نسبت روانشناسى و دین
آرشیو
چکیده
متن
امروزه روانشناسى یکى از بالندهترین رشتههاى علمى است و روانشناسان در عرصههاى مختلف حیات اجتماعى از جمله آموزش و درمان تأثیرگذار هستند. با این همه به نظر مىرسد دین در زندگى اکثر روانشناسان نقش ناچیزى ایفا مىکند. در درسنامههاى روانشناسى، دین و اعتقادات دینى عموما نادیده گرفته مىشود. همچنین، ایمان و اعتقادات دینىِ درمانجویان از سوى رواندرمانگران به کرات مورد غفلت قرار مىگیرد. بسیارى از روانشناسان در قبال دین سکوت مىکنند. نزد بسیارى از روانشناسان، اتخاذ این موضع به هیچوجه از سر خصومت نیست، بلکه احترامآمیزترین موضعى است که شخص مىتواند در قبال چیزى که هیچ درک و فهمى از آن ندارد، اتخاذ کند. رابطه روانشناسى، به عنوان یک رشته علمى یا حرفه، با دین و اعتقادات دینى نوعا به سه شیوه صورت گرفته است. تمامى این شیوههاى ارتباط، یکسویه هستند و روانشناسى به هیچ نحو از این رابطه تأثیر نپذیرفته است. نخستین شیوه ارتباط، مطالعه علمى دین است که «روانشناسى دین» خوانده مىشود. روانشناسى دین تاریخ طولانى و مشخصى دارد و یکى از حوزههاى اصلى مطالعات روانشناختى از دهه 1880 تا 1930 میلادى بوده است. این گرایش امروزه نیز زنده و پابرجاست. در این شیوه مواجهه، دین موضوع شناسایى روانشناسى قرار مىگیرد. دومین شیوه، به کار گرفتن یافتههاى روانشناسى به وسیله کشیشان در کار هدایت و ارشاد پیروان و مؤمنان بوده است. تقریبا از همان آغاز نضج روانشناسى در آمریکا، یعنى اواخر قرن نوزدهم، کشیشان نیمنگاهى به روانشناسى و رشتههاى بهداشت روانى داشته و از روانشناسى به عنوان منبع کسب بصیرت در حوزه هدایت پیروان خویش استفاده مىبردهاند. تقریبا هر نهضت و گرایش در حوزه بهداشت روانى در روانشناسى، مورد استفاده روحانیون قرار گرفته است. آخرین نوع رابطه، استفاده از نظریهها و یافتههاى روانشناسى براى تعریف و تفسیر مجدد سنن رسمى دین، تجدید نظر درباره آنها یا کنارگذاردن و تعیین جانشین براى آنها است.
هریک از چهار سرمشق پژوهشى در روانشناسى، یعنى روانکاوى، رفتارگرایى، انسانگرایى و شناختگرایى، براى هدف فوق به کار گرفته شدهاند. به عنوان مثالى از سرمشق شناختگرایى مىتوان به مقاله اخیر اسپرى (1988) اشاره کرد. بحث اصلى اسپرى آن است که این سرمشق جدید ذهنگرا، فهم جدیدى از دین فراهم مىسازد. او خاطرنشان مىکند که این دید به آسانى مىتواند حتى با مرامهاى ضددینى مانند کمونیسم یا انسانگرایى سکولار سازگار باشد و باید از اتکا بر تبیینهاى ثنوىگرا، قائل به جدایى وجودشناختى روح و جسم، دست بشوید، در نتیجه عارى از تمامى باورهاى فراطبیعى شود. به طور خلاصه در این دین جدید، انسان باید به خود چونان عالىترین محصول شناخته شده تکامل و در نتیجه به عنوان موضوع دغدغه غایى نظر کند. آدمى باید اخلاق خود را براى ارتقاى خیر عام مبتنى سازد تا سطح پیشرفت تکاملى مدام استعلا یابد.
در هر یک از سه شیوه مذکور، با دین به مثابه یک شىء یا موضوع براى مطالعه، تعلیم و تأمین خدمات یا اصلاح برخورد مىشود. هر یک از این سه شیوه، دستکم از جهاتى، وجوه مقبولِ رابطه میان روانشناسى و دین هستند، ولى در مجموع ناقصند، زیرا در هیچیک از آنها به دین همانند یک همشأن و شریکنظر نمىشود. در مقاله حاضر به رابطه میان روانشناسى و دین از زاویه متفاوتى پرداخته مىشود؛ رابطهاى که بر توازن و احترام مبتنى است.
در بخش نخست این مقاله، به نفع درکى از علم و دین استدلال مىشود که بر اساس آن، این دو حوزه به رغم تفاوتهایشان واجد بنیادهاى مشترکى نیز هستند. تکیهگاه اساسى این بخش بر فهمى موسّع از ماهیت علم و روانشناسى استوار است. ارتباط دین و اعتقادات دینى با رشته علمى روانشناسى گریزناپذیر است. در این مقاله پارهاى از راههاى ارتباط این دو مورد کاوش قرار مىگیرد. پس از آن به جستوجوى راههاى تعامل میان اعتقاد دینى و استفاده از روانشناسى در حوزه عمل بالینى مىپردازیم. در دومین بخش این مقاله، تحلیل از سطح توصیف فراتر مىرود و به سطح تجویز مىرسد پیشنهادهایى در زمینه چگونگى ارتباط دین و روانشناسى و تأثیر آن بر روانشناسى هم در عرصه علمى و هم در عرصه کاربردهاى حرفهاى ارائه مىشود.
درباره قیاسناپذیرى دین و علم
صورتبندى معمول از رابطه دین و علم این است که دین هیچگونه رابطه سازندهاى با علم ندارد جز آنکه احتمالاً موضوع مطالعه علم واقع شود. باربور (1971) اظهار مىدارد که علم و دین غالبا به صورتِ مبنایى مقایسهناپذیر تلقى مىشوند، زیرا اعتقاد بر این است که الف) علم بر امور واقع مبتنى است و دین بر ایمان، ب) مدعیات علمى، تحقیقپذیر یا ابطال پذیرند، در حالى که مدعیات دینى از راه تجربه عینى قابل ارزیابى نیستند، و ج) معیار گزینش در میان نظریههاى علمى، روشن و عینى است، در حالى که معیار گزینش میان ادیان، مبهم و ذهنى است.
برخى دانشمندان معتقدند دین به پرسشهاى آدمى در حوزه معنا، ارزشها، غایات و اخلاق پاسخ مىدهد. این حوزهها امورى تلقى مىشوند که هیچگونه ادعایى در مورد امور واقع ندارند. اگر این تلقى از دین را بپذیریم، چگونه دین مىتواند رابطهاى دو سویه با علم برقرار کند؟ در جواب مىتوان گفت دین از موجودیتى چند وجهى برخوردار است. براى رسیدن به مقاصد مقاله حاضر، بر بُعد شناختى یا گزارهاى اعتقادات و آموزههاى دینى متمرکز مىشویم. دین نوعا یک بعد گزارهاى دارد که یا آشکارا در آموزه رسمى آن بیان مىشود و یا به نحو مضمر درون مناسک و اعمال تجویز شده از سوى دین ظهور مىیابد. هر دینى در مورد ماهیت جهان، حقایق غایى، وجود انسانى و دیگر موجودات، جایگاه انسان در طرح غایى امور و ماهیت اخلاق نظراتى دارد. به منظور تحلیل رابطه علم و دین ناگزیریم بر بُعد شناختى ـ گزارهاى دین متمرکز شویم زیرا این بعد بیشترین ارتباط را با علم دارد. در عین حال مدعى نیست که دین تنها یا در درجه نخست یک پدیده شناختى است.
پیشفرض مقاله حاضر این است که تنها یک حقیقت دینى وجود ندارد، بلکه ادیان مختلف وجود دارند و تحلیل حاضر احتمالاً در مورد برخى از ادیان مصداق مىیابد. به هر حال، در ادیان مختلف آن قدر عنصر مشترک وجود دارد که بحث در مورد رابطه علم و دین را ممکن کند.
از سوى دیگر، معمولاً به علم به گونهاى نظر مىشود که تحصلگرایان منطقى خطمشى آن را مشخص کردهاند. این نکته خصوصا در گذشته بین روانشناسان صادق بوده است. اساس دید تحصلگرایانه از علم توسط ماهونى (1976) به بهترین وجه خلاصه شده است. ماهونى بیان مىدارد که از نظر تحصلگرایان مبناى معرفت علمى بر حقایق تجربى تفسیر ناشده، تردیدناپذیر و ثابت استوار است و نظریهها از این حقایق از طریق قیاس و استقرا استخراج مىشوند و صرفا به دلیل توانایى یا ناتوانى در سرفراز بیرون آمدن از آزمونهاى تجربى باقى مىمانند یا کنار گذاشته مىشوند و بالاخره این که علم به واسطه انباشت و تراکم تدریجى حقایق پیشرفت مىکند. با وجود این، امروزه اجماع رو به گسترش دانشمندان بر این قرار گرفته است که توصیفهاى فوق، دریافت صحیحى از علم عرضه نمىکنند. علاوه بر این، برخى دانشمندان مدعىاند که روانشناسى یک رشته علمى واحد نیست، بلکه آمیزهاى پیچیده از علوم طبیعى و انسانى است و در عین حال یک شاخه علمى کاربردى است که فرهنگ، غایات آن را تعریف مىکند. به طور خلاصه، در حوزه علم عموما و روانشناسى خصوصا دریافتهاى سادهانگارانه تحصلگرایانِ منطقى از علم کنار گذاشته شده است.
فلسفه علم ما بعد تحصلگرایى
از اواخر دهه 1950 میلادى دیدگاه سنتى یا تحصلگرایانه از علم رو به افول نهاد است. هر چند در فلسفه و جامعهشناسى علم، کارهاى اساسى زیادى درباره تحلیل علم صورت گرفته بود، ولى تحلیل ارائه شده از سوى توماس کوهن (1970)، مورخ شهیر علم، نخستین تحلیلى بود که به صورت جدى، توجه جهان علم و خصوصا روانشناسى را به خود معطوف کرد. از آن هنگام به بعد، التفات به گرایشهاى ما بعد تحصلگرایى، فرامدرن، یا «تاریخى» در فلسفه علم در میان روانشناسان رو به گسترش نهاد. این گرایشها را در ذیل به اختصار مىآوریم.
نخست، فلسفه علم ما بعد تحصلگرایى به ما آموزش مىدهد که دادهها متأثر از نظریه هستند. دیدگاهى که دادههاى تجربى را بىآلایش یا تردیدناپذیر تلقى مىکرد دیگر پذیرفتنى نیست. نخستین کسانى که این نکته را به روشنى دیدند فیلسوفان بودند. روانشناسى ادراک و روانشناسى شناختى معاصر به روشنى از این عقیده حمایت مىکنند که دادهها به محض ورود به درون دستگاه حسى انسان، طبقهبندى و پردازش مىشوند. براى نمونه، انتظارات بر فرایند ادراک تأثیر عمیقى مىگذارند.
مطابق نظر تولمن (1962)، دانشمند بدون پیشداورى و باورهاى پیشین به سوى طبیعت نمىرود و اصولاً نباید هم چنین شود. ما بدون دریافتهاى از پیش جهتدهنده، نمىتوانیم دادهها را اساسا دریافت کنیم. جهان بدون وجود پیشانگارهها و انتظارات، ـ همانطور که ویلیام جیمز مصطلح کرده است ـ یک «اغتشاش درهم برهم» خواهد بود. کوچ (1981) معتقد است ما بدون داشتن پیشفرضهایى از جنس فلسفى درباره ماهیت موضوع انسان قادر به تشخیص حتى یک متغیر هم نخواهیم بود. روانشناسى به دلیل پیچیدگى، تقلیلناپذیرى و ابهام موضوع شناسایىاش، عمیقا با پیشفرضهاى مفهومىاى که به حوزه مطالعه خود مىآوریم، شکل مىگیرد. به همین دلیل تأثر دادهها از نظریه در علوم انسانى یا رفتارى برجستهتر مىگردد. بنابراین، برخلاف دریافتهایى که دادهها را تفسیرناشدنى، تردیدناپذیر و ثابت در نظر مىگیرند، دیدگاههاى معاصر دادهها را کمابیش تفسیر شده مىدانند و در نتیجه آنها را ضرورتا داراى معناى ثابت، در نظر نمىگیرند.
معهذا این اظهارات نباید حمایت از نسبىگرایى یا این عقیده که انتظارات یا نظریهها، دادهها را خلق مىکنند، تلقى شود. همانگونه که براون (1977) خاطرنشان کرده است، جهانى که موضوع ادراک ما قرار مىگیرد گرچه از پیش داراى ساختار است، ولى در عین حال انعطافپذیر نیز هست. موضوع ادراک که هر چیزى مىتواند باشد، بدون اینکه یک ادراک واحد را تحمیل کند، نوعِ ساختارهاى ممکن را محدود مىکند. نه نظریه یا ادراکها از دادهها نتیجه مىشوند (واقعگرایى خام) و نه دادهها را تماما خلق مىکنند (ساختارنگرى افراطى). این دیدگاه حد میانه، «واقعگرایى انتقادى» خوانده مىشود (باربور، 1990، براون، 1977).
دوم، دریافت تحصلگرایانه از علم متضمن این معناست که نظریهها به نحو استقرایى تنها بر مبناى دادهها ساخته مىشوند و دادهها به طور قطعى از نظریه حمایت مىکنند و در غیر این صورت نظریهها به نحو موقت صورتبندى مىشوند و آنگاه تنها نظریههایى پذیرفته مىشوند که از خلال آزمونهاى انتقادى سرفراز بیرون آمده باشند. در هر مورد فرض مىشود دادهها یا امور واقع، نظریه را تعیین مىکنند. ولى این نظرات شدیدا مورد انتقاد قرار گرفتهاند. استقراء، همانگونه که کوهن (1970) نشان داده است توصیف نابسندهاى از فرایند ایجاد نظریه است. قبل از التزام به یک نظریه به ندرت دادهها کاملاً مورد بررسى دقیق قرار مىگیرند. دانشمندان قبل از اینکه نظریهها را تحت آزمون تجربى در آورند، معمولاً به آنها معتقدند.
علاوه بر این، امروزه معلوم شده است فرایند «تأیید» نظریه در نهایت پیچیدگى است و صرفا بر حسب دادههاى عینى قابل پیشبینى نیست. «امور واقع» هرگز یک نظریه را بدون ابهام و به نحو انحصارى تأیید نمىکنند و به سهولت نمىتوان نظریههاى رقیب را کنار نهاد. در نتیجه، اینک مشخص شده است که ابطال نظریهها با اتکا به آزمونهاى انتقادى بسیارى دشوارتر از آن چیزى است که قبلاً تصور مىشد. نظریهها کلاف پیچیدهاى از گزارهها، شامل فرضیههاى اصلى، تبعى و غیره مىباشند و به آسانى مىتوانند تغییر آرایش دهند و نادرستى تلاشهاى ابطالکننده را روشن کنند. براى نمونه، وقتى یک نظریه شخصیت در نتیجه یک آزمون انتقادى در ورطه ابطال قرار گیرد، به آسانى مىتواند از طریق زیرِ سؤال بردن شیوه عملیاتسازى و سنجش مفاهیم نظریه، ویژگیهاى جمعیت آزمودنى تحت پژوهش، روایى درونى و بیرونى، دستکارى آزمایشى و غیره از خطر ابطال برهند. شخص هرگز نمىتواند مفاهیم هسته ایى یک نظریه را بدون فرض گرفتن دیگر گزارههاى کمکى بیازماید و در نتیجه، نظریهها در برابر آزمونهاى به اصطلاح فیصله بخش به نحو اعجاب آورى انعطاف پذیرند.
سرانجام، ارزیابى نظریهها یک شکل فوقالعاده پیچیده و غامض از ارزشداورى است. پذیرش هر نظریه از سوى ما هرگز نتیجه صرف عملیات روششناختى مکانیکى بر مبناى دادهها نیست. هر چند عوامل تجربى و آزمایشگاهى بر پذیرش نظریه اثر مىگذارند ولى عوامل فراتجربى، از جمله اینکه دانشمندان چه چیز را در یک نظریه، ارزش تلقى مىکنند نیز در این گزینش دخیلند. این ارزشها یا از جنس «ارزشهاى معرفتى»اند مانند صحت پیشبینى و سازگارى درونى نظریه، یا از جنس «ارزشهاى غیرمعرفتى» که دانشمندان بدان اعتقاد دارند، نظیر فمینیسم، طبیعتگرایى یا فردگرایى. عوامل فراتجربى نحوه تصمیمگیرى درباره نظریههاى علمى را تعیین مىکنند.
سوم، تلاشهاى زیادى به منظور تحویل روش علمى به مجموعهاى از گامهاى ملموس و عملى صورت گرفته است. هر چند این رویکرد بیشتر براى فهم فعالیت علمى صورت گرفته است، ولى دانشمندان کنونى معتقدند که علم در اصل، یک پدیده فرهنگى و انسانى است و ارزشهاى علمى و غیرعلمى، گزینش اهداف مطالعه را شکل مىدهند. آنچه در فرهنگ امریکایى جدید به مثابه یک مشکل مطرح مىشود و براى غلبه بر آن مطالعه صورت مىگیرد (براى مثال، اقتدارگرایى) در فرهنگهاى دیگر (براى مثال، آلمان دهه 1930) امرى مثبت تلقى مىشود. صورتبندى علمى مسایل از طریق برچسبهایى که براى آنها انتخاب مىشود و نیز شیوههاى انجام دادن پژوهش به نحو تلویحى ارزشها را انتقال مىدهد. بنابر نظر بیوان (1991) پشت جهانهایى که ما با آرایه منطق و علم معانى مىسازیم، ایدئولوژیهایى هستند که جهاننگرى ما را به عنوان ساختار مسلط انعکاس مىدهند. چنین ایدئولوژیهایى پیچیدهاند و به آسانى تن به تحلیل نمىدهند. ایدئولوژیها به مثابه شکلهاى اندیشه انسان، به واقع در هر وجه حیات ذهنى و از جمله علم ما نفوذ و تراوش مىکنند. ایدئولوژیها در مخاطرات فکرى، اجتماعى و شخصى مورد غفلت قرار مىگیرند.
مجموع عوامل فراتجربى که به فرایند علمى شکل مىدهند، ملغمهاى آشفته از باورها و ارزشهاى بىنظام نیستند. الزامات و تعهدات بنیادىاى که با خود به صحنه زندگى مىآوریم و نقاط آغازین شکلگیرى «جهانبینى»هاى ما هستند، از انسجام و سازگارى قطعى برخوردارند.
جهانبینى چارچوب یا مجموعهاى از باورهاى بنیادى است که از طریق آن، ما جهان، وظیفه و آیندهمان در جهان را مىبینیم. جهانبینى چارچوبى یکپارچه و تفسیرکننده است که با تکیه بر آن، در مورد نظم و بىنظمى دست به قضاوت مىزنیم. این چارچوب عناصر زیستفیزیکى، هیجانى، عاطفى، اجتماعى ـ اقتصادى، اخلاقى و «دینى» را شامل مىشود.
در مجموع یک جهانبینى به ما مىگوید در جهان انتظار چه چیزى طبیعى و چه چیزى غیرطبیعى است و بدین شکل، مبنایى براى کل تفکر و پژوهش خلاق انسانى فراهم مىسازد. این الزامات، پیشفرضها یا انتظارات معمولاً به نحو ضمنى و بر مبناى ایمان قبول مىشوند و به ندرت نتیجه کاوش عقلانى یا تجربىاند.
تأثیر انواع اینگونه باورها و تعهدات بر فرایند علم چگونه باید باشد؟ فلیچر (1984) به نفع یک رویکرد اقلى استدلال مىکند. بنابر نظر او تنها باید به آن دسته از فرضها اجازه ورود داد که براى انجام مشغله خطیر علمى مطلقا لازمند. به عبارت دیگر، ما باید تنها اجازه ورود به آن دسته از فرضها را بدهیم که بدون آنها دانشمند قدم از قدم نمىتواند بردارد (براى مثال، اینکه تجربه حسى ما اعتمادپذیر است، و اینکه جهانى واقعى خارج از ما وجود دارد). برخى دیگر از نظریهپردازان براى فرضهاى جهاننگرانه از جمله باورها و اعتقادات دینى نقش صریحتر و موسعترى در کار علمى قائلند. اودونوهیو (1989) به پیروى از لاکاتوش اظهار مىدارد که گزارههاى متافیزیکى، یعنى آن دسته از باورهایى که عمیقا در کلاف اندیشههاى ما مندرج هستند و تحت تأثیر شواهد قرار مىگیرند ولى مستقیما توسط تجربه آزمونپذیر نیستند، درون هسته سخت دانش قرار دارند و براى یک برنامه پژوهش علمى رهنمودهاى ایجابى فراهم مىسازند. بنابراین نمىتوان هیچ مرز روشنى میان علم و متافیزیک کشید.
چهارم و نکته آخر اینکه فلسفه علم جدید همانگونه که کوهن (1970) به مؤثرترین شکل نشان داده است، به ما مىآموزد که علم از طریق انباشت تدریجى امور واقع محض، پیشرفت نمىکند. بلکه از طریق پالودن نظریهها و امور واقع متأثر از نظریه که خودشان در کلافهاى مفهومى وسیعترى از قبیل سرمشقها، برنامههاى پژوهشى یا سنتهاى پژوهشى مندرجند، رشد و پیشرفت مىکند. هر چند دریافت کوهن از رشد علم که در آن، سرمشقهاى قیاسناپذیر طى انقلابهاى عظیم جانشین یکدیگر مىشوند، در مجموع کنار گذارده شده است ولى استدلالش بر علیه دریافت انباشت تدریجى امور واقع کاملاً مورد قبول است. پیشرفت علمى امرى واقعى است و علىرغم اینکه مفاهیم بنیادین موضوع شناسایى، مورد تجدید نظر مداوم قرار مىگیرد، تغییر رخ مىدهد.
شباهتها و تفاوتهاى دین و علم
علم و دین از چه نظر به هم شباهت دارند؟ چه چیز علم را از غیر علم جدا مىسازد؟ نگاه به علم از منظر ما بعد تحصلگرایى، سیماى انسانى علم را آشکار مىسازد.
به هر صورت، فلسفه علم معاصر به جدایى ریشهاى یا مقولهاى علم از سایر اشکال شناخت انسانى، از جمله شناخت یا اعتقاد دینى، قائل نیست. هر چند تفاوتهاى نسبى میان آنها قابل قبول است ولى تنها بر این مبنا که اعتقاد دینى غیرعلمى است، نمىتوان عدم کاوش در زمینه تعامل دین را موجّه ساخت. همین که علم و دین را متعلق به ساحات متمایز و جمعناپذیر تفکر انسانى تلقى نکردیم، مىتوانیم بر شکاف مفروض میان آن دو با اتخاذ دیدگاهى واقعبینانهتر پل بزنیم. بررسى دقیق سیماى انسانى دیدگاه مابعد تحصلگرایى علم، توازیها و تشابهات جالب توجهى میان علم و ابعاد شناختى و گزارهاى دین آشکار مىسازد.
موضوع شناسایى. از لحاظ موضوع شناسایى تفاوت میان علم و دین، کمّى است و نه افتراقى واقعى. هر یک از این دو حوزه به جنبههاى واقعى تجربه انسانى مىپردازند. علم بیشتر با وجوه حسىتر، عینىتر، عمومىتر، کمیتپذیر و تکرارپذیرتر تجربه سروکار دارد. دین بیشتر با وجوه درونىتر، ذهنىتر، کیفىتر و سنجشناپذیرتر تجربه انسانى و با ماهیت امر متعالىِ مکشوف از طریق وحى، عقل و تجربه انسانى سر و کار دارد.
علم بر امور واقع محض مبتنى نیست بلکه درجه معینى از عدم قطعیت و عنصر تعبیر در سرتاپاى شناخت آدمى دخیل است. از سوى دیگر، دین صرفا بر ایمان کور که هیچگونه تماسى با واقعیت نداشته باشد، مبتنى نیست. دین به واقعیتهاى خاصى از تجربه انسانى، حساس است. دین درباره خدا مدعیاتى را بیان مىدارد، فهم ما را از بنیاد غایى وجودمان سازمان مىدهد و در مورد ماهیت هستى آدمى چیزهاى زیادى بیان مىکند. بسیارى از گزارههاى درباره خدا متضمن امورى درباره وجود آدمى نیز هست، یعنى وجودى که با خدا مرتبط است. دین معمولاً به اخلاق مىپردازد و سیستمهاى اخلاقى بالضروره چیزهایى را درباره انسان فرض مىگیرند. براى مثال، نظامى اخلاقى که پاکدامنى را توصیه مىکند لابد در مورد ماهیت مسائل جنسى آدمى فروضى دارد. هر دینى پاسخى است به پرسش از عامترینِ غایات و مقاصد آدمى؛ این دریافتهاى فرجامشناختى پایههایى براى تحلیل نظرى رفتارى انسانى به دست مىدهند. سرانجام، هر دین سعى دارد معماى وجود آدمى را فهم کند، مشکلات انسان را تشخیص دهد و مرهمى براى تسکین دردها و مشکلات آدمى فراهم سازد. در چنین مواردى، بیانات دینى درباره واقعیت انسانى، گزارههاى وصفى ـ واقعى یا شبهوصفى است و پیامدهایى منطقى دارد و این پیامدها با تکیه بر تجربه آدمى قابل وارسى است. در نتیجه، از لحاظ موضوع شناسایى بین دین و علم روانشناسى، همپوشى اساسى وجود دارد.
تا زمانى که علم و دین هر یک در حوزه معهود و مألوف خویش عمل مىکنند یعنى دین به نحو شهودى یا خردورزانه به ماهیت خدا و دیگر حقایق غایى مىپردازد و علم با برش مضیقى از جهان عینى، مادى و غیرشخصى مشغول است، این دو شکل شناخت انسانى تأثیر اندکى بر هم مىگذارند، ولى وقتى دانشمند شروع مىکند، تکه بریدههاى دانش تجربى را درون یک طرح عامتر پیوند دهد ضرورتا به درون حوزههایى از تفکر انسانى وارد مىشود که دینى نیز هستند. نخستین مثالها عبارتند از کیهانشناسى، زیستشناسى اجتماعى، و نظریه شخصیت و نظریه بالینى. بنابراین از یک سو علم اهدافى دارد که از توصیف صرف و مجزاى واقعیت تجربى فراتر مىرود و از سوى دیگر، دین امورى درباره وجوه تجربى واقعیت بشرى بیان مىدارد.
جوابگویى دربرابر تجربه. دومین حوزه تلاقى علم و دین، جوابگویى در برابر تجربه آزمون انسان است. دین و علم در عین اینکه تقرب به حقیقت را هدف قرار دادهاند، هر دو باید از خود تواضع معرفتى نشان دهند و در برابر تصحیح و تحول، خود را گشوده سازند. تصور بر این است که نظریههاى علمى در برابر تجربه حساسیت مستقیمتر و بلافصلترى دارند، ولى همان طور که دیدیم حساسیت در برابر تجربه داراى پیچیدگیها و دشواریهایى اساسى است. باربور خاطرنشان مىسازد که ابطال نه براى علم آسان است و نه براى دین. معیار پذیرش و رد در علم، معیارى روشن و قاطع نیست و بنابراین، در فرایند تصمیمگیرى درباره نظریههاى علمى، آزمودن نظریه تجربى بخش کوچکى را تشکیل مىدهد.
علاوه بر این، گزارههاى متافیزیکى که آزمونپذیر نیستند به هسته درونى علم متعلقاند. دانشمندان به طور طبیعى موضوع شناسایى خود را درون بافتى از باورها که اکثر آنها مستقیما آزمونپذیر نیستند، فهم مىکنند. در نتیجه، همان طور که کوهن (1970) به روشنى متذکر شده است، دانشمندان تمایل دارند به سرمشقهاى مسلط بچسبند و انقلابهاى علمى به دنبال التزام و دل سپردن نسل جدید به سرمشق جدید امکان وقوع مىیابد و نسل قدیم از تغییر سرمشق ناتوانند.
هرچند حقیقت علمى، برخلاف تصورات پیشین، به طور مستقیم به آزمون تجربى حساس نیست، در عین حال حقیقت دینى نیز آنچنان که مخالفان آن القا مىکنند، منفک و مجزا از واقعیتِ زیسته نیست. مردم گاه اعتقادات دینى خود را تحت آزمونهاى جدى قرار مىدهند. برونر (1939) اظهار مىدارد که درون سنت مسیحى، تصمیم درباره صدق و کذب آموزه مسیحى درباب انسان، بر مبناى تجربه صورت گرفته است. رولستون (1987) به نحو گستردهتر بیان مىدارد که تجربه دینى، آزمونى براى عقاید دینى است و آنها را تأیید یا رد مىکند. به نظر مىرسد هم دین و هم علم در برابر تجربه پاسخگویند. علم و دین به یقینیات دست نمىیابند بلکه در بهترین حالت احتمالاتى را پیشبینى مىکنند. دین از این لحاظ سستتر از علم است و اغلب تنها مىتواند دامنهاى از احتمالات را پیشبینى کند.
اهداف. سومین حوزه شباهتهاى دین و علم، اهداف اساسى است؛ علم و دین هر دو تلاش خود را وقف ایضاح معناى یک وجود بسیار پیچیده ساختهاند. هدف اصلى هر دو فهم است، هر چند شکل خاص فهم در هر یک متفاوت مىباشد. تفسیرهاى علمى بر مبناى نظریهها ـ قوانین کمّى جهانشمول ـ انجام مىگیرد. این نظریهها یا قوانین سعى دارند از طریق مشخص ساختن روابط کمّى میان ماهیات طبیعى، توضیحى فراهم سازند. تفسیرهاى دینى نوعا بر مکانیسمهاى تبیینى شاعرانهتر، جزمگرایانهتر و استعارىتر از سبکهاى تبیینى علم متمرکز مىشوند. على رغم تفاوتهاى سبکهاى تبیینى علم و دین، هر دو سعى دارند فهم آدمى را ارتقا دهند. دین مدعى است که صادق و مفید است.
استفاده از مدلهاى استعارى. دین و علم هر دو از مدلهاى استعارى استفاده مىکنند. این مدلها از سرمشقها یا جهانبینىهایى منشأ گرفتهاند که تجربه را توضیح مىدهند. بسیارى از روانشناسان بر اثرات محدودکننده عملیاتگرایى (operationalism)سنتىبر علم اذعان دارند، خصوصا وقتى سعى مىکنند مفاهیم غیرتجربى را از عرصه فعالیت علمى حذف کنند. ولى در علم یک کیفیتِ «چنان که گویى» وجود دارد که معرف استفاده از استعاره است. محققا استعارههاى علمى در قیاس با استعارههاى حوزه دین بسیار کمتر دچار تصلّب هستند. با وجود این، استعارههاى تبیینى دین نیز تحول مىپذیرند.
امور انسانى. پنجمین وجه شباهت میان دین و علم این است که هر دو، امورى جمعى و فرهنگى هستند و تحتتأثیر جمیع عواملى مىباشند که معمولاً فعالیتهاى جمعى تحت تأثیر آنها قرار مىگیرند. چون دین و علم فعالیتهایى هستند که توسط انسانها انجام مىگیرند، به سهولت کلیت آنها به مجموعهاى از قواعد روششناختى یا جزمیات نظرى فروکاهش مىیابد. بنابراین، مىتوان تحلیلى از عوامل روانشناختى و جامعهشناختى شکلدهنده هر یک از این دو حوزه به دست داد. با وجود این، باید بین عوامل شکلدهنده این فعالیتها و تعیینکنندگى تمام عیار، تمایز قائل شد. بنابراین، باید از نتیجهگیریهاى افراطى دیدگاهى که تعیینکنندههاى علم را صرفا به عوامل اجتماعى ـ فرهنگى تقلیل مىدهد، پرهیز کرد. به همین قیاس باید همتاهاى چنین دیدگاههایى در دین کنارگذارده شوند، از جمله دیدگاه تقلیلگرایانه فروید، اسکینر و غیره.
هواخواهى پرشور. سرانجام همانطور که ماهونى (1976) خاطرنشان ساخته است، علم نیز به اندازه دین هواخواهى پرشور و شوق را فرا مىخواند و الهام مىبخشد. انسانها ظاهرا با یک حس خشوع دینى به برخى واقعیات غایى کشیده مىشوند و محققا علم چنین مقامى را در زندگى بسیارى از دانشمندان اشغال کرده است. در واقع این التزام و تعهد عاطفى مشتغلان علم، هم در عرصه حقیقتجویى و هم اصلاح و پیشرفت نوع انسانى است که از امر خطیر علمى حمایت مىکند.
تعامل میان دین و علم روانشناسى
در بخش پیشین از این نظریه پشتیبانى شد که دین و علم بنیاد مشترکى دارند و بر مبناى چنین بنیادى، تعامل بین آن دو حوزه مىتواند رخ دهد. در اینجا این نظر را پیش مىنهیم که در واقع بر مبناى مذکور چنین تعاملى رخ داده است. تعامل علم با دین و موضوعات شبه دینى بیشتر و آشکارتر از همه در حوزههایى دیده مىشود که در آن، دانشمندان روانشناس تلاش مىکنند وسیعترین حوزههاى رفتار انسانى را توضیح دهند و تجویزاتى در زمینه شخص «سالم» یا «بهنجار» یا «بالغ» عرضه دارند. این وجوه علم روانشناسى عموما در نظریههاى شخصیت که پایه علمى عمل رواندرمانگرى هستند، مطرح شدهاند. به این بحث در بخش بعدى مقاله خواهم پرداخت. در اینجا مفید خواهد بود مثال ملموسى ارائه دهیم که تقابل دلنگرانیهاى دینى را با کاوشهاى علم روانشناسى نشان مىدهد. هربرت سایمون (1990) یک الگوى جدید ژنتیک رفتارى از رفتار نوعدوستانه (به ویژه، صرف نظر از داشتن فرزند) عرضه داشته است. در این الگو یک عنصر شناختى بارز به عنوان وجه متمایزکننده حضور دارد. به طور خلاصه، سایمون اظهار مىدارد که مردم در نوعدوستى تعلیمپذیر هستند یعنى در یادگیرى مهارتهاى اجتماعى مفید، ماهرند و انگیزه زیادى به انجام امورى دارند که دیگران (جامعه) خوب تلقى مىکنند. تعلیمپذیرى به واسطه عقلانیت محدود ممکن مىشود. شکست در به کارگرفتن عقلانیت تمام عیار در ارزیابى از تمامى رویدادها و منافع ناشى از آنها، خاستگاه این عقلانیت محدود است. سایمون سپس یک مدل احتمالگرایانه ارائه مىدهد که بقاى دائمى رفتار نوعدوستانه را در آدمى موجّه مىسازد.
مقاله سایمون (1990) نقاط ارتباط میان علم و دین را نشان مىدهد. اکثر روانشناسان این مقاله را به دلیل چاپ آن در مجله معتبر ساینس و نیز استفاده از مفاهیم علمى و فرمولهاى ریاضى، علمى تلقى مىکنند. با وجود این، موضوع مطالعه سایمون به وضوح با موضوع مورد علاقه اخلاق و دین همپوشى دارد. موضوع او افرادى هستند که خودشان را از فرزنددار شدن محروم مىکنند. از میان آنان، توجه او به افرادى است که به دلایل اخلاقى، یعنى حفظ عفت و پاکدامنى، خود را از رفتار تولید مثل پیش از ازدواج بازداشتهاند. سایمون بدون شک معتقد است که فرضیهاش علمى و نسبت به دادههاى تجربى پاسخگوست، ولى کاملاً روشن است که این فرضیه تنها به وسیعترین وجه قابل تصور، فرضیهاى پاسخگوست. او مفاهیمى را به کار مىگیرد که کمّىسازى آنها به غایت دشوار است، نظیر میزان نوع دوستى در یک جمعیت، هزینه خالص انتخابهاى نوعدوستانه، و تعداد اولاد در یک جمعیت غیرنوع دوست که قابل اسناد به رفتار نوع دوستانه آنان است. آشکار است که آزمودن انتقادى این فرضیه ممکن نیست و شواهد مبطل کننده به آسانى مىتواند به سنجش نامناسب اصطلاحات کلیدى نظریه اسناد داده شود. هدف سایمون فهم رفتارى است که با توجه به فرضهاى او، نامعقول است ولى آن رفتار از دیدگاه یک سنت دینى خاص، قابل درک و حتى معقول مىباشد. شبکه تبیینى وسیع سایمون به روشنى ذیل عنوان نوداروینگرایى یا زیستشناسى اجتماعى قرار مىگیرد. مدل سایمون براى فهم عمل انسان، یک زمینه غایى را پیشفرض قرار مىدهد: ما به صورت منفرد، موجوداتى مادى هستیم که بیشترین بهره را از به حداکثر رساندن زادوولد و انتقال ماده ژنتیکى به نسلهاى آتى خود به دست مىآوریم. با این معیار، رفتار آشکارا ضدعقلانى، مانند انتخاب نوعدوستانه محدود سازى زادوولد، باید توضیح داده شود.
بحث این نیست که دیدگاههاى سایمون به مفهوم دقیق کلمه دینى هستند بلکه نظر این است که بسیارى از سنتهاى دینى، فهمى از معناى غایى و زمینه کنش آدمى به دست مىدهند که با نگاه و فرض سایمون متفاوت است. سایمون فهمى از رفتار خویشتندارى جنسى عرضه مىدارد که با توجه به فرضهاى جهتدهندهاش در باب معنا و هدف حیات آدمى توضیحناپذیر است، در حالى که چنین رفتارى از لحاظ فرضهاى مورد قبول سرمشقهاى دینى و سنتى کاملاً منطقى و توضیحپذیر مىباشد. روشنترین مثالها از شیوهاى که در آن، کاوش و عمل روانشناختى با فهم دینى از شخص انسان تقابل مىیابد، از حوزههاى کاربردى روانشناسى به دست مىآید که در قسمت بعد به آن مىپردازیم.
تعامل میان دین و حرفه روانشناسى بالینى
روانشناسى صرفا یک رشته علمى نیست بلکه یک حرفه نیز هست. رشته روانشناسى، علم و کاربردهاى آن را شامل مىشود. در اینجا رواندرمانگرى را به عنوان یک نمونه از رابطه میان دین و حوزه کاربردى حرفه روانشناسى بررسى خواهیم کرد، زیرا رواندرمانگرى رایجترین شکل عمل حرفهاى علم روانشناسى است و در آن، روابط متقابل روانشناسى و دین به آشکارترین وجه صورت مىگیرد.
لندن (1986) معتقد است که رواندرمانگرى در کنار ابعاد علمىاش، یک امر اخلاقى با محتواى دقیق دینى است. رواندرمانگران فناوران خنثایى نیستند. لندن، رواندرمانگران را «کشیشان سکولار» مىنامد. منظور او از این اصطلاح آن است که رسالت اصلاح یا شفابخشىاى که رواندرمانگران به نحو ذاتى دنبال مىکنند یک رسالت اخلاقى است. آنچه به این حرفه محتواى اخلاقى مىبخشد اینهاست: الف ـ عوامل ذاتى روابط درمانگرى، ب ـ عوامل ذاتى نظریههاى رواندرمانگرى و ج ـ عوامل ذاتى فرهنگ مدرن که در آن خدمات روان درمانگرى صورت مىگیرد. در هر یک از این حوزهها، رواندرمانگران بر اساس فهم مشترک دینى به مفهوم وسیع و نیز مضیق کلمه، با هم تعامل مىکنند.
با توجه به مورد «الف»، من معتقدم که سه عامل ارتباطى باعث مىشوند رواندرمانگرى، امرى ذاتا اخلاقى جلوه کند. نخست اینکه درمانجویان، برخلاف متخصصان، پدیده روانشناختى و اخلاقى را جدا نمىانگارند. در نتیجه، مثلاً این پرسش که «آیا مىتوانم خشم خود را روى همسرم خالى کنم؟» صرفا یک پرسش مربوط به بهداشت روانى نیست. درمانجویان، واکنشهاى درمانگران را به عنوان تأیید یا عدم تأیید اخلاقى تعبیر مىکنند. درمانجویان غالبا پدیده اخلاقى و دینى را از هم جدا نمىکنند. دوم، درمانگران موجوداتى انسانىاند که باید ارزشها و سیستم اخلاقىشان در روابط انسانى با درمانجویان شرکت داشته باشد. کِلى و استراپ (1992) دریافتهاند که درمانگرى، ارزشهاى درمانجویان را تغییر مىدهد (هر چند نه در جهت هماهنگى با ارزشهاى درمانگران) و درمانگران تمایل دارند درمانجویانى را که ارزشهایشان در زمینه اهداف شخصى بیشترین انطباق را با اهداف درمانگر دارد، موفقتر رتبهبندى کنند. سوم، ضوابط اخلاقى متنوع مجموعه متخصصان روى رفتارِ درمانگر نفوذ هنجارى دارد و جهتى به تلاشهاى درمانگران مىدهد که یک «علم خنثى» نمىتواند آنها را تصویب کند. چهارم، به نظر مىرسد که غالبا علایق درمانجویان، درمانگران را به فراسوى حدود عرفى پژوهش علمى مىکشاند. درمانگران در اینکه چگونه به درمانجو واکنش نشان دهند، اغلب تحتتأثیر عقاید متافیزیکى پایه و تلویحى خود هستند و در نتیجه، معمولاً وارد حوزه اخلاقى و دینى مىشوند.
دومین عاملى که رواندرمانگرى را به یک امر اخلاقى با روابط متقابل اساسى با فهم دینى مبدل مىسازد، این است که آنچه بسیارى از افراد، پیشفرضهاى دینى تلقى مىکنند به نحوى ذاتى درون نظریههاى روان درمانگرى و شخصیت مندرجند. اودونوهیو (1989) به حضور گریزناپذیر پیشفرضهاى متافیزیکى در کل نظریه بالینى اشاره دارد. نظریههاى رواندرمانگرى فرضهاى ارزشىاى را در قالبهایى بیان مىکنند که هر کدام، متضمن داوریهاى تلویحى یا آشکارى درباره ماهیت «خوب» (سالم، سازش یافته، عقلانى) یا «بد» (نابهنجار، خود تخریبگر، رشدنیافته) حیات آدمى است. اودونوهیو اظهار مىدارد که «برنامههاى درمانى» با دیدگاههاى کلى شخص که شامل فرضهاى متافیزیکى و اصول کاربردى براى تغییر روانشناختى یا رفتارى است، بر تشخیصِ مشکل اثر مىگذارد. اینکه روانشناسان یک وضعیت را مشکلآفرین تلقى مىکنند، تحتتأثیر دیدگاههاى متافیزیکى آنان است. این دیدگاهها به موضوعاتى چون زندگى شایسته، ماهیت آدمى، و اخلاق مربوط مىباشند.
سیستمهاى رواندرمانگرى علاوه بر آمیختن ناخودآگاهانه با فرضهاى متافیزیکى، ذاتا تجویزى هستند. لندن (1986) معتقد است که روان درمانگرى معمولاً اصلاح آسیب و صدمات پیشین و طراحى زندگى آتى است. براونینگ (1987) مدعى است نظریههاى روان درمانگرى ضرورتا محدودیتهاى معمول نظریههاى علمى را پشتسر مىگذارند و به سؤالاتى درباره معناى غایى، التزام و تعهد آدمى پاسخ مىگویند. او معتقد است هر سیستمى که به اصلاح و درمان انسان مىپردازد نمىتواند از متافیزیک یا اخلاق تهى باشد. در نتیجه، نظریههاى روانشناختى فراتر از نیاز اساسى هر نظریه علمى به ساختار درونى متافیزیکى، به یک مجموعه بسیار وسیعتر از الزامات اخلاقى و متافیزیکى نیازمندند، براونینگ اظهار مىدارد که مدلهاى علمى معاصر تا آنجا که تلاش مىکنند به احساس ناایمنى ما پاسخ دهند، تصویرى کلى از جهان ترسیم کنند و نگرشهایى نسبت به ارزش زندگى، ماهیت مرگ و بنیادهاى اخلاقى به وجود آورند، ماهیتا دینى هستند.
هر چند رفتاردرمانگرى ظاهرا رویکردى است که در قیاس با دیگر رویکردها، کمترین وجه اخلاقى و بیشترین وجه خنثى و علمى را حائز است، ولى با این حال نمونهاى عالى از این قضیه است که چگونه محتواى اخلاقى و دینى، ذاتىِ نظریههاى درمانگرى مىباشد. خودانگاره رفتاردرمانى این است که یک علم کاربردى است، از هر تجویز یا سیستم ارزشى تلویحى عارى است و بدون مراجعه به هیچ بافت فرهنگى و تاریخى باید به آن نگاه کرد. برخلاف چنین انگارهاى، رفتاردرمانگرى یک جهانبینى است و ارتباط نزدیکى با ارزشها و الگوهاى فکرى مدرنیته دارد. رفتاردرمانگرى به نحو مضمر به فرضهاى معرفتشناختى و اخلاقى مدرن ملتزم است و در درون خود، عناصر تجویزى و ایدئولوژیکى را شامل مىشود. رفتاردرمانگرى مانند همه سیستمهاى رواندرمانگرى بر فرضهایى نافذ و اغلب ضمنى بنا مىشود که با حوزه اخلاق و دین همپوش است.
سوم، روان درمانگرى درون فرهنگ معاصر انجام مىگیرد و به دلیل حضور عوامل فرهنگى مشترک، با اخلاق و دین همپوش است. به نظر مىرسد روانشناسى در جامعه مدرن، خلا ناشى از افول نفوذ دین در پاسخ به پرسشهاى مربوط به غایت زندگى و هدایت اخلاقى را پر مىکند. تعهد و التزام انجمن روانشناسى امریکا به ارتقاى خیر و سعادت بشرى، یک دیدگاه متأثر از اخلاق را نسبت به سعادت غایى آدمى فرض مىگیرد و در مدلهاى مختلف رواندرمانگرى، عملاً به این امر خطیر مبادرت مىشود. ورود انجمن روانشناسى امریکا در دعاوى اجتماعى و حقوقى، نمونه خوبى از چنین کارکردهایى در فرهنگ معاصر است. حرفههاى بهداشت روانى قدم در راهى نهادهاند که کلیساى رسمى آنها را ترک کرده است. این حرفهها، خرقه پرشکوه علم مدرن را بر شانه انداختهاند و به پرسشهایى درباره غایت پاسخ مىگویند. کیلبورن و ریچاردسون (1986) معتقدند که روان درمانگرى و دین هر یک به بناى یک «ژرفْساخت» جهت فهم زندگى کمک مىکنند. علاوه بر این، هر دو آنها به سنجش عزت نفس و افزایش یکپارچگى اجتماعى مدد مىرسانند. به طور خلاصه، در حیطه رواندرمانگرى شاهد همپوشى بسیار بالا و اساسى با حوزه اخلاقى ـ دینى هستیم. دین سنتى و روانشناسى مدرن هر دو با استفاده از مفاهیم و فناوریهاى خاص خود، حیات درونى انسانها را نظم مىبخشند.
طرحى براى رابطه سازنده دین و روانشناسى به عنوان یک علم و یک رشته کاربردى
آنچه تا اینجا مستدل ساختهایم این است که علم با دین تاکنون به عنوان یک همشأن به تعامل نپرداخته است. بنیاد این برخورد ناهمتراز، قیاسناپذیرى علم و دین بوده است، در حالى که نشان داده شد به رغم تفاوتهاى علم و دین، این دو حوزه به نحو ریشهاى قیاسناپذیر نیستند. از اینجا به بعد از توصیف به سطح تجویز گذر مىکنیم و بر مبناى استدلالهاى پیشین، پیشنهادهایى عرضه مىداریم. ابتدا بنیادهاى رابطه دو سویه میان روانشناسى و دین را بررسى مىکنیم و پس از آن، جهت برقرارى رابطه دوسویه میان اعتقاد دینى و روانشناسى علمى چند پیشنهاد ارائه مىنماییم.
بنیادها
اگر دادهها متأثر از نظریهاند، پس باید خاستگاهى براى انتظارات یا فرمهاى اندیشه که به دادهها انتقال مىیابند، وجود داشته باشد. در علوم طبیعى، این خاستگاه مىتواند پیشفرضهاى سایر حوزههاى علمى، فرهنگ و احتمالاً گاه دین شخص باشد، دانشمندان روانشناس در قیاس با دانشمندان علوم طبیعى ظاهرا پیشفرضهاى بیشترى را از دین وارد حوزه مطالعات خویش مىکنند. این نظر هر چند از لحاظ توصیفى صحیح است، ولى مىتوان از آن به لحاظ تجویزى نیز استفاده کرد، در کاوشهاى خود اگر به دور از انتظارات به واقعیت انسانى نزدیک شویم، فلج خواهیم شد. لازم است به موضوع مطالعه با پیشفرضها و انتظارات نزدیک شویم. در علوم انسانى، رفتارى یا اجتماعى دلایل موجهى داریم که هر فهم از دادههاى انسانى به نحو عمیق تحت تأثیر پیشفرضهاى دینى است. در روانشناسى نیز پیشفرضهاى دینىِ نافذى وجود دارد. آیا مىتوان گفت که به همین دلیل، روانشناسى به مرتبهاى فروتر از علم متعلق است؟ این نکته به مسأله بلوغ و خلوص نسبى علم کمتر ارتباط دارد و بیشتر به پیچیدگى و تحویلناپذیرى موضوع مطالعه این علم وابسته است. میهل (1978) 20 موضوع را نام مىبرد که ذاتى علم روانشناسىاند. براى نمونه میهل از ردهبندى بحث مىکند، یعنى اینکه چگونه ما واکنش کلگرایانه و محیط وابسته به آن واکنش را درون واحدهاى معنىدار تقسیم مىکنیم. شیمى با کمک ملکولها، اتمها و ذرات کوچکتر از اتم، پیوندهاى معنىدار طبیعت را توضیح مىدهد ولى اجزاى عنصرى قابل قیاس در علم روانشناسى به سهولت آشکار نیستند. وقتى مرزهاى ردهبندى با سهولت کمترى مشهود هستند، ظاهرا تأثیر پیشفرضهاى فلسفى و دینى بر پیشدریافتهاى دانشمند وسیعتر است. یک معناى مدعاى فوق این است که روانشناسى بالضرورة نوع متفاوتى از علم است و نمىتوان این علم را در مسیرى دید که پیش از این، فیزیک و شیمى پیمودهاند.
در مورد مسائلى که مورد توجه روانشناس است، در فلسفه و الهیات سنت فکرى بسیار غنىاى وجود دارد. آلستون (1985) معتقد است فیلسوف به عنوان «تحلیلگر مفاهیم» مىتواند در تعامل با دانشمند روانشناس نقش ایفا کند. فیلسوف در مرحله صورتبندى مسایلى که به نحو تجربى بدان پرداخته مىشود، مىتواند مهارتهاى تحلیلى خود را به کار بندد. الهیات نیز نقش مشابهى مىتواند ایفا کند. مشارکت و مداخله آشکار ارزشها و جهانبینىها در فرایند علمى ضرورتا به معنى از دست رفتن عینیت یا دقت روششناختى نیست. آنچه در این میان جدید است، مداخله فرضها در فرایند علمى نیست، بلکه این نظر است که دانشمندان و درمانگران روانشناس درباره تعامل اعتقاد دینى و روانشناسى به نحو صریحترى عمل کنند. اگر دانشمندان و خصوصا روانشناسان بدون التفات به فرضهاى جهانبینى، از جملهفرضهاى دینى، عمل کنند و تأثیر چنین فرضهایى در واقع گریزناپذیر باشد، آنگاه پیشرفت فعالیت علمى با مانع روبرو خواهد شد و اگر آن باورها و اعتقادات به نحو صریح جهت تأمل و مشارکت عموم در دسترس قرار گیرد، موجب تسهیل فرایند پیشرفت علمى خواهد بود.
بومیرندا (1982) از نظر مشابهى دفاع مىکند؛ او اظهار مىدارد اگر دانشمندان تمایل به مخفى سازى ارزشهایى داشته باشند که به مطالعاتشان شکل مىدهد، آنگاه تا ابد عدم اعتبار علوم اجتماعى تداوم خواهد یافت. او معتقد است دانشمندان علوم اجتماعى موظفند ارزشهاى خاص خودشان را تصریح کنند و تکثرگرایى ارزشى را در میان اشخاصى که در این رشته فعالند، مورد تشویق قرار دهند. تصریحسازى و داورى بینالاذهانى درباره این موضوعات ارزشى براى روح علمى، اساسى به نظر مىرسد.
پس از بحث از بنیادها هماکنون طرحى کلى را درباره چگونگى تعامل دین با روانشناسى علمى و حرفهاى معرفى مىکنیم.
سه شکل اصل تعامل میان دین و علم روانشناسى
نخستین شکل تعامل را مىتوان شیوه نقادانه ـ ارزیابانه نامید. بر این مبنا، دانشمند مىتواند تناسب نظریهها و سرمشقهاى علمى اجتماعى را با پیشفرضهاى دینىاش بررسى و ارزیابى کند. این نوع مواجهه با یک سرمشق پژوهشى تا اندازهاى مشابه با مرحله بحران پیشرفت علمى است که کوهن (1970) صورتبندى کرده است. در مرحله بحران، ناخشنودى عمیقى از یک سرمشق غالب و رایج و جستجو براى یافتن شیوههاى نوینى براى مفهومپردازىِ موضوع شناسایى وجود دارد. وظیفه اساسى روانشناس این نیست که از وحى الهى، سنت دینى، یا ایمان خاص دینى، محتواى یک رشته علمى را بیرون کشد. از سوى دیگر، صحیح نیست که دین را بالکل در علمورزى خود نادیده بگیرد.
پیشفرضهاى دینى در سطوح بسیار وسیع و بنیادى عمل مىکنند. اینپیشفرضها آن قدر روشن هستند که در ما شک و تردید در قبال پارهاى از نظریهها یا سرمشقها و تمایل نسبت به نظریهها و سرمشقهاى دیگر را برانگیزند. اما از طرف دیگر، این پیشفرضها آنقدر وسیع و مبهم هستند که با تنوعى از نظریههاى ممکن، سازگار و هماهنگ باشند. به عنوان مثل، این جزء، «حقوق معرفتى» (پلنتینجا، 1984) یک روانشناس است که دیدگاه افراطى رفتارگرایى را مورد تردید قرار دهد، زیرا دریافت رفتارگرایانه از موضوع شناسایى به نحو پایهاى با فهم دینى مفروض روانشناس در تقابل است. با وجود این، طرد یک سرمشق، مساوى و مرادف با طرد فواید مطالعات مبتنى بر آن سرمشق نیست. چنین نیست که شخص نتواند برخى عناصر آن سرمشق را جذب کند. خلاصه آنکه برخلاف تلقى کوهن یک سرمشق براى کسانى که در واقع آن را نمىپذیرند، غیرقابل فهم نیست. نمونهاى از شیوه تعامل نقادانه با یک سرمشق پژوهشى، ارزیابى جونز (1988) از رفتار درمانگرى است. جونز معتقد است هر چند خشنودى فزایندهاى از رفتاردرمانگرى وجود دارد، ولى از منظر پیشفرضهاى فردِ معتقد به الهیات مسیحى سرمشق رفتارگرایانه در امور زیر با چالش روبهروست: الف ـ فرض جبرگرایى حاضر در دیدگاه افراطى رفتارى و دیدگاه موسعتر شناختى ـ اجتماعى با اعتقادات مسیحى درباره عامل انسانى در تقابل قرار مىگیرد؛ ب ـ اتمیسم افراطى رفتاردرمانگرى، یعنى تجزیه «خویشتن» به عادات، فرایندها و رفتارها، فهم معقول «خویشتن» را در محاق قرار مىدهد؛ ج ـ دیدگاههاى رفتارى درباره انگیزش آدمى و فهم رفتار و ارزش عقلانیت با آنچه الهیون آنها را قابلیتهاى عالیتر انسانى در نظر مىگیرند، ناسازگار است، و د ـ این رویکرد در نگاه به کلیت و بلوغ آدمى خود را به لحاظ ارزشى بیطرف مىبیند و این بیطرفى با فرضهاى مسیحیت درباره شخص ناسازگار است. این نکات چالشