز بر همان روش‏هاى قبل از اسلام تاکید مى‏کردند، هر نوع اقدامى را که منجر به تضعیف قبیله مى‏شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پیوندهاى قبیله‏اى مى‏شد به صله‏ى رحم تعبیر مى‏کردند . در دوره‏ى عثمان عنوان «صله رحم‏» دستاویز وى براى بخشش اموال و مناصب به اطرافیان و اقرباى خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذرى، ج 5، ص 515; یعقوبى، ج 2، ص 173) و عمال وى نیز همین شیوه را پى مى‏گرفتند و اموال را به اقرباى خود به عنوان صله مى‏پرداختند . علاوه بر امور مالى، واگذارى مناصب نیز تحت همین عنوان انجام مى‏گرفت . معاویه از صله‏ى عثمان در حق خود و خاندانش و این که آنان را بر گرده‏ى مردم سوار کرده است، قدردانى مى‏کرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براى عزل ابو موسى اشعرى از امارت کوفه و جانشین کردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تیره‏تر شدن روابط بنى امیه و بنى هاشم این دو واژه بارها به کار رفت . معاویه بارها على (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم علیه او کرد .(منقرى، ص 38، 199، 222) ولید بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اینان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شده‏اند .(دینورى، ص 175; طبرى، ج 5، ص 13) در همین نبرد ذو الکلاع، از یاران معاویه، خویشاوندى خود را به ابو نوح، از یاران على (ع)، یادآور مى‏شود و از او مى‏خواهد که از قتال دست‏بردارد، اما وى به او پاسخ منفى داد و متذکر شد که اسلام خویشاوندى‏هاى نزدیکى را بریده و خویشاوندى‏هاى دورى را به هم پیوند داده است .(منقرى، ص 333) در گفت وگوى میان ابن عباس و معاویه کاملا مشخص مى‏شود که منظور از صله‏ى رحم چیزى فراتر از روابط شخصى است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاویه را متهم مى‏کند که با اعمال خود اسلام را از بین برده است . معاویه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد دیگرى را نابودى اسلام ذکر مى‏کند .(اخبار الدولة العباسیة، ص 47)
البته گاه از سوى کسانى که به هیچ وجه معتقد به ارزش‏هاى قبیله‏اى نبودند از صله‏ى رحم سخن به میان آمده که مراد صله‏ى رحمى است که در مسیر حق و ترویج آن بوده و یا اهداف بالاترى داشته باشد . پیامبر در صلح حدیبیه چنین یاد کرد که امروز هر چه قریش از من طلب کند به خاطر صله‏ى رحم با آنان همراهى خواهم کرد .(طبرى، ج 2، ص 624) همان‏گونه که على (ع) قریش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفى، ج 1، ص 204; ج‏2، ص‏297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پیشنهاد کرد که اگر پیش وى بمانند، بر اساس صله‏ى رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفید، ص 382)
پس از شهادت على (ع) این مفاهیم هم‏چنان کاربرد سیاسى خود را داشت و در درگیرى‏ها و حوادثى که به نحوى تقسیم‏بندى قبیله‏اى در آن لحاظ شده بود نمایان‏تر بود . مغیرة بن شعبه، والى معاویه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‏یابى معاویه به قدرت فراگیر، به او پیشنهاد مى‏کند که اکنون هیچ خطرى از سوى بنى هاشم متوجه او نیست، بهتر است‏به امور ایشان نیز عنایتى کرده و با آنان صله‏ى رحم نماید . معاویه جواب منفى خود را با این جمله که هنوز روزانه پنج‏بار صداى اشهد ان محمدا رسول الله براى اقامه‏ى نماز سر داده مى‏شود، ابراز مى‏نماید .(مسعودى، ج 3، ص‏454) به هر صورت، تمسک به صله‏ى رحم از جمله مسائلى بود که نشان از حمایت‏سیاسى داشت . مروان هنگامى که متوجه شد مورد غضب معاویه قرار گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صله‏ى رحم را در حق او انجام داده و این پیوند را قطع نکرده است .(بلاذرى، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نیز همین واژه‏ها به کار رفت . مخالفین اقدام حسین (ع) را به قطع رحم تعبیر کردند . امام حسین (ع) خود مى‏گفت که دعوت وى بر اساس صله و نیکى است .(طبرى، ج 5، ص 388) اما یزید با متهم کردن حسین (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:
ابوک قطع رحمى و نازعنى سلطانى فجزاه الله جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
یزید براى دل‏جویى از امام سجاد (ع) پیشنهاد کرد نزد وى بماند که در این صورت حق وى را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعید، والى مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه رسید، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم کرد (همان، ص 492).
