اخـلاق اصـالـت

تیلور در فصل نخست کتاب اخلاق اصالت، فردگرایى، عقل ابزارى و استبداد نرم(2) را به عنوان مهم‏ترین بیمارى‏هاى مدرنیته برمى‏شمرد. منظور از بیمارى‏هاى مدرنیته، ویژگى‏هایى در فرهنگ و جامعه غرب است که مردم آنها را به مثابه خسران یا افول حس مى‏کنند (اخلاق اصالت، ص1). این احساس، گاه شامل دامنه‏اى محدود مى‏شود و به سال‏هاى پس از جنگ جهانى دوم بازمى‏گردد، گاه به دامنه‏اى وسیع‏تر اطلاق مى‏شود، به گونه‏اى که از قرن هفدهم تا به امروز را دربرمى‏گیرد.
گذشته از عدم توافق در مورد گستره زمانى احساس انحطاط، به نظر تیلور «فردگرایى» مهمترین منشأ این احساس است. و بیمارى دیگر را مى‏توان از دل فردگرایى استخراج کرد. بنابراین عمده تمرکز تیلور در این کتاب به استثناى دو فصل آخر در مباحث مربوط به فردگرایى اخلاقى و غیر اخلاقى و تبعات آنهاست:
1ـ فردگرایى به نظر بسیارى، مهمترین دستاورد مدرنیته به حساب مى‏آید و به معناى حق انتخاب شیوه‏هاى گوناگون زندگى و تصمیم‏گیرى آگاهانه‏اى است که دوره مدرن را از دوره پیش از آن جدا مى‏کند. برخى بر این باورند که این دستاورد هنوز به طور کامل محقق نشده و توسط قیود بسیار مهمى نظیر الگوهاى زندگى خانوادگى، باورهاى سنتىِ سلسله مراتبى و ترتیبات اقتصادى محدود مى‏شود. تیلور با توصیف مختصرى از تفاوت‏هاى عصر مدرن و پیشا مدرن، ریشه‏هاى فردگرایى را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
فردگرایى را مى‏توان تعبیر دیگرى از آزادى مدرن دانست که این دوره را از دوران پیشین کاملاً جدا مى‏کند. در دوره پیشامدرن، انسان‏ها خود را بخشى از زنجیره بزرگتر نظام هستى تصور مى‏کردند، در این نظام، انسان با مخلوقات دیگرى نظیر فرشتگان، جایگاه ویژه‏اى داشتند و تخطى از این سلسله مراتب کیهانى مجاز نبود. دارا بودن جایگاهى مخصوص، در سلسله هستى به معناى ایفاى نقش و کارکردى متناسب با آن بوده است. این نقش و جایگاه ویژه از سوى دیگر بدان معنا بود که امورى که ما را احاطه کرده‏اند، صرفا مواد خام یا ابزارهایى براى برنامه‏هاى «انسانى» نیستند، بلکه آنها نیز واجد اهمیتى هستند که به واسطه تعلق به زنجیره کیهانى معنا مى‏یابد (اخلاق اصالت، ص3). وابستگى انسان به این زنجیره در عین حال براى زیست و حیات او معنادار است.
مدرنیته با بى‏اعتبار ساختن این نظام‏ها و افسون‏زدایى(3) از این جهان محدود و تنگ و گسترده شدن افق‏هاى فردى و اجتماعى آغاز مى‏شود که پیامد آن عبارت است از:
از دست رفتن معناى زندگى یا به تعبیر تیلور از دست رفتن بعد قهرمانى زندگى (اخلاق اصالت، ص4) و از دست دادن ارزش‏ها و هدف‏هایى که ارزش فدا کردن جان را داشته باشد. نقطه مشترک در تعابیر اندیشمندانى مانند توکویل، کیرکگارد و نیچه همین فقدان شور(4) براى یک هدف متعالى است. به تعبیر توکویل در عصر دموکراسى مردم به «ارزش‏هاى خُرد و عامیانه» مى‏پردازند، و هیچ آرزویى ندارند مگر آسایشى رقّت‏انگیز. سویه تاریک فردگرایى عبارت است از «خود محورى» که موجب سطحى شدن زندگى، از دست رفتن معناى آن وگسست از دیگران و از اجتماع بوده است. این خود شیفتگى غیر عادى و تأسف بار ویژگى بارز فرهنگ معاصر است.
2ـ افسون‏زدایى جهان با تقدم عقل ابزارى(5) همراه بوده است که دومین بیمارى یا ناخوشى مدرنیته را تشکیل مى‏دهد و منظور از آن عقلانیت مبتنى بر محاسبه، جهت رسیدن به بیشترین منفعت اقتصادى است. با از میان رفتن تقدس نظامات کهن و افسون‏زدایى، آنچه پیرامون ماست، صرفا به ابزارهایى جهت دستیابى به حداکثر منفعت شخصى بدل خواهد شد. عقل ابزارى به یک قلمرو محدود نمانده، بلکه تمامى حوزه‏هاى زندگى اعم از ارزش‏هاى فردى را نیز دربرگرفته است. بر این اساس ملاک ارزشمند بودن، «مقرون به صرفه بودن» یا «کارآمد بودن» خواهد بود و آن چیزهایى که نتوانند از این ویژگى برخوردار باشند، از گردونه ارزش‏ها خارج خواهند شد.
تقدم عقل ابزارى به معناى آن است که تقاضا براى حداکثر سود اقتصادى، هر نوع توزیع نابرابر ثروت و هر نوع بى‏عدالتى حتى نسبت به محیط زیست را توجیه مى‏کند. 150 سال پیش مارکس در مانیفست کمونیست خاطرنشان کرد که یکى از نتایج تکامل سرمایه‏دارى آن است که «هرآنچه سفت و سخت است، دود مى‏شود و به هوا مى‏رود». در جهان مدرنِ کالاها، به تعبیر هاناآرنت «ثبوت و دوام به هر تقدیر، مورد تهدید است.»1
مکانیسم‏هاى عقلانیت ابزارى به گونه‏اى عمل مى‏کنند که شخص تاب مقاومت در برابر آنها را ندارد و در اغلب اوقات به رغم میل شخصى خود تصمیم‏هایى مى‏گیرد که مغایر شئونات انسانى است. و براى چنین مکانیسم‏هایى تعبیر «قفس آهنین بوروکراسى» را به کار مى‏برد. در این تعبیر، مقاومت در برابر ساختارهایى نظیر بازار و دولت آرزویى بعید به نظر مى‏رسد؛ البته این تعبیر، گونه‏اى تقدیر باورى را با خود به همراه دارد که در مقابل نهادهایى که بنا بود حداکثر آزادى بشر را تأمین کنند درجه آزادى و اختیار ما را، تقریباً به هیچ مى‏گیرد.
به هر ترتیب، غلبه عقل ابزارى، منجر به محدود شدن انتخاب‏هاى ما در برخورد با بروز فجایعى مى‏شود که زندگى را تهدید به نابودى مى‏کند، نازک شدن لایه اوزون و تخریب‏هاى زیست محیطى دیگر از این جمله‏اند. در زندگى فردى نیز، این غلبه، دامنه انتخاب افراد را محدود کرده است. براى مثال زندگى در شهرهاى مدرن امروزى، استفاده از اتومبیل، زیستن در آپارتمان و انتخاب شیوه‏هاى خاص زندگى را اجتناب‏ناپذیر ساخته است.
3ـ به نظر تیلور، پیامد فردگرایى و غلبه عقلانیت ابزارى عبارت است از پراکنده شدن انسان‏ها و به تعبیر توکویل «استبداد نرم» که سومین بیمارى مدرنیته است. بر این اساس، در جامعه مدرن امروزى، افراد تنها به «منافع خود مى‏اندیشند»، لذا سطح مشارکت در جوامع مدرن امروزى ضعیف است. مردم ترجیح مى‏دهند حتى در برخورد با مشکلات جمعى به صورتى کاملاً فردى و محدود عمل کنند. به نظر توکویل، استبداد نوین، همانند استبداد کهن، بر وحشت و سرکوب مبتنى نیست، شکل جدید استبداد، حکومتى است پدرسالارانه و نرم که حتى در ظاهر، قالب‏هاى دموکراسى را با برگزارى انتخابات دوره‏اى حفظ مى‏کند، اما در واقع همه‏چیز توسط «قدرت قیم‏وار فزاینده‏اى» به حرکت درمى‏آید که مردم هیچ کنترلى بر آن ندارند. توکویل، فرهنگ سیاسى نیرومندى را پیشنهاد مى‏کند که در آن سطح مشارکت افراد در زندگى اجتماعى و در اجتماعاتِ داوطلبانه بالا باشد. این الگو مى‏تواند تا حد زیادى فرایند اتمیزه شدن (ذره‏اى‏شدن)، خود شیفتگى و دلبستگى به منافع تنگ نظرانه فردى را کاهش دهد. توکویل اجتماعات بینابینى و حد وسطى را پیشنهاد مى‏کند که در آن انسان‏ها داوطلبانه و به صورتى جمعى خواسته‏هاى خود را دنبال کنند.
تشدید فردگرایى و عقلانیت ابزارى، بیگانه شدن از حوزه عمومى و از دست رفتن نظارت و کنترل بر سرنوشت را به دنبال خواهد داشت. بنابراین، شأن و شرافت انسان‏ها به عنوان شهروندان نیز مورد تهدید است. به عبارت دیگر، مکانیسم‏هاى فرا شخصى کنترل، قدرت انتخابات فردى و حق تعیین سرنوشت و تصمیم‏گیرى را که در واقع از ارکان مدرنیته بود، به حداقل مى‏رساند.
بر این اساس ناخوشى‏هاى مدرنیته را مى‏توان در سه عنوان خلاصه کرد: 1ـ بحران از دست دادن معنا و از میان رفتن افق‏هاى اخلاقى 2ـ غلبه عقلانیت ابزارى و تیره شدن غایتمندى و هدفمندى 3ـ بحران آزادى (اخلاق اصالت، ص10).
2. منازعه نادرست
واکنش در مقابل این بیمارى‏ها و ناخوشى‏ها، عمدتاً به صورت چالش میان منتقدان و هواداران فرهنگ معاصر بروز کرده است، به نظر هواداران، انتقاد از چنین فرهنگى صرفاً بیان دلتنگى براى اعصار سرکوبگر گذشته و در عین حال نوعى ابهام پردازى است. در مقابل، منتقدان با انتقاد از آزادى محض، برآنند که در مورد ارزش این مفهوم مبالغه صورت گرفته است. به نظر ایشان، مدرنیته هم باعث پیشرفت و هم باعث عقب گرد بوده است. لذا بایستى ویژگى‏هاى مثبت آن را از ویژگى‏هاى منفى جدا کرد و از رشد این دسته اخیر جلوگیرى به عمل آورد. هوداران، در مقابل، با اعتقاد به کلیت مدرنیته برآنند که مدرنیته به عنوان یک کل، واجد خصایص منفى هم هست، اما در مجموع این ویژگى‏ها بخشى از مدرنیته را تشکیل مى‏دهند که گریزى از آنها نیست.
به نظر تیلور، راه درست نه آن راهى است که هواداران فرهنگ معاصر توصیه مى‏کنند و نه آنى که مورد نظر منتقدان است (اخلاق اصالت، ص 11). زیرا در این منازعه، یک سوء تفاهم بر سر آنچه مورد چالش واقع شده، صورت گرفته است (اخلاق اصالت، ص11). با ایجاد یک توازن ساده، میان امتیازات و ویژگى‏هاى منفى فردگرایى، تکنولوژى و مدیریت بوروکراتیک، نمى‏توان به راه‏حل دست یافت. «ماهیت فرهنگ مدرن، ظریف‏تر و پیچیده‏تر است (اخلاق اصالت، ص 11).» بحث درباره این نیست که براى پیامدهاى مثبت، چه مقدار هزینه شده است، بلکه بر سر آن است که چگونه بایستى این پیشرفت را به شکل آغازین آن بازگرداند و از لغزیدن آن به سمت اشکال ناپسند جلوگیرى به عمل آورد.
در فصل دوّم کتاب تحت عنوان «منازعه نادرست»، تیلور این مبحث را پى‏گرفته و ضمن معرفى هواداران و منتقدان به چالش با دیدگاه‏هاى آنها برخاسته و دیدگاه خود را عرضه مى‏کند.
از میان منتقدان فرهنگ معاصر او به آلن بلوم،2 دانیل بل،3 کریستوفر لش4 و ژیل لیپووتسکى5 اشاره مى‏کند. بخش اعظم نگرانى این منتقدان، نسبى گرایى ارزشى و اخلاقى، خود شیفتگى، فرهنگ خودبارورى(6) و خودمحورى(7) و ممنوعیت طرح مسائلى از قبیل مذهب، پیشینه تاریخى و سیاسى است. این نویسندگان، به‏خصوص نگران پیامدهاى شوم این پدیده‏هاى فرهنگى‏اند. به نظر تیلور، نسبى‏گرایى یک انحراف از آرمان اصیل مدرن و گونه‏اى تحقیر و توهین نسبت به خود است. فرهنگ معاصر، صورت عوامانه و تحریف شده ایده‏آل مدرنیته و مبتنى بر راحت‏طلبى، آسودگى، بى‏هویتى و احساس ناامنى است که حاصل آن مراجعه به معنویت‏هاى کاذب و غیر معمول و جستجو براى هویت به روش‏هاى غیرمتعارف است.
چند دهه پیش، لایونل تریلینگ(8) در کتاب پرنفوذ خود به نام صداقت و اصالت(9) اعلام کرد که در پس این فرهنگ، یک ایده‏آل اخلاقى قوى به نام «اصالت»،(10) وجود دارد (اخلاق اصالت، ص 15 و16). به عبارت دیگر در پسِ فردگرایى، نسبى‏گرایى و خودشیفتگى، بنیان ایده‏آل اخلاقى قوى‏اى که این مفاهیم قوت و نیروى خود را از آن مى‏گیرند، قرار دارد. متأسفانه، منتقدانى مثل دانیل‏بل‏ولش نتواسته‏اند این نکته را مشاهده کنند، حال آنکه بدون وجود یک ایده‏آل اخلاقى در پشت آرمان‏هاى خودبارورى و اصالت، نمى‏توان گستردگى این مفاهیم و گرایش روز افزون به آنها را توضیح داد. به عبارت دیگر، منتقدان و هواداران این فرهنگ، به این پرسش اساسى پاسخ نمى‏دهند که مشروعیت مفاهیمى نظیر خودبارورى، نسبى‏گرایى، سوبژکتیویسم و فردگرایى از چیست؟ و اصالت این ایده‏ها از کجا ناشى شده است؟ به نظر تیلور دوام و ثبوت و تکامل ایده‏هاى فوق به علت وجود ذهنیتى اخلاقى در پس آنهاست. مفروض آن است که این مفاهیم نمى‏توانند از کفایت علّى ذاتى و خود بسندگى برخوردار باشند. گسترش چنین ایده‏هایى، مستلزم وجود عوامل مشروعیت بخشى است که آنها را قوت مى‏بخشد و از اعتبار لازم برخوردار مى‏کند، وگرنه هر ناظرى در برخورد با وضعیت فرهنگ معاصر مى‏تواند از خود سؤال کند که چرا با وجود فجایعى که در این فرهنگ اتفاق افتاده است، مدرنیته هنوز هم به حیات خود ادامه مى‏دهد؟ این پرسشى است که هم از نظر هواداران و هم از نگاه منتقدان مغفول مانده است. بنابراین براى فهم فرهنگ معاصر، باید نخست ایده‏آل اخلاقىِ نیرودهنده آن را شناخت که تیلور با تأسى به تریلینگ براى آن اصطلاح «اخلاق اصالت» یا [خودبودگى(11)] را به کار مى‏برد. به نظر تیلور آنچه عصر ما را از اعصار پیشین جدا مى‏کند، هرزه‏درایى و لذت‏گرایى و فساد اخلاقى نیست. این امور در همه اعصار و جوامع وجود داشته است. حال آنکه امروزه به خلاف اعصار پیشین بسیارى از مردم به این سمت وسو رانده مى‏شوند. اکنون نسبى‏گرایى، خود یک ایده‏آل اخلاقى است. حال باید دید آیا از دل ایده‏آل اصالت و اخلاق اصالت، نسبى‏گرایى برخواهد خواست یا خیر؟ آنچه توضیح آن ضرورى است، آن است که امروزه اکثر مردم بى‏آنکه آگاه باشند، پیامدهاى مفروض این ایده‏آل را پذیرفته و در بسیارى موارد ناخواسته به سمت آنها رانده مى‏شوند.
یکى از مؤلفه‏هاى فرهنگ معاصر مبتنى بر اصالت که تیلور مفهوم و خاستگاه‏هاى آن را به تفصیل در بخش‏هاى بعد توضیح مى‏دهد، عبارت است از نوعى لیبرالیسم مبتنى بر خنثى بودن،(12) یعنى اگر قرار باشد در جامعه هرکس ارزش‏هاى ویژه خود را دارا بوده و ارزش‏هاى هیچ‏کس نسبت به دیگرى از اعتبار بیشترى برخوردار نباشد (نسبى‏گرایى)، لذا در سطح اجتماعى، جامعه لیبرال جامعه‏اى است که به تمامى این ارزش‏ها یکسان نگریسته و نوعى بى‏طرفى ارزشى را اختیار کند. نتیجه آراى افرادى نظیر دورکین و کیملیکا که از هواداران پرشور نسبى‏گرایى و بى‏طرفى ارزشى به حساب مى‏آیند، آن است که بحث‏هاى مربوط به زندگى خیر باید به حواشى منازعه‏هاى سیاسى رانده شوند. به زعم تیلور این دیدگاه خود یک موضع ارزشى است و نمى‏تواند ادعاى بى‏طرفى در مقابل دعاوى ارزشى داشته باشد.
از سوى دیگر از هر دو سوى این منازعه نادرست اشتباهى صورت گرفته است، هم هوادارن و هم مخالفان این فرهنگ، از یکى از ایده‏آل‏هاى اساسى فرهنگ مدرن، یعنى ایده‏آل اخلاقى «اصالت» غفلت ورزیده‏اند. اخلاق اصالت، نوعى سوبژکتیویسم اخلاقى است که در آن مواضع اخلاقى، بر خلاف گذشته، به هیچ‏وجه در خِرد، طبیعت امور یا ماوراء امور موجود نیستند.، بلکه تنها و در نهایت توسط خود ما برساخته مى‏شوند. این سوبژکتیویسم اخلاقى در تقابل با موضع ارسطو و ارسطو گرایانى قرار مى‏گیرد که معتقدند در خرد و طبیعت بشرى معیارهاى واحدى وجود داشته و فهم این معیارهاى واحد نشان مى‏دهد که تنها روش‏هاى زندگى معینى درست بوده و بقیه از اعتبار عام برخوردار نیستند.
بسیارى سوبژکتیوسیم اخلاقى و فرهنگ مبتنى بر فردگرایى و خود بارورى را محصول و نتیجه پیامدهاى تاریخى و تغییرات ناشى از صنعتى شدن، رفاه و مدنى شدن ارزیابى مى‏کنند. این مسئله تا بدانجا گسترش دارد که بخش اعظم علوم اجتماعى، تبیینات خود را در نسبت با امور واقع ارزیابى کرده و تحولات اخلاقى و اندیشه‏اى را نادیده مى‏گیرد. به زعم تیلور، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا تغییرات مادى و دگرگونى در شیوه زیست مى‏توانستند بدون ایجاد تغییرات در دیدگاه‏هاى اخلاقى و معرفت شناختى حادث شوند؟ علم الاجتماعى که ایجاد تغییر در شیوه‏هاى زندگى را صرفاً بر مبناى مقولات سودمندى و کارآمدى تفسیر کند، از قوت ایده‏ال‏هاى اخلاقى و معرفت شناختى براى وقوع انقلاب در شیوه زیست غفلت کرده است.
منتقدان فرهنگ معاصر نیز یا چنین ایده‏آلى را نادیده گرفته و یا معتقدند که این ایده‏آل اساساً وجود ندارد. آنان تمایل دارند فرهنگ معاصر را فرهنگى مبتنى بر مطلوبیت غیر اخلاقى ارزیابى کنند که در آن شخص مایل است آنچه را که مى‏خواهد، بدون وجود مانع و مزاحم انجام دهد. به نظر تیلور، آنچه منتقدان در فرهنگ معاصر مورد پرسش قرار مى‏دهند، گونه‏هاى پست و عامیانه ایده‏آل اصالت است. به عبارت دیگر، آنچه در حال وقوع است، نه تحقق راستین ایده، که گونه منحرف شده و قلب شده‏اى است که در ایده‏آل اصالت جایى ندارد.
فرهنگ معاصر به نام اصالت، خود شیفتگى و عقل ابزارى را توجیه کرده و خواست‏هاى فرا شخصىِ زیست‏محیطى، انسانى و فرا انسانى را کنار مى‏گذارد. تیلور بر آن است که چنانچه ایده‏آل اصالت جدى گرفته و اصلاح شود، بسیارى از مفاهیم راستین آن نظیر آزادى قابل دفاع خواهد بود. ایده‏آل اصالت فى نفسه واجد ارزش و قابل احیاست، «آنچه بدان نیاز است، نه محکوم کردن اصل و فرع آن و نه ستایش غیر انتقادى و نه ایجاد توازن [میان هزینه‏ها و فایده‏ها [بلکه تلاش براى اصلاح و احیاى این ایده است»(اخلاق اصالت، ص23).
براى همراه شدن با این استدلال سه چیز مورد نیاز است:
اولاً (مطابق استدلال تیلور) بپذیریم که اصالت یک ایده‏آل اخلاقى معتبر است. دوم امکان اقامه دلیل در مورد ایده‏آل‏ها و سازگار شدن رفتارها با آنها و سوم: اقامه برهان مى‏تواند نتایج متفاوتى را در عمل به همراه آورد (اخلاق اصالت، ص23).
در اولین مورد، تیلور در تقابل با کسانى قرار مى‏گیرد که فرهنگ معاصر را فاقد یک ایده‏آل مشروعیت بخش قلمداد مى‏کنند. در مورد دوم، او مقابل کسانى است که به جدایى میان یک ایده و کنش‏هاى فردى معتقد بوده و چندان آنها را در یکدیگر دخیل نمى‏دانند و در سومى تیلور به مقابله با تقدیرگرایى افرادى مى‏رود که معتقدند در فرهنگ مدرن، انسان زندانى نظام‏هایى نظیر کاپیتالیسم و جامعه صنعتى و بوروکراسى است و خروج از این سیستم‏ها امکان‏پذیر نیست. به زعم او تأکید بر برخى جنبه‏ها و غفلت از سایر موارد، نتایج متفاوتى را در عمل به همراه خواهد داشت. فصل‏هاى بعدى هر یک به اثبات موارد فوق‏الذکر مى‏پردازد.
3. خاستگاه و مفهوم ایده‏آل اصالت (اخلاق اصالت)
فصل سوم ریشه‏ها و خاستگاه‏هاى ایده‏آل اصالت را به اختصار بررسى مى‏کند. به نظر تیلور، اخلاق اصالت مختص فرهنگ مدرن بوده، و در اواخر قرن 18 متولد شد، اما بر شکل‏هاى پیشین فردگرایى یعنى عقل غیر مقید(13) دکارت و فردگرایى سیاسى لاک مبتنى است. «اصالت» از برخى جنبه‏ها با این شکل‏هاى نخستین در تعارض بوده است، زیرا اصالت، فرزند دوره رمانتیک است که خود منتقد عقلانیت غیر مقید و اتمیستى بوده است.
در قرن هیجدهم این عقیده به وجود آمد که انسان‏ها موجوداتى برخوردار از حس اخلاقى و ادراک شهودى براى تشخیص درست از نادرست هستند (اخلاق اصالت، ص26). این نظریه، رقیب نظریه سود باورانه‏اى بود که خوب و بد را صرفاً، محاسبه پیامدها و منفعت‏ها (خواه دنیوى یا اخروى) ارزیابى مى‏کرد. به نظر رمانتیک‏ها، فهم درست و غلط، موضوعى صرفاً مبتنى بر محاسبه نیست، بلکه مربوط به احساسات ماست. اخلاق به این معنا، ندایى درونى است که به ما مى‏گوید انجام چه کارى درست و کدام نادرست است. لذا شخص باید همواره در اصالتِ کامل و در ارتباطِ بى‏شائبه با خود به سر ببرد. حس درونى به ما مى‏گوید که انسانیت حقیقى، چگونه به وقوع خواهد پیوست. پیش از این دوره، ایده‏آل اخلاقى در رجوع به مراجعى نظیر خداوند و ایده خیر تعریف مى‏شد. اکنون این مسئله مطرح مى‏شود که مرجع اخلاقى، تنها در درون خود ماست. اتصال با درون به معناى نفى ایده خداوند یا ایده خیر نیست، و تنها از طریق ارتباط با درون است که مفاهیم خدا یا ایده خیر اعتبار مى‏یابند.
این نظر به یک معنا، ادامه همان سنت آگوستینى است. به نظر آگوستین، راه رسیدن به خداوند، آگاهى متأملانه ما درباره خودمان است. بنیانگذار شیوه نگرش جدید در رمانتیسیسم، روسو است. روسو بارها در مباحث اخلاقى خود، اصل شنیدن نداى طبیعت درونى را مطرح مى‏کند. به نظر او این ندا توسط خواست‏هایى که به واسطه دلبستگى ما به دیگر چیزها از جمله خواست دستیابى به افتخار و شهرت ایجاد مى‏شود، محکوم به سکوت شده است. رستگارى اخلاقى، در ایجاد ارتباط با اعماق وجودى نهفته است. روسو نام این ارتباط صمیمانه با خود را «احساس وجود» مى‏گذارد که از هر بینش اخلاقى دیگرى اصیل‏تر و منبع رضایت درونى است. در کنار این ایده، روسو ایده آزادى تصمیم‏گیرى براى خود(14) را نیز مطرح مى‏کند که در بخش‏هاى بعدى بدان پرداخته خواهد شد. در این ایده، انسان وقتى آزاد است که در هرآنچه مربوط به اوست، بدون دخالت عوامل و موانع خارجى تصمیم‏گیرى کند. این ایده، به آزادى تصمیم‏گیرى مطابق با نحوه «بودن» شخص بدون دخالت تمهیدات خارجى مربوط است.
واضح است که ایده‏آل اصالت و ایده آزادى در تصمیم‏گیرى براى خود از یکدیگر متمایزند، اما این دو، گاه در هم پیچیده شده و با یکدیگر تکامل حاصل مى‏کنند. در عین حال آزادى مورد نظر روسو بیشتر شکل سیاسى داشته و در اعتقاد به قرارداد اجتماعى و اراده عمومى تجلى مى‏یابد. بعدها کانت این برداشت از آزادى را به حیطه اخلاق تسرّى داد، اما در کار هگل و مارکس مجدداً به عرصه سیاسى برمى‏گردد.
ایده اصالت بعد از روسو در کار «هردر» برجسته‏مى‏شود. به نظر او هر کدام از ما از یک نحوه اصیل انسان بودن برخوردار است و هر شخص براى تحقق آن، میزان و ملاک خود را داراست (اخلاق اصالت، ص28). تا پیش از اواخر قرن 18 هیچ‏کس نمى‏اندیشید که تفاوت‏هاى میان انسان‏ها از اهمیت اخلاقى برخوردار باشد. اکنون گفته مى‏شود که روشى شخصى براى انسان بودن وجود دارد که مختص اوست. براى تحقق آن نباید از شخص دیگرى تقلید کرد، بلکه تنها از طریق صادق بودن با خود حاصل مى‏شود و لذا نحوه اصالتِ یکى ممکن است با دیگرى متفاوت باشد. در این ایده‏آل، اخلاق، نوعى ارتباط اصیل با طبیعتِ درونى خود است که همواره خطر از دست رفتن آن از طریق تحمیلات بیرونى به منظور ایجاد تطابق و سازگارى و داشتن موضع ابزارى نسبت به خویشتن که ظرفیت و توانایى شنیدن نداى درونى را از میان مى‏برد، وجود دارد. زندگى ما وقتى اخلاقى خواهد بود که نه براساس تقاضاهاى بیرونى، بلکه بر اساس نداهاى درونى تنظیم شده باشد. صادق بودن با خود به معناى اصیل بودن و بیان خود واقعى است.
در بیان این اصیل بودگى است که انسان خود را تعریف کرده و خود واقعى را خواهد یافت. بنابراین خودبارورى(15) و خودشکوفایى نیروى خود را از ایده اصالت مى‏گیرند. به همین دلیل تجربه تجلى و بیان خود(16) در رمانتیسیسم از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. تنها با بیان خود است که چیزى بالقوه، بدل به چیزى بالفعل خواهد شد. اصالت به یک معنا عبارت است از بیان و شکوفایى تجارب اصیل درونى. مفروض این ایده جدید آن است که درون آدمى بر خلاف تصور گذشته از عمق، غنا و پیچیدگى‏اى بر خوردار است که راه رسیدن به رضایتمندى و سعادت، دستیابى به آن است. این ایده، پس از این تمامى عرصه‏هاى فرهنگ مدرن نظیر هنر، ادبیات، اخلاق و سیاست را دربر مى‏گیرد.
4. امکان اقامه دلیل در مورد ایده‏آل‏ها و سازگار شدن آنها با رفتار
فصل چهارم با بازگشت تیلور به دومین شرط ضرورى آغاز مى‏شود که عبارت است از امکان استدلال در مورد ایده‏آل‏ها و سازگارى رفتارها با آن. به نظر تیلور براى انجام چنین موردى ذکر یک نکته لازم است: این استدلال تنها در نسبت با شخصى معنا دارد که داراى خواسته اخلاقى است. استدلال براى شخصى که هیچ خواسته اخلاقى ندارد و درصدد تحقق بخشیدن به زندگى خود بر اساس یک ایده‏آل اخلاقى نباشد، غیرممکن خواهد بود. از این‏رو، روى سخن با کسانى است که در فرهنگ معاصر مبتنى بر اصالت به سر مى‏برند و مى‏خواهند زندگى خود را در پرتو این ایده‏آل تحقق بخشند. بر این اساس مى‏توان این پرسش‏ها را مطرح کرد: شرایطى که منجر به تحقق ایده‏آل مى‏شود، کدام است؟ و چنانچه این ایده‏آل به درستى فهم شود، چه پیامدهایى دربر خواهد داشت؟
در پاسخ به پرسش اول، باید گفت، تحقق ایده‏آل اصالت تنها در فرایندى دیالوژیک امکان‏پذیر است که خود به همان تجربه بیانى برمى‏گردد. ما از طریق اکتساب زبان‏هاى غنى بشرى، انسانى‏هاى کاملى مى‏شویم که مى‏توانند هویت خود را تعیین کنند. به عبارت دیگر، تحقق خود، امکان‏پذیر نیست مگر در بیان خود، و این بیان تنها از طریق زبان صورت مى‏گیرد که دال بر دیالوژیک بودن تجربه بیانى است. زبان در معناى گسترده آن، نه‏تنها شامل لغات مى‏شود بلکه هنر، زبان‏هاى اشاره‏اى و زبان احساس را هم دربرمى‏گیرد. ذهن بشر نمى‏تواند به صورت مونولوژیک یا تک گویانه شکل بگیرد، بلکه «زبانى» و دیالوژیک است. این، بیان رمانتیک مسئله زبان نزد فیلسوفانى از قبیل «هردر» و «هومبولت» است.
دیالوژیک بودن انسان به معناى آن نیست که شخص نمى‏تواند در عزلت به حیات خود ادامه دهد. حتى رهبانان یا هنرمندان عزلت نشین نیز با خدا یا با خود به گفتگو مى‏نشینند. هویت دیالوژیکى بدان معناست که خودبارورى و بالتبع خود بودگى و اصالت اولاً بدون توجه به خواست‏هاى مربوط به پیوندهاى ما با دیگر انسان‏ها و ثانیاً عدم توجه به خواست‏هایى که متفاوت از مطلوبات و آرزوهاى بشرى هستند، امکان‏پذیر نخواهد بود.
لذا ایده‏آل اصالت با بحث هویت ارتباط کامل دارد. به تعبیر «هردر» تعیین هویت فردى یافتن طریقه‏اى است که شخص را از دیگران متمایز کند. این به معناى آن است که براى فرد برخى چیزها از دیگران با معناتر و ارزشمندتر بوده یا از اهمیت بیشترى برخوردار است و همین ارزشگذارى و اعتبار بخشیدن است که هویت فردى ما را از دیگران متمایز مى‏کند. این در حالى است که در فرهنگ معاصر بر نوعى نسبیت ارزشى تأکید مى‏شود که بر مبناى آن همه گزینه‏ها از ارزش یکسان برخوردارند، زیرا انتخاب و گزینش شده‏اند، یعنى انتخاب کردن است که ارزش مى‏آفریند. در عین حال در همین فرهنگ، مفاهیمى نظیر «تفاوت» و «چند فرهنگى گرایى» نسبت به گزینه‏هاى دیگر اعتبار بیشترى دارد. همین‏جا به تناقض نهفته در این فرهنگ مى‏رسیم که از سویى خود را بى‏طرف مى‏انگارد، حال آنکه میان گزینه‏ها دست به گزینش ارزشى مى‏زند و بنابراین نسبى گرایى بدین ترتیب خود، ناقض خود خواهد بود و از سوى دیگر، این نسبى گرایى [وجود] افق‏هاى پیشینِ ارزش(17) را انکار مى‏کند، در حالى که خود بر این قاعده و ارزش پیشینى قرار دارد که هرچه گزینش شود، داراى ارزش است. دفاع و حمایت از اصالت نمى‏تواند به قیمت فروپاشى همان افق‏هاى ارزشى و معنادارى صورت بگیرد که اصالت را واجد بنیان‏هاى اخلاقى مى‏کند. همین که بگوییم انتخاب کردن، خود ارزشمند است، اعتراف کرده‏ایم که چیزى ارزشمند و مستقل از اراده شخصى وجود دارد. حتى اگر بپذیریم که گزینش کردن، آنچنان‏که میل در رساله درباره آزادى مى‏گوید فى‏نفسه ارزشمند باشد، تا زمانى‏که ارزش‏هاى دیگرى یافت شوند که با اهمیت‏تر از گزینش کردن است، نفس گزینش از ارزش چندانى برخوردار نخواهد بود. فرهنگ معاصر خواسته‏هاى مبتنى بر ارزشمندى را تحریم کرده و خود را بى‏طرف اعلام مى‏کند، در حالى‏که در این فرهنگ مفاهیمى نظیر «تفاوت» و «انتخاب» ارزشمندتر از دیگر گزینه‏ها هستند و این مغایر با نسبیت ارزشى‏اى است که این فرهنگ خود را منتسب به آن مى‏داند. بر همین قیاس وجود افق‏هاى پیشین ارزش و معنا، براى ارزشمند بودن یک ایده‏آل ضرورى است و همین افق‏ها هستند که هویت‏هاى فردى را از یکدیگر متمایز مى‏کنند.
هویت فردى نه تنها با معنادارى، بلکه در پیوند با طبیعت، اجتماع یا مقولاتى مثل خداوند، موضوعیت مى‏یابد، ایده‏آل اصالت تنها با توجه به چنین خواست‏هایى متحقق مى‏شود. این بدان معناست که خودبارورى و دستیابى به خود اصیل بدون توجه به نیاز فرد به شناسایى امکان‏ناپذیر است. این امر در تقابل با فهمى از خود بارورى در فرهنگ معاصر است که بر مبناى آن فرد صرفاً به خاطر علایق ابزارى خود وارد اجتماعات گوناگون مى‏شود و با آنها پیوند برقرار مى‏کند. بر اساس این فهم، بسیارى از روابط، نظیر پیوندهاى عاطفى با والدین و فرزندان معنایى صرفاً ابزارى به خود مى‏گیرد. فردگرایى به عنوان یک ایده اخلاقى و در تقابل با این فهم، شامل دیدگاه‏هایى در مورد نحوه زیست ما با دیگران نیز مى‏شود. خودبارورى مبتنى بر فردگرایى به صورتى که منجر به وضعیت آنومى و بى‏هنجارى شود، در تقابل با ایده‏آل اصالت قرار دارد. ایده‏آل اصالت به عنوان اساس فردگرایى مدرن یک هنجار اخلاقى است که به نحوه زیست ما با دیگران نیز معطوف است، در حالى که فردگرایى آنومیک، از هیچ‏گونه هنجار اخلاقى و فردى اجتماعى برخوردار نیست (اخلاق اصالت، ص45). بنابراین در پاسخ به پرسش دوم باید گفت ایده‏آل اصالت چنانچه بدرستى درک شود، به نیاز فرد به اجتماع و بر ویژگى دیالوژیک بودن انسان صحه خواهد گذارد. ایده‏آل اصالت با مسئله تعیین هویت فرد توسط دیگران ارتباط کامل دارد. براى فهم بیشتر این مطلب یادآورى دو مقوله ضرورى به نظر مى‏رسد: اول مفهوم «شرافت»(18) و دیگرى مفهوم «شأن».(19)
مفهوم شرافت یادآور سلسله مراتب اجتماعى پیشامدرن است که در آن هویت فرد با موقعیت و جایگاه اجتماعى او تعیین و رقم زده مى‏شود (اخلاق اصالت، ص47). مفهوم شرافت با مفهوم «ترجیح» نیز پیوند دارد. در این معنا، عده‏اى به دلیل داشتن جایگاه ویژه در سلسله مراتب اجتماعى، بر دیگران ترجیح دارند. با پیدایش عصر مدرن، مفهوم «شرافت» جاى خود را به مفهوم «شأن» مى‏دهد. در اینجا دیگر کسى به واسطه موقعیت اجتماعى برتر، بر دیگرى ترجیح ندارد. شأن معنایى عام گرایانه و مساوات گرایانه دارد. «وقتى از شأن موجودات انسانى یا از شأن شهروندى سخن مى‏گوییم، بدان معناست که همه در آن سهیم هستیم»(اخلاق اصالت، ص46). لذا مفهوم شأن با پیدایش جامعه دموکراتیک سازگار بوده و مفهوم شرافت را به حاشیه مى‏راند.
پیدایش مفهوم جدید به معناى آن نیست که ما دیگر نیازى به شناسایى از سوى دیگران نداریم. ایده‏آل اصالت، ضرورت شناسایى از سوى دیگران را منتفى نمى‏سازد، بلکه باعث ایجاد جابه‏جایى در مرجعیت مى‏شود. به عبارت دیگر، اکنون شأن انسان نه با توجه به تعلق او به سلسله مراتب اجتماعى خاص، بلکه به واسطه اصیل بودن با خود تعیین مى‏شود. پیدایش ایده‏ال اصالت، هویت را به امرى درونى بدل مى‏کند که باید توسط شخص جستجو و کشف شود. اما همچنان‏که گفته شد، این امر در فرایندى تک‏گویانه حادث نمى‏شود. کشف هویت در دیالوگ امکانپذیر است، «دیالوگ با دیگرى که بخشى از آن بیرونى و آشکار و بخشى دیگر درونى است»(اخلاق اصالت، ص 47). «پیدایش ایده هویت درونى، شناسایى را از اهمیت و جایگاهى نوین برخوردار مى‏کند. هویت قطعاً به روابط دیالوژیک با دیگران بستگى دارد» (اخلاق اصالت، ص47). وابستگى به دیگران پیش از ایده اصالت نیز وجود داشته است. آنچه موجب اختلاف این عصر با اعصار گذشته مى‏شود، آن است که در عصر مدرن هویت، چیزى از پیش تعیین شده و مبتنى بر سلسله مراتب اجتماعى نیست، بلکه از طریق تعامل با درون و بیرون حاصل مى‏شود. چنانچه این تعامل در معرض فروپاشى قرار گیرد، هویت بدل به یک مسأله خواهد شد. به همین دلیل بر خلاف اعصار گذشته، هویت اکنون به مسئله‏اى مهم بدل شده است.
ایده اصالت به هیچ وجه منجر به جستجوى هویت در فرایندى تک گویانه نخواهد شد. بلکه به عکس، پیدایش این ایده به معناى آن است که هویت درونى در دیالوگ با دیگرى شکل مى‏گیرد. روسو به عنوان پیشتاز این گفتمان جدید، از منتقدان تند و تیز مفهوم شرافت در جامعه سلسله مراتبى است. او در رساله درباره نابرابرى اشاره مى‏کند که جامعه وقتى به سمت فساد و بى‏عدالتى مى‏رود که مردم مفروضات ترجیحى(20) خود را خواستار شوند. در مقابل، در یک جمهورى، مردم با یکدیگر برابر بوده و در اراده عمومى شریکند. در فرهنگ اصالت، روابط با دیگران، کلید کشف و تصدیق خود است.
بنابر آنچه گفته شد، ایده‏آل اصالت به همراه مفهوم خود بارورى واجد دو مؤلفه دیگر است:
اول: خود بارورى در فرایندى دیالوژیک حاصل مى‏شود که ما را به دومین مؤلفه نزدیک مى‏کند: ایده‏آل اصالت در برگیرنده روابط انسان با دیگران در اجتماع است.
در جامعه معاصر، تلاش براى به رسمیت شناخته شدن گروههاى زنان، اقلیت‏هاى نژادى، قومى و... دال بر آن است که هویت کاملاً به شناسایى از سوى دیگران وابسته است.
در این درک جدید از هویت، شناسایى در دیالوگ باز با دیگران و نه در یک فرایند از پیش تعیین شده اجتماعى ـ شکل مى‏گیرد. در پرتو این فهم جدید از هویت طى دو قرن اخیر، فرهنگ اصالت، دو شیوه زندگى را تقدیم کرده است: اول، در سطح اجتماعى، اصل «انصاف»(21) که عبارت است از فرصت‏هاى برابر براى همگان براى شکل دادن به هویت خود که منجر به شناسایى یکسان تفاوت‏هاى جنسى، نژادى، فرهنگى بوده است و دوّم، در حوزه خصوصى، به رسمیت شناختن هرگونه رابطه‏اى که فرد با دیگران برقرار مى‏کند. سؤال: آیا این دو شیوه در تطابق با ایده‏آل اصالت واقع شده و توجیه‏پذیر هستند؟
پاسخ: به نظر مى‏رسد جواب در هر دو مورد منفى است. تأکید بر شناسایى برابر به معناى آن است که در جامعه معاصر، همه شیوه‏هاى زندگى برابرند، در حالى‏که چنین نیست و در عمل مشاهده مى‏کنیم که برخى از شیوه‏ها بر دیگرى ارجحیت داشته و حتى اجتماع، ما را به سمت آنها سوق مى‏دهد. به رسمیت شناختن تفاوت به عنوان یک ارزش، ناقض بى طرفى‏اى است که ادعا مى‏شود جوامع لیبرال از آن برخوردارند. اما اگر ملاک ارزش در میان باشد، پس تصدیق کرده‏ایم که برخى از شیوه‏هاى زندگى بر برخى دیگر اولویت دارند، لذا چگونه است که شیوه‏هاى متفاوت زندگى را داراى ارزش برابر مى‏دانیم؟ (اخلاق اصالت، ص 50 و 51)
از سوى دیگر، تأکید بر تفاوت به عنوان یک ارزش، همچنان‏که دیدیم، نمى‏تواند توجیه‏پذیر باشد. زیرا آنچه براى مثال، زن و مرد را ارزشمند مى‏کند، تفاوت‏هاى آنها از یکدیگر نیست، بلکه توانایى‏ها و قابلیت‏هاى انسانى آنان است. در حوزه خصوصى نیز ایده اصالت نمى‏تواند توجیه‏گر شیوه زیست مبتنى بر لذت‏طلبى و شهوت پرستى باشد. اگر قرار باشد دیگران صرفا ابزارهایى آزمایشى به حساب آیند، در این صورت آیا مى‏توانند باعث خودبارورى شوند؟ برقرارى روابط سریالى و موقت در حوزه خصوصى با ایده‏آل اصالت سازگار نیست، زیرا چنین روابطى مستلزم تلقى دیگران به عنوان ابزارهایى در جهت شکوفایى [هویت [فردى خواهد بود. جستجوى هویت به این شیوه و در تمایل به تمتع و بهره‏ورى جنسى بیشتر به معناى تحقیر خود است، تا خودبارورى و کشف هویت اصیل درونى.
5. استدلال متفاوت موجد عمل متفاوت است
در بخش پیشین، مهمترین استدلال‏هاى تیلور در مورد بنیادهاى اخلاقىِ فرهنگِ معاصر و سازگار شدن ایده‏ها و رفتارها مورد بررسى قرار گرفت. اکنون تیلور به سومین شرط ضرورى بازمى‏گردد که استدلال متفاوت را موجد عمل متفاوت مى‏داند.
ایده‏آل اصالت با گونه‏هاى پست و فرومایه زندگى سازگارى ندارد و لذا در تقابل با خودشیفتگى‏اى است که فرهنگ معاصر بر آن بنا شده است. خودشیفتگى از این گونه، واجد دو جنبه بوده است: الف ـ فرهنگ مبتنى بر ایده خودبارورى و لذا خود محور بودن و ب ـ تساهل نسبت به خود(22) و خودخواهى.(23) ایده اصالت با هیچ‏کدام از این دو مفهوم تطابق ندارد. با این‏همه این پرسش به ذهن خطور مى‏کند که آن چیست که ایده‏آل اصالت را مستعد داشتن چنین پیامدهایى مى‏گرداند؟ به عبارت دیگر، علیرغم استدلال در این مورد که اصالت با هیچ‏کدام از شیوه‏هاى خودشیفتگى مذکور سازگار نیست، پس چرا در عمل خودشیفتگى را به بار مى‏آورد؟ (اخلاق اصالت، ص57).
تیلور پاسخ به این پرسش را در وهله نخست در تغییرات اجتماعى‏اى جستجو مى‏کند که در عصر مدرن به وقوع پیوسته است. ایده‏هاى مربوط به فردگرایى به ویژه و براى نخستین بار در میان اروپاییان تحصیل‏کرده در طول قرن هفدهم شکل گرفت. به دنبال آن، شکل‏هاى جدید سیاسى پدید آمده و سلسله مراتب کهن به چالش فراخوانده شد. تغییرات سیاسى منجر به ایجاد دگرگونى در زندگى اقتصادى شد. در شرایط اقتصادى جدید، جایگاه اصلى از آن سوداگران، محاسبه اقتصادى و جرأت بود. بدین ترتیب نوعى اتمیسم اجتماعى پدید آمد که در آن خواسته‏هاى سنتى، تاریخى یا دینى به فراموشى سپرده شده و انسان محورى(24) به ظهور پیوست. از میان‏رفتن نظامات دهقانى گذشته، پیدایش شهرها، افزایش جمعیت و شکل‏گیرى ما در ـ شهرها را به همراه داشت. بدین‏ترتیب روابط انسانى از حالت کهن خارج شده و به روابطى غیرشخصى و سببى تبدیل شد. در تقابل با دنیاى کهن که در آن افراد، یکدیگر را در جوامع بسته به خوبى مى‏شناختند و با یکدیگر پیوندهاى عاطفى داشتند، اتمیسم جدید، روابط انسانى را به روابطى مبتنى بر نیاز بدل ساخت. غلبه عقل ابزارى نیز منجر به ابزارى شدن بیش از پیش روابط انسان‏ها با یکدیگر و با گذشته، طبیعت و نظامات اجتماعى شد (اخلاق اصالت، ص 59).
لذا ایده خودبارورى در وهله نخست در تضاد با کنترل ابزارى‏اى بوده است که از ویژگى‏هاى جامعه بوروکراتیک و صنعتى امروز است. با این حال این تغییرات و دگرگونى‏هاى اجتماعى پاسخ کامل به پرسشى نیست که پیشتر مطرح شد. ایده‏آل اصالت، خود لغزش به سمت سوبژکتیویسم [اخلاقى] را از دو جنبه درهم تنیده امکان‏پذیر ساخته است: اول لغزش به سمت گونه‏هاى خود محورانه ایده‏آل و دوم جنبش فرهنگى نیهیلیستى و انکار تمامى افق‏هاى معنادارى که اکنون یک قرن و نیم در حال پیشروى است که با نیچه آغاز و تا بودلر و پسا مدرن‏هایى نظیر دریدا و میشل فوکوى متأخر ادامه مى‏یابد (اخلاق اصالت، ص60).
تأثیر این نویسندگان، متناقض بوده است. آنها از سویى با ایده‏آل اصالت و اعتقاد به فرد در چالش‏اند و از سوى دیگر، در واقع منجر به تقویت انسان محورى شده و در انتها انسان را با تردیدهایش در مورد "خود" و با احساس قدرت بى حد و حصر و آزاد در دنیایى تنها مى‏گذارند که از هر گونه معیارى بى‏بهره بوده و تنها به "بازى‏هاى آزادانه" و تساهل نسبت به خود در معنایى زیبایى شناسانه تن مى‏سپرد. تأکید فوکو بر زیبایى‏شناسى در آخرین گفتگوى او در همین راستا قرار دارد.
پیشتر، از ارتباط میان هنر و ایده اصالت سخن گفتیم. باور به وجود یک شیوه اصیل براى انسان بودن و وظیفه کشف آن، میان ایده کشف خویشتن و خلاقیت هنرى در معناى بیان و تجلى آن شیوه اصیل، ارتباط برقرار مى‏کند. بر همین منوال، از 1800 به بعد، زندگى هنرى به عنوان پارادایم و الگوى زندگى اصیل شناخته شده است؛ هنرمند شخصى است که قادر است خود را به شیوه‏اى اصیل بیان کند و لذا او به قهرمان زندگى انسان و به پیامبر نوین بدل شد. نظریه جدید هنر، نظریه تقلیدى(25) (مورد نظر ارسطو) را کنار گذارد. اکنون هنرمند، انسانى خلاق همپاى خدایان و هنر، خلاقیتى همانند آفرینش به حساب آمد. آنچه بیان مى‏شود، صرفا تقلید از طبیعت نیست، بلکه خلاقیت در مقام آفرینش چیزى نوین است. این نگرش بر کلیه جنبه‏هاى زندگى اعم از هنر، نقاشى و ادبیات تأثیر فراوان گذارد. شاعر نیز همپاى هنرمند، انسانى است که دست به کار آفرینش و خلق مى‏زند.
این شیوه نگرش جدید، در خود این باور را به همراه مى‏آورد که بیان و تجلى خود در تقابل با اخلاق است؛ البته نظر برخى مثل روسو چنین نیست، معهذا خواست تحقق و بارورى شخصى مى‏تواند در تقابل با سازشى قرار گیرد که از سوى اجتماع و عرف بر ما تحمیل مى‏شود. لذا از همان ابتدا میان خودبارورى به معناى اصالت با خود و کشف حقیقت شخصى با حقیقت بین الاذهانى تعارض وجود داشت. کانت از نظریه‏پردازانى است که در حوزه زیباشناسى و هنر از باور فوق پیروى مى‏کند. او به پیروى از شافتسبرى، کار هنرى را کارى خلاقانه توصیف مى‏کند که هدف آن چیزى نیست مگر خود خلاقیت هنرى. کار هنرى با اخلاق که هدف و غایت آن چیزى دیگر است، تفاوت دارد. کار هنرى معطوف به خود بوده و هیچ هدف و غایتى فراتر از خود را دنبال نمى‏کند. شیلر در تربیت زیبایى شناسانه انسان نیز همین ایده را دنبال مى‏کند. به نظر شیلر، زیبایى، وحدت و تمامیتى را عرضه مى‏کند که از جدال و نزاع میان اخلاق و هوس فراتر مى‏رود. خلاقیت هنرى به خودى خود ارزشمند و واجد استقلال و تمامیت است. به نظر شیلر، این وحدت و تمامیت از اخلاق برتر است، زیرا طریقه‏اى را عرضه مى‏کند که اخلاق قادر به انجام آن نیست. به نظر او، این دو یعنى اخلاق و زیبایى‏شناسى مى‏توانند با یکدیگر سازگار باشند، اما در عین حال در تقابل با یکدیگر نیز قرار مى‏گیرند.
غایت کار هنرى، خودِ آن است، حال آنکه غایت فعل اخلاقى معطوف به چیزى دیگر است. ایده اصالت با تأکید بر استقلال، در مقابل تقاضاهاى عرفى سر به شورش برمى‏دارد. در طریقه دیگر که توسط نیچه دنبال مى‏شود، خواست‏هاى اخلاقى به تمامى در تقابل با خواست‏هاى مبتنى بر آفرینش و خلاقیت واقع مى‏شوند. به نظر نیچه، اخلاق، توان خلاقیت و قدرت ما را سرکوب کرده و از ما موجوداتى میانه حال مى‏سازد. ادامه این نگرش را مى‏توان در مارینتى(26) و فوتوریست‏ها، آنتونى آرتاود(27) و تئاتر خشونت او، ژرژ باتاى(28) و خشونت نهفته در فاشیسم دنبال کرد (اخلاق اصالت، ص 66).
بر این اساس مى‏توان گفت ایده اصالت در طرق گوناگونى ظاهر شده است، اما آیا همگى به یکسان واجد مشروعیت خواهند بود؟ به نظر تیلور چنین نیست. ایده‏آل اصالت مى‏تواند جهت‏هاى گوناگون به خود بگیرد، اما همه آنها از مشروعیت یکسانى برخوردار نخواهند بود، در حالى‏که فرهنگ پسامدرن عصر ما با غیر مشروع جلوه دادن افق‏هاى معنادارى تنها بر جنبه‏هاى فاقد ارزش تکیه مى‏کند. ایده اصالت بر این اساس در برگیرنده وجوه چندگانه زیر است: اول: خلاقیت، سازندگى، کشف و درتقابل با قواعد جامعه و اخلاق و دوم: نیاز به گشودگى به افق‏هاى معنا، در فرایندى دیالوژیکى. (ایده اصالت به افق‏هاى معنادارى نیازمند است، زیرا در غیر این صورت «خلاقیت»، زمینه‏اى را که در آن واجد ارزش مى‏شود، از دست خواهد داد. به علاوه، هویت در چنین ایده‏اى از طریق دیالوگ حاصل مى‏شود).
وجوه اول و دوم مى‏توانند در تضاد و تنش با یکدیگر واقع شوند، اما تأکید بیش از اندازه بر یکى از آنها، آنچنان‏که در آموزه‏هاى واسازى(29) شاهدیم، نادرست خواهد بود (اخلاق اصالت، ص66 و 67). پیامد ترجیحاتى از این دست در قرن بیستم جذابیت خشونت و شیفتگى به قدرت بوده است که در فاشیسم به اوج مى‏رسد.
ایده‏آل اصالت از همان آغاز با یک مفهوم دیگر همراه بوده است که عبارت است از «آزادى تصمیم‏گیرى براى خود». روابط میان این دو، پیچیده بوده، گاه منجر به پیوند و گاه منجر به تعارض میان آنها شده است. پیوند میان این‏دو در موضع و دیدگاه روسو در قرارداد اجتماعى منعکس شده و تا مارکس ولنین ادامه مى‏یابد. در اینجا دغدغه، یافتن راه‏هایى جهت حل منازعه میان فرد و اجتماع بوده است، اما در عین حال در این طریقه، انسان محورى با گرایش به آتئیسم و افراط در بعد اقتصادى همراه مى‏شود که حتى جوامع کاپیتالیستى را پشت سر مى‏گذارد.
لذا ایده‏آل اصالت تنها تا حدى مى‏تواند با آزادى تصمیم‏گیرى همراه باشد و در جایى که این ایده بخواهد به سمت انسان محورى سقوط کند، از ایده اصالت جدا خواهد شد. انسان محورى با از میان برداشتن افق‏هاى معنایى، جهانى را به‏وجود مى‏آورد که در آن، انتخاب کردن خود بدل به ارزش مى‏شود و این عمیقا در تضاد با ایده‏آل اصالت و پیش زمینه‏هاى اخلاقى آن است.
از آنچه گفته شد چنین برمى‏آید که تأکید بر یکى از جنبه‏هاى ایده اصالت و نادیده انگاشتن دیگر جنبه‏ها مى‏تواند موجد نتایجى کاملاً متفاوت از یکدیگر باشد. چنین تفاوت‏هاى ظریفى مى‏تواند در عمل، موجد فجایعى باشد که در فرهنگ معاصر با آن روبه‏رو بوده‏ایم. این امر به صورتى افراطى در تقابل با همان ایده‏اى قرار مى‏گیرد که ابتدا به ساکن معطوف به در نظر گرفتن شأن انسانى، تأکید بر جنبه‏هاى انسانى وجود او و به رسمیت شناختن توانایى‏هاى وجودى اوست.
6. ارزشمند بودن ایده‏آل اصالت
به نظر تیلور، آرمان اصالت، ایده‏اى حقیقى و ارزشمند است. این در حالى است که در جوامع معاصر، این ایده از سویى کارکردهاى خود را ایفا نکرده و از سوى دیگر به طرقى انحرافى ظاهر شده که مبتنى بر ترجیحات خاص است. این ایده در صورت تکامل مى‏تواند، مسئولیت فردى را با خود به همراه آورد. آنچه بدان نیاز داریم، نه دلتنگى براى اعصار پیشین و نه تقدیر گرایى است که نافى اصلاح‏طلبى است، بلکه بازگشت به افق‏هاى نخستین ایده اصالت است. محکوم کردن کلیت فرهنگ معاصر نیز نوعى رویه ارتجاعى است که هیچ پیامد ارزشمندى به همراه نخواهد داشت (اخلاق اصالت، ص 80)؛ زیرا این فرهنگ اولاً فرهنگى یکدست نیست که بتوان تمامى آن را به چالش طلبید، بلکه از گزارش‏ها، تنوعات و گوناگونى‏هاى خاصى برخوردار است که بسیارى از آنها واجد ارزشند و ثانیا یک نفى فراگیر، به منزله نفى ایده‏آل اصالت و عدم توجه به ارزش‏هایى است که به دنبال داشته است.
به نظر تیلور، تکامل ایده‏آل اصالت موجب مسئولیت‏پذیرى خواهد بود، زیرا این ایده با پذیرش آزادى انسان، او را به طور یکسان در معرض اعتلا و پستى قرار مى‏دهد. اما برخلاف تفکر مارکسیستى و تکامل تاریخى، هیچ چیز تضمین نمى‏کند که انسان در طریق بازگشت‏ناپذیر تکامل باشد. در جوامع آزاد، همزمان شکل‏هاى متعالى و پست این ایده قابل رؤیتند. اگر در چنین جامعه‏اى نمى‏توان بهترین‏ها را تضمین کرد، فساد و انحطاط هم اجتناب‏ناپذیر نیست. ویژگى جامعه آزاد آن است که امکان رشد را براى هر دو فراهم مى‏آورد. بنابراین نه خوش بینى کامل نسبت به دست آوردهاى ایده‏آل اصالت براساس اندیشه تکامل تاریخى وعلم‏گرایى ونه بدبینى نسبت به کل این‏فرهنگ،هیچ‏کدام حقیقت ایده‏آل اصالت و آرمان‏هاى نهفته در آن را به درستى رؤیت نکرده است.
براى توجه به ارزشمندى ایده اصالت، تمایز میان شیوه(30) و محتواى(31) این ایده ضرورى است که از نگاه اکثر منتقدان این فرهنگ پوشیده مانده است (اخلاق اصالت، ص82و83). تمیز میان این دو مفهوم، ما را به فهم درست ایده اصالت و انحراف این ایده در فرهنگ معاصر رهنمون خواهد شد.
در پایان قرن هجدهم، ایجاد دگرگونى در افق‏هاى هستى شناختى، دگرگونى در افق‏هاى شعر، ادبیات، هنر و....، را به دنبال داشت. اگر پیش از این زبان شاعرانه از نظامات معین و از پیش موجود خبر مى‏داد، اکنون زبانى معطوف به بیان احساسات است. الکساندر پوپ، ارل واسرمن و شلى این دگرگونى را تبیین کرده و کار شاعرانه را بیان جهانى از ارجاعات شخصى تشخیص داده است که شاعر آنها را در زبان شعر قابل باور مى‏سازد. این تغییر همچنان‏که پیشتر گفته شد، با دگرگونى در کار هنرى همراه است و عبارت است از تعریف هنر نه به مثابه تقلید بلکه به منزله کار خلاق. اکنون شاعران رمانتیکى نظیر ورد زورث، هولدرلین، ریلکه و... جهان بیرونى را توصیف نمى‏کنند، بلکه ما را از طبیعت آگاه ساخته و به تعبیرى طبیعت را بر ما مکشوف مى‏سازند. در نقاشى، کاسپار دیوید فریدریش، شمایل‏نگارى [مذهبى] را کنار گذارده و خواهان نوعى سمبولیسم مى‏شود که در آن "طبیعت خود سخن بگوید و قدرت طبیعت در کار هنرى سرریز شود. «احساس همگى آنها آن است که برخلاف اعصار گذشته، دست به بیان چیزى زده‏اند که زبان مناسب و واژگان کافى براى بیان آن موجود نیست» (اخلاق اصالت، ص 86). ازین پس، وظیفه هنر، نه‏تنها سعى در کشف جهانى ناشناخته، بلکه ایجاد نحو و واژگانى است که در آن بتوان جهان را براى دیگرى قابل فهم ساخت. پیدایش ایده اصالت، صرفا به معناى از دست دادن زبان‏هاى پیشین نیست، بلکه به معناى خلق زبانى جدید نیز هست که در آن بیان تجربه شاعرانه و هنرى جدید امکان‏پذیر باشد.
با رجوع به تمایز میان شیوه و محتوا باید گفت سوبژکتیویسم موجود در ایده اصالت سوبژکتیویسم مبتنى بر شیوه است و نه مبتنى بر محتوا. این ایده اخیر از ایده اصالت کاملاً متمایز است. به عبارت دیگر، شاعر در بیان تجربه خلاقانه از افق‏هایى آشنا براى ما سخن مى‏گوید، افق‏هایى که ما همگى در آن سهیم هستیم، اما شیوه بیان این تجربه کارى خلاقانه و مبتنى بر فردیت است. بیان تجربه شاعرانه، چنانچه نتواند از افق‏هاى مشترک سخن بگوید، واجد مخاطبى نخواهد بود. براى مثال، ریلکه در Doino Elegiesاز ارتباط زندگى با مرگ، ضعف و انحطاط اخلاقى انسان و قدرت دگرگون کننده زبان خبر مى‏دهد؛ افق‏هایى که براى ما آشنا هستند. بیان تجربه فردى به معناى آن است که شاعر صرفا از افق‏هاى درونى و شخصى کمک مى‏گیرد، اما محتواى این بیان به خود برنمى‏گردد، بلکه به افق‏هایى مربوط است که از شخص او فراتر رفته و زمینه‏هاى مشترک میان آدمیان را در بر مى‏گیرد (اخلاق اصالت، ص 89).
اختلاط میان شیوه و محتواى بیان در غالب موارد، منجر به تحریف ایده اصالت شده است. شاعرانى نظیر پوند، ریلکه و الیوت ما را به چنین افق‏هایى ارجاع داده و توجه ما را به این افق‏ها معطوف مى‏کنند.
اگر براى شاعران و هنرمندان رمانتیک، طبیعت منبع الهام شاعرانه است، در جامعه معاصر، چنین نیست. طبیعت اکنون ابزار و مواد خامى است در جهت تحقق علایق عقل ابزارى. بنابراین در جامعه معاصر، ایده اصالت از دو جنبه مورد تحریف قرار گرفته است: اولاً اختلاط میان شیوه و محتوا و ثانیاً غلبه عقلانیت ابزارى. شاعران و هنرمندان رمانتیک از هر دو جنبه تفاوت فاحشى را به نمایش مى‏گذارند.
اختلاطى از این‏گونه براى فرهنگ معاصر فجایع زیادى به همراه آورده است. هواداران عقل غیر مقید و خودبارور ممکن است از این پیامدها استقبال کنند. براى آنها، فراتر از خود فردى، چیزى وجود ندارد که در پى آن باشیم. از سوى دیگر منتقدان این فرهنگ، با دلتنگى براى اعصار پیشین، در واقع همان سوبژکتیویسم افراطى هواداران را به نمایش مى‏گذارند. اخلاق گرایان متعصب نیز با مردود دانستن همه نمودهاى مثبت و منفى ایده اصالت، در طریقى غیر ممکن گام برمى‏دارند. مى‏توان نتیجه گرفت که نوعى همدستى نادلخواهانه میان قطب‏هاى افراطى به وقوع پیوسته است. در این همدستى، نقطه مشترک میان هواداران و منتقدان نادیده گرفتن راه‏هاى اصلاح و احیاى این ایده و همچنین نوعى تقدیر گرایى است که انسان معاصر را فاقد هر گونه توانایى براى اصلاح وضعیت خویش مى‏بیند، در مقابل، در دوره رمانتیک، ایده بازگشت به خویش از سویى و تعلق به یک مجموعه بزرگتر از سوى دیگر، موجب شکوفایى توانایى‏هاى فردى و احساس مسئولیت در نظام اجتماعى و دلبستگى‏هاى جمعى بوده است. لذا آنچه بدان نیاز داریم، تأکید بر ارزش ایده اصالت و تلاش براى احیاى آن به منظور بهبود وضعیت جامعه معاصر است.
به طور خلاصه، تلاش تیلور تا به اینجا در برگیرنده موارد زیر است:
1ـ فرهنگ معاصر داراى ایده‏آل اخلاقى غنى و ارزشمندى است که خاستگاه آن به رمانتى‏سیسم و نظریه اصالت با درون، بیان تجارب عمیق درونى، زبانى بودن فهم و ویژگى دیالوژیک انسان باز مى‏گردد. کشف و شناخت این خاستگاه مى‏تواند گستردگى و مشروعیت مفاهیم موجود در فرهنگ معاصر را توجیه کند. این مسأله هم از نگاه منتقدان و هم از نگاه هواداران این فرهنگ پنهان مانده است.
2- ایده اصالت در معناى اصیل آن واجد تمهیداتى هم براى فرد و هم براى اجتماع بوده است. پیدایش تحولاتى مانند انقلاب صنعتى و گسترش سوداگرى و ذره‏اى شدن اجتماعات، مفروضات اجتماعى این ایده را به فراموشى سپرده و تنها به ابعادى از آن اجازه ظهور و بروز داده است که با شرایط اجتماعى تطبیق کند. حال آنکه پذیرش ایده‏هاى فردى و اجتماعى اصالت، مى‏تواند در عمل بسیارى از شکل‏هاى نسبى گرایى و فرهنگ مبتنى بر خودخواهى و خود محورى را اصلاح کند.
3ـ چنانچه بپذیریم که دگرگونى نظرى مى‏تواند باعث ایجاد دگرگونى در رویه‏هاى زندگى باشد، اصلاح شیوه نگرش ما نسبت به مدرنیته و ایده‏آل‏هاى آن، موجد تفاوت‏هاى عظیمى در زندگى عملى خواهد بود.
4- پذیرش ایده اصالت به عنوان ایده‏اى اخلاقى به معناى آن است که نمى‏تواند بر اساس ترجیحات فردى قرار داشته باشد. لذا باور به این ایده به صورتى که براى نخستین بار پدید آمد، مى‏تواند در عمل نتایج و پیامدهاى متفاوتى را به همراه آورد. آنچه امروزه در جوامع مشاهده مى‏شود، ایده‏آل اصالت نیست، بلکه ترجیحات شخصى و گزینشى از این ایده و لذا انحراف از اصول بدیهى و اولیه آن به حساب مى‏آید و لذا منازعه بر سر فرهنگ معاصر، در اساس منازعه‏اى مبتنى بر سوءتفاهم و بنابراین نادرست است.
7. عقلانیت ابزارى
آنچه تا کنون گفته شد، عمدتا به فردگرایى به عنوان مهمترین ناخوشى مدرنیته مربوط بود. عقل ابزارى دومین بیمارى‏اى است که تیلور به طور مختصر به آن مى‏پردازد.
در باب عقلانیت ابزارى نیز همچون فردگرایى دو دیدگاه افراطى وجود دارد که تیلور با هر دو آنها در تعارض است. او در مقابل خوش بینى فرهنگى هواداران این فرهنگ که غلبه عقلانیت ابزارى را ذاتى آن مى‏دانند و بدبینى منتقدان آنکه به همین دلیل، کل فرهنگ معاصر را به چالش مى‏طلبند، قرار مى‏گیرد.
به زعم منتقدان، افسون‏زدایى از جهان، باعث جدایى سه گانه انسان از خود، طبیعت و دیگر انسان‏ها بوده است.
در برخى مکاتب سیاسى معاصر نظیر فمینیسم، این موضع بدل به موضعى بنیادى شده است که مدعى است سلطه بر طبیعت ویژگى جامعه مردانه و پدرسالار بوده است. حاملان این بینش، حساب خود را با کل مدرنیته و تمدن تکنولوژیک آن تسویه مى‏کنند. در مقابل، هواداران، تکنولوژى و غلبه عقلانیت ابزارى را دستاوردهاى مثبت فرهنگ معاصر ارزیابى کرده یا آن را اجتناب‏ناپذیر تلقى مى‏کنند. میان این دو طیف، نوعى همدستى و ائتلاف شکل گرفته است. براى مثال، بسیارى از منتقدان نمودهاى فرهنگى معاصر نظیر سقط جنین و پورنوگرافى، خود از محافظه کارانى هستند که به شدت هوادار اقتصاد بازار آزاد و آزادى عمل اقتصادى‏اند. از سوى دیگر بسیارى از هواداران عدالت اقتصادى، با نمودهاى فرهنگى فوق مخالفتى نداشته و آنها را لازمه جامعه آزاد مى‏دانند.
در تقابل با این هر دو گروه، به نظر تیلور، تقلیل تکامل تکنولوژیکى به سلطه آمرانه از سویى و چشم پوشى از پیامدهاى سلطه فراگیر عقلانیت ابزارى، اشتباه خواهد بود. چنین منازعه‏اى همچنانکه در مورد اخلاق اصالت دیدیم، اساسا فاقد مشروعیت است، زیرا ایده‏آل‏هاى نهفته در پس پیامدهاى امروزى را نادیده مى‏گیرد.
در فرهنگ معاصر، همانند فردگرایى، انسان به سوى عقلانیت ابزارى نیز سوق داده مى‏شود. مقاومت در مقابل این پدیده نوعى تبعید درونى و حاشیه نشین شدن را به دنبال خواهد داشت. در فرایند تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، ملاک، کنش‏هاى عقلانى مبتنى بر هنجار و ارزش نیست، بلکه سودآورى و کارآمدى اقتصادى است. این، توصیف همان فرایندى است که وبر نامش را «قفس آهنین بوردکراسى» مى‏گذارد. تیلور در پاسخ به این سؤال که این امر چگونه حادث مى‏شود مى‏گوید که عقل‏ابزارى و تکنولوژیک خود برآیند دگرگونى‏هایى است که در افکار واندیشه‏هاى تحصیلکردگان اروپاى غربى و آمریکایى پیش از انقلاب صنعتى پدید آمد. به عبارت دیگر، این تغییرات خود پیامدهاى دگرگونى در آگاهى بوده است. در جامعه معاصر این امر نادیده گرفته مى‏شود، در حالى‏که ایجاد دگرگونى در آگاهى نتایج و اثرات مهمى را پدید خواهد آورد. تأکید بر ایجاد تغییرات اجتماعى به دنبال ایجاد دگرگونى در آگاهى را در فصل‏هاى پیشین شاهد بودیم. تیلور در جاى جاى این کتاب بر این امر تأکید مى‏کند.
تقلیل تمامى وجوه متنوع جامعه معاصر به «قفس آهنین» نادیده گرفتن پیچیدگى‏ها و تنوعات اجتماعات امروزى بشر از سویى و انکار توانایى آدمى براى تغییر در نهادهاى خود ساخته از سوى دیگر خواهد بود (اخلاق اصالت، ص 99). جنبش رمانتى‏سیسم، در تقابل با غلبه عقلانیت ابزارى و تقلیل ارزش‏ها به کارآمدى اقتصادى، خود واکنشى نسبت به سلطه محاسبه و اقتصاد بر تمامى شئون زندگى بوده است. مطالعه تاریخ این جنبش نکات فراوانى در مورد محدودیت‏ها و امکانات وضعیت کنونى ما در اختیارمان مى‏گذارد. در جامعه معاصر نیز به رغم وجود پراکندگى میان انسان‏ها و دلمشغولى به منافع فردى، کانون‏هاى مقاومتى وجود دارد که در مقابل این غلبه ایستادگى مى‏کنند.
به زعم تیلور، راه‏حل، ایجاد دگرگونى در فضاى عمومى، آگاهى و شناخت منابع اخلاقى تمدن کنونى غرب است. فهم آزادى آنچنانکه درایده‏آل اصلى مدرن دیده مى‏شود،منجربه تصدیق‏توانایى‏براى‏ایجاد تغییردرنهادهاى‏کنونى خواهد شد (اخلاق اصالت، ص100).
در همین زمینه، آنچه جنبش رمانتى‏سیسم را به تعارض واداشت، تصور دکارتى از عقل غیر مقید بود. دکارت این قدم مهم و تعیین کننده را برداشت که عقل را چیزى جدا از بدن بپندارد و آن را کاملاً رها و غیر وابسته به فعل و انفعالات درونى و احساسات و حتى جدا از عصر، زمان و تاریخ بپندارد. این تصور از عقل غیر متجسم، با تصور امروزى ذهن به مثابه یک سیستم دیجیتال هماهنگ است. این تصور، عقل را رها از قیود غیر ابزارى در نظر آورده و در انتها منجر به عقلانیت ابزارى و اتمیسم خواهد شد (اخلاق اصالت، ص 102و103). رمانتى‏سیسم با این مفهوم از عقل، به چالش پرداخت.
با این‏همه ایده عقلانیت غیر مقید دکارتى نیز از ابتدا با دو عنصر اخلاقى همراه بوده است که عبارتند از: 1- ایده اخلاقى مبتنى بر مسئولیت فردى و عقلانیت معطوف به کنترل فردى. بر خلاف تصور، آنچه اقدام دکارت را بدل به یک اقدام تاریخى کرده است، ایده رهایى عقل از قیود اخلاقى نیست، فلسفه او در تقابل با فلسفه‏هاى پیشین، عقل را به عنوان کارگزارى معرفى مى‏کند که قادر به انجام عمل آزادانه توأم با مسئولیت فردى است. 2ـ کارکرد ایده اخلاقى عقل غیر مقید در حوزه زندگى روزمره یعنى حوزه کار و خانواده (اخلاق اصالت، ص 104) به تعبیر دیگر، این ایده در حوزه‏اى خارج از حوزه زندگى روزمره کاربردى نخواهد داشت. محدود بودن عقل ابزارى به حوزه زندگى روزمره کاربرد آن را در سایر حوزه‏ها مشروع نمى‏داند.
در اوایل قرن هفدهم بیکن با انتقاد از علوم سنتى ارسطویى که «هیچ کمکى به ارتقاى وضع بشرى نکرده‏اند» مدل جدید علم را پیشنهاد مى‏کند که معیار حقیقى بودن آن، سودآورى ابزارى است. بر این مبنا، ملاک و معیار اکتشاف علمى، ایجاد دگرگونى و تغییر است. بیکن خاطر نشان مى‏کند که پشتوانه این علم جدید نه تنها معرفت شناختى بلکه اخلاقى است. به عبارت دیگر، علم جدید، در جهت کمک به بهبود و ارتقاى وضعیت بشرى و رهایى از جبر طبیعى و مقابله با آسیب‏هایى است که زندگى بشر را تهدید به نابودى مى‏کند.
بنابراین عقلانیت ابزارى از پیش‏زمینه اخلاقى برخوردار بوده و صرفا به واسطه یک تمایل سلطه طلبانه براى کنترل طبیعت از چنین قدرتى برخوردار نشده است. غفلت از این ایده‏آل‏هاى اخلاقى، منجر به افراط در ابزارانگارى انسان‏ها و نادیده انگاشتن شأن و احترام آنها به عنوان کارگزاران عقلانى خواهد بود. عقل ابزارى آنجایى که معطوف به حس نوعدوستى و خیر خواهى باشد، ارزشمند است، اما آنجایى که بر مبناى درک انسان به عنوان موجودى غیر متجسد و تصور ذهن او همچون یک ماشین شکل مى‏گیرد، انحرافى اساسى از این ایده اخلاقى خواهد بود. بدیهى است که در این ایده نیز همچون ایده اصالت تمایل به لغزش به سمت موضع سلطه و سوبژکتیویسم وجود دارد. منازعه صحیح بر سر این مفاهیم، بایستى به بازیابى ارزش‏هاى نهفته در پشت ایده‏هاى فوق منجر شود (اخلاق اصالت، ص 107).
بر این اساس، تاریخ پیدایى مفاهیم عقل ابزارى، بایستى ارزیابى ایده‏هاى اخلاقى نهفته در پشت آن مفاهیم را مطمح نظر قرار دهد. از سوى دیگر، آگاهى از این تاریخ ما را از منازعه‏اى آگاه خواهد ساخت که در تقابل با همین مفاهیم صورت گرفته است. جنبش رمانتى‏سیسم، خود در تقابل با ایده عقلانیت غیر مقید دکارتى و مفهوم ابزارى علم بیکنى قرار مى‏گیرد. این جنبش، منجر به ایجاد تغییر و دگرگونى در این مفاهیم شده است و بنابراین کارگزارى تاریخى انسان را هرگز منتفى ندانسته است. در فرهنگ معاصر، آنچه مورد غفلت واقع شده، توان ارزیابى مجدد مفاهیم فوق و امکان ایجاد دگرگونى در مضامین و محتواى آنهاست.
8. استبداد نرم و پراکندگى(32)
آخرین ناخوشى مدرنیته که پیامد سوبژکتیویسم افراطى است، پراکندگى انسان‏ها در جامعه معاصر است که به زعم توکویل، پدیده استبداد نرم را دنبال خواهد داشت، زیرا همه تنها نگران منافع فردى بوده و دغدغه‏اى براى دخالت در سرنوشت خویش نخواهند داشت. این پدیده، مختص جوامعى است که در آنها آزادى فردى در حد افراط، دغدغه براى اهداف جمعى را از میان برده و توان حرکت‏هاى گروهى و اجتماعى را سلب کرده است. مى‏توان گفت استبداد نرم، پراکندگى انسان‏ها و ذره‏اى شدن آنها، خود پیامد دو ناخوشى دیگر، یعنى غلبه فردگرایى آنومیک و عقلانیت ابزارى فراگیر است. بنابراین به عنوان یک پدیده مستقل، نمى‏توان به آن پرداخت.
در فصول قبل دیدیم که پیشنهاد تیلور براى اصلاح چنین وضعیتى، در درجه نخست ایجاد دگرگونى در آگاهى نسبت به بنیادهاى اخلاقى و اجتماعى مدرنیته و اخلاق اصالت است. اما این دگرگونى بایستى با اقدامات دیگرى همراه شود. با این حال، تغییر انقلابى در نهادهاى جامعه به روش‏هاى مارکسیستى و لنینیستى مردود است، زیرا موجب دامن زدن به توهماتى مى‏شود که پیامدهاى سوئى دربرخواهد داشت. از جمله این توهمات در مکاتب فوق، حذف کامل بازار و تحت کنترل در آوردن عملکردها و ساز و کارهاى اقتصادى بوده است.
توهم دیگر به حذف کامل دولت بوروکراتیک باز مى‏گردد. به نظر تیلور، تجربه کمونیسم نشان داد که حذف مکانیسم‏هاى بازار، آفت کارآمدى اقتصادى و آزادى جامعه است. اما بایستى در نظر داشت که پایان جنگ سرد و سقوط کمونیسم به معناى پیروزى عملکردهاى کاپیتالیستى و حقیقى بودن معیارهاى جوامع صنعتى نیست. کارآمدى اقتصادى با عقب نشینى دولت از حوزه‏هاى اقتصادى، آفت جوامع کاپیتالیستى بوده است و حتى در وجود آزادى در چنین جامعه‏اى که صرفا به مکانیسم‏هاى «دست پنهان» رها شده باشد، تردید وجود دارد (اخلاق اصالت، ص109و110). آنچه با کمونیسم از میان رفت، باور به این امر بود که «جوامع مدرن بتوانند تنها با به کارگیرى یک قاعده منفرد هدایت شوند،» خواه این قاعده اراده عمومى باشد یا قاعده بازار آزاد. چالش پیش روى ما اکنون عبارت است از تلفیق شیوه‏هایى که علاوه بر کارآمدى اقتصادى، در برگیرنده وجوه انسانى بوده و از تحقیر انسان‏ها جلوگیرى به‏عمل آورند. بازار را نمى‏توان از میان برداشت، اما همچنین نمى‏توانیم خود را صرفا مطابق شیوه‏هایى که بازار مى‏طلبد، ساماندهى کنیم. اگر محدود کردن بازار، هزینه بردار است، گسترش دامنه آن به سایر حوزه‏هاى زندگى فاجعه‏آمیز خواهد بود (اخلاق اصالت، ص 111). ایجاد هماهنگى میان نیازها و خواست‏هایى که رودرروى یکدیگر قرار دارند، چالش اساسى است. این بدان معناست که هم راه‏حل‏هاى کمونیستى براى انقلاب و حذف بازار و هم راه‏حل‏هاى کاپیتالیستى براى رها کردن بازار و عدم مداخله در آن محکوم به شکست هستند.
در جامعه امروزى، اقتدار بازار و سلطه سیاست بوروکراتیک موجب تضعیف ابتکار دموکراتیک شده است. به زعم توکویل این همان شرایطى است که در آن اراده کنترل دموکراتیک از میان رفته و مردم مى‏پذیرند که تحت انقیاد «یک قدرت قیم‏وار فراگیر» قرار گیرند (اخلاق اصالت، ص 112).
میان این نگرانى توکویل و نگرانى از استبداد سنتى یا تورانى تفاوت بارزى وجود دارد. خطر، نه استبداد واقعى، بلکه نوعى پراکندگى است که در آن، روز به‏روز توانایى مردم براى شکل دادن به اهداف عمومى و اجراى آنها کمتر خواهد شد. پراکندگى وقتى به‏وجود مى‏آید که افرادِ پراکنده شده، احساس پیوستگى کمترى با دیگران داشته باشند. در این روند، در بهترین حالت، آنها خود را متعلق به گروه‏ها و جوامع محلى، اقلیت‏هاى قومى، ایدئولوژیک یا مذهبى پنداشته و پیوندهاى شهروندى و دموکراسى میان آنها تضعیف خواهد شد (اخلاق اصالت، ص 112). لذا به مرور زمان، امکان ابتکار عمل دموکراتیک و امکان بسیج براى برنامه‏هاى عمومى از دست خواهد رفت.
کنش‏هاى سیاسى در جوامع معاصر، عمدتا واجد دو ویژگى است: 1. این منازعات بیشتر حالت حقوقى به خود گرفته است. 2. به سمت علایق با منفعت‏هاى خاص کانالیزه شده است. منازعاتى که شکل حقوقى به خود بگیرند، همواره پیرو قانون همه یا هیچند، یعنى دعاوى حقوق همواره داراى برنده و بازنده خواهند بود. منازعاتى از این دست، نه شکل سیاسى بلکه شکل حقوقى خواهد داشت و هرگز به شکل‏گیرى اکثریت‏هاى دموکراتیک براى امور هنجارى و معنادار منجر نخواهد شد. تصمیمات حقوقى همواره با حمایت از حق یکى در مقابل دیگرى امکان‏پذیر مى‏شود، که خود موجب دو قطبى شدن جامعه و از میان رفتن امکان مصالحه مى‏شود. در مورد دوم که با مورد اول همپوشانى دارد، انرژى‏هاى سیاسى در برنامه‏ها و سیاست‏هاى خاصى هدایت مى‏شوند که اغلب داراى برنده و بازنده است. براى مثال جامعه در مورد قانون آزادى سقط جنین، تمام توان خود را بر سر منازعه‏اى مى‏گذارد که حقوقى است و ثانیا یک هدف خاص را دنبال مى‏کند. در هر دو مورد، امکان شکل‏گیرى اراده عمومى براى اهداف معنادار و همگانى ضعیف است.
جامعه پراکنده و ذره‏اى جامعه‏اى است که اعضایش با جامعه، احساس پیوند کمى داشته باشند. در این حالت، جامعه براى فرد صرفا به ابزارى براى برآوردن خواسته‏هاى فردى تبدیل مى‏شود که خود موجب تشدید اتمیسم و تضعیف پیوندهاى عمومى خواهد شد. پراکندگى، ابتکار عمل دموکراتیک براى اهداف عمومى و مقاومت در مقابل ساز و کارهاى عقل ابزارى و غلبه بازار را امکان‏ناپذیر ساخته است.
غلبه بر عقلانیت ابزارى و اصلاح جامعه معاصر نیازمند ارتقا و بهبود سیاست‏هاى دموکراتیک است. تلاش براى اصلاح تکنولوژى قطعا نیازمند مقاومت در برابر پراکندگى و ایجاد ابتکار عمل دموکراتیک است.
اما مقابله در برابر پراکندگى چگونه ممکن است؟ به نظر تیلور چنین مبارزه‏اى به سادگى امکان‏پذیر نیست و هیچ نسخه عامى نیز در مورد آن وجود ندارد. آنچه بدیهى است آن است که احساس تعلق مردم به جامعه سیاسى و توانایى سیاسى آنها بسیار ناچیز است که اولى عدم امکان بسیج و دومى الیناسیون را موجب شده است. کنش موفق اجتماعى مى‏تواند این احساس عدم توانایى را از بین ببرد و منجر به تقویت هویت جامعه سیاسى شود.
به نظر مى‏رسد در اینجا با یک استدلال دورى مواجهیم که از سویى احساس تعلق به اجتماع را منوط به مشارکت در جامعه سیاسى مى‏داند و از طرف دیگر خود این احساس را، به تعلق به اجتماع وابسته مى‏داند (اخلاق اصالت، ص 118).
بنابراین باید در جستجوى راه حل دیگرى بود. یکى از سرچشمه‏هاى ناتوانى سیاسى، احساس احاطه شدن توسط دولت‏هاى بوروکراتیک و متمرکز است. تمرکز زدایى آنچنانکه مورد نظر توکویل بود، مى‏تواند به از میان رفتن این احساس منجر شود. تقسیم قدرت در یک سیستم فدرالى به‏ویژه بر مبناى اصل پرداخت‏هاى تشویقى6 مى‏تواند احساس دموکراتیک را تقویت کند. براى مثال شیوه‏کانادایى تقسیم قدرت در مقابل تمرکز گرایى آمریکایى مدل موفقى بوده است. هر چند در اینجا نیز نوعى ناتوانى مشاهده مى‏شود که به احساس عدم مسئولیت دولت مربوط نیست، بلکه به سرنوشت جوامع کوچکترى باز مى‏گردد که در سایه قدرت‏هاى بزرگتر به حیات خود ادامه مى‏دهند. این معضل، بخشى به پذیرش شیوه‏هاى آمریکایى در دعاوى حقوقى باز مى‏گردد. اصرار بر کاربرد واحد یک قانون در جامعه، یکى از عوامل واگرایى و پراکندگى است.
نگرانى توکویل از لغزش دموکراسى‏ها به سمت قدرت‏هاى قیم مآبانه، دغدغه‏اى جدى به وجود آورده و مستلزم تلاش براى مقاومت در برابر آن است. باید در نظر داشت که در این منازعه با موقعیت پیچیده‏اى مواجهیم که واجد ابعاد گوناگون فکرى، سیاسى و روانى است. غفلت از این وجوه چند گانه و ابعاد گوناگون فرهنگ مدرن اعم از ویژگى‏هاى مثبت یا منفى آن، عوارض زیادى به‏دنبال خواهد داشت. همچنانکه پاسکال مى‏گوید «مدرنیته هم واجد عظمت و هم باعث فلاکت بوده است». ما به بینشى محتاجیم که این وجوه متعارض را بشناسد و از زمانه و عصر ما براى چالشى که در پیش داریم، برداشتى درست و همه جانبه ارائه دهد (اخلاق اصالت، ص120 و 121).
پى‏نوشت‏ها:
1. یکى از انتقادات به مدرنیته آن است که برخلاف تعبیر مارکس، مدرنیته خود نهادهایى را بوجود آورده است که دوام و ثبوتشان ابدى به نظر مى‏رسند.
2. Closing of the Amirican Mind در کتاب Allan Bloom.
3. Cultural contradictions of capitalism در کتاب Daniel Bell.
4. The cultural narcisisim و The minimal self در کتاب‏هاىChristopher Lasch.
5. Lere du vide در کتاب Gille Lipovetsky.
6. Principle of subsidiarityاصل پرداخت سوبسید براى تشویق مشارکت از راه‏حل‏هاى توکویل است. در این ابتکار به شهروندانى که به دلایل اقتصادى از مشارکت سیاسى اجتناب مى‏کنند، کمک مالى پرداخت مى‏شود.

________________________________________
1 دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2. Soft despotism
3. disenchantement
4. passion
5. Instrumental Reason.
6. Self- fulfillment
7. Self- Centering
8. Lionel Trilling
9. Sincerity and Authenticity
10. Authenticity
11. Ethics of Authenticity
12. Liberalism of neutrality
13. disengaged Reason
14. Self- determining Freedom
15. self- realization
16. Self- expression
17. horizons of Significance
18. honour
19. Dignity
20. preferential esteem
21. principle of Fairness
22. Self- indulgence
23. egoism
24. Anthropocentrism
25. mimesis
26. Morinetti
27. Anthony Arthaud
28. Georges Bataille
29. deconstruction
30. manner
31. matter
32. Fragmentation