با یاد این موارد مشخص مى‏شود که صله‏ى رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهاى متفاوتى قرار مى‏گیرند . در یک نگاه مبنا پیوندهاى قبیله‏اى است، اما در نگاه دیگر، که اهل بیت (ع) در همان مسیر گام مى‏نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبیله‏اى تنظیم نمى‏شد، بلکه دایر مدار حق بود .
على (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزدیکان و بستگان خود مى‏رسانى، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نیز هستند . على (ع) گفت:
لعمرى ان رحمهم قریبة و لکن الفضل فى غیرهم; هر چند آنان از نزدیکان من‏اند، اما فضل در دیگران است .(طبرى، ج 4، ص 338)
این واژه‏ها هم‏چنان در معانى سیاسى به حیات خود ادامه دادند و معمولا کسانى که دست‏به قیامى مى‏زدند و یا شورشى بر پا مى‏کردند به قطع رحم متهم مى‏شدند; چنان‏که ابن‏زبیر، و نفس زکیه به همین عناوین متهم شده‏اند .(بلاذرى، ج‏3، ص‏335; طبرى، ج‏8، ص 95)
عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبیر، در جواب نامه‏ى ابن حنفیه مى‏نویسد:
انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبیر . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).
که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سیاسى ابن حنفیه بود; زیرا علیه وى دست‏به اقدامى نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبیر . از موارد دیگرى که نشان مى‏دهد کاربرد این واژه فراتر از پیوندهاى شخصى بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک مى‏خواهد که نسبت‏به اهل مدینه صله‏ى رحم کند و حقوق آنان را به رسمیت‏بشناسد .(همان، ص‏179)
نتیجه
در پرتو بررسى تاریخى واژه‏هاى به کار رفته در حادثه‏ى عاشورا، زاویه‏ى انحراف ایجاد شده پس از پیامبر کاملا قابل شناسایى است; بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که تغییر در برداشت از این مفاهیم به مرور آغاز شد، به گونه‏اى که قدرتمندان توانستند تمام واژه‏ها را به نفع خود تفسیر و توجیه نمایند . این طیف که در اندیشه‏ى گذشته و احیاى دوره‏ى جاهلى بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و تفسیر واژه‏هاى دو پهلو و احیانا جعل حدیثى در این باب، توانستند جامعه را به سوى دوره‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن سوق دهند و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامى واژه‏ها، توانستند زمینه‏ى تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمایند . البته ریشه‏دار بودن اخلاق و ارزش‏هاى دوره‏ى جاهلى در میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را براى این کار تسهیل کرد .
جریان مقابل این حرکت که با آموزه‏هاى دین آشنا بود و براى احیاى آن دست‏به قیام زد، همین واژه‏ها را در معانى اسلامى به کار مى‏برد . حادثه‏ى عاشورا برایند این دو نیروى متمایز است که پیش از این در عصر نبوى یکدیگر را آزموده بودند; بنابراین حادثه‏ى عاشورا براى جلوگیرى از رجعت‏به گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه بود و شهادت امام حسین (ع) نقطه‏ى اوج این برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‏مردان به سوى جامعه‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن بود . براى آگاهى از اندیشه‏هاى دو طرف، و پى بردن به مقصود واقعى واژه‏ها در آن دوره، کاوش و بررسى تاریخى درباره‏ى آنها امرى ضرورى است .
منابع
- ابن ابى‏الحدید، عبدالحمید . 1386ق، شرح نهج‏البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربى .
- ابن ابى شیبه کوفى، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فى الاحادیث و الآثار، تحقیق سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، چ 1 .
- ابن اثیر، على بن ابى الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فى التاریخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمى (افست از بیروت دار صادر و داربیروت).
- ابن‏اعثم کوفى، احمد . الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالندوة الجدیدة، [بى‏تا .]
- ابن‏حجر، احمد بن على . 1418، فتح البارى شرح صحیح البخارى، بیروت،: دارالکتب العلمیة، الطبعة الثانیه .
- ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بیروت: دار صادر .
- ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب . 1415، تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولى .
- ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمى البصرى . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه; ب) الطبقات الکبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمى، طائف: مکتبة الصدیق .
- ابن شبه النمیرى البصرى، ابوزید عمر . 1368 ه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد).
- ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1412، مناقب آل‏ابى‏طالب، بیروت: دارالاضواء .
- ابن عربى، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفیه .
- ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالفکر .
- ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، [بى‏تا .]
- ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السیرة النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفى السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در 2 مجلد).
- اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدورى و عبدالجبار المطلبى، بیروت: دارالطلیعة .
- اربلى، على بن عیسى . 1405ه ، کشف الغمة فى معرفة الائمة، بیروت: دار الاضواء .
- بغدادى، محمد بن حبیب . المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبة التجاریة، [بى‏تا .]
- بلاذرى، احمد بن یحیى . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت: دارالفکر .
- تمیمى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون . 1383، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن على اصغر فیضى، دار المعارف .
- ثقفى اصفهانى، ابراهیم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموى، تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، چ 2 .
- جفرى، آرتور . واژه‏هاى دخیل در قرآن، تهران: انتشارات اساطیر .
- دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود الدینورى . 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین الشیال، قم: منشورات الرضى .
- شیبانى، 1417، سیر الکبیر، بیروت: دارالکتب العلمیة .
- صنعانى، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمى، بیروت: منشورات مجلس العلمى، چ 2 .
- طبرى، محمد بن جریر . 1375، الف) تاریخ الامم و الملوک (معروف به تاریخ الطبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، بیروت: دارالتراث; ب) تاریخ طبرى; ترجمه ابوالقاسم پاینده; تهران: انتشارات اساطیر; چاپ پنجم .
- طوسى، محمد بن حسن . الف) اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تحقیق حسن مصطفوى، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامى، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولى، 1411 .
- الفراهیدى، خلیل بن احمد . 1414، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدى المخزومى، ابراهیم السامرائى، انتشارات اسوه، الطبعة الاولى .
- کلینى، محمد بن یعقوب . 1365، الکافى، تهران: دارالکتب الاسلامیة .
- لوئیس، برنارد . 1371، «مفاهیم اساسى انقلاب‏» ، مجله تحقیقات اسلامى، سال هفتم، شماره 2 .
- مجلسى، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة .
- مسعودى، على بن الحسین . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ‏2 .
- مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسید العترة فى حرب البصرة، تحقیق سید على - میرشریفى ، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ‏1 .
- منقرى، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آیت‏الله مرعشى، 1404 ه ; ب) پیکار صفین; ترجمه پرویز اتابکى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 .
- نجاشى، احمد بن على . 1413ه . ، رجال النجاشى (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)، تحقیق موسى شبیرى زنجانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، چ 4 .
- یعقوبى، احمد بن ابى واضح . 1366، الف) تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، بى‏تا; ب) تاریخ الیعقوبى، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چ 5 .
پى‏نوشت‏ها:
1) آرتور جفرى به نقل از شوالى خاطر نشان مى‏سازد که واژه‏ى شیعه در معناى فرقه تحت تاثیر سریانى مسیحى واقع شده است، شیعه در سریانى به معناى فرقه و حزب و هم‏چنین گروه و دسته آمده است . آرتور جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ص 284 .
2) نمازى مستحبى که در ماه رمضان به جماعت مى‏خوانند .
3) در ادامه، سیره‏ى خلفاى راشدین نیز به این موارد اضافه شده است که با توجه به عقاید و موضع‏گیرى‏هاى امام صحیح به نظر نمى‏رسد .
4) از جمله مواردى که در احکام شرعى بدعت دانسته شده است عبارت‏اند از: اذان گفتن در نماز عیدین، سه طلاق در یک مجلس، نماز تراویح، قضاى نماز حایض، گفتن الصلاة خیر من النوم در اذان و . . .
در اعتقادات نیز، عقایدى هم‏چون: ارجاء، قدریه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .
5) در اشعارى که یاران على (ع) به مناسبت همین نبرد سرودند، از على (ع) در 12 مورد با تعبیر «وصى‏» یاد شده است . براى اطلاع از این موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفین مراجعه کنید .
6) مزبله‏اى در مدینه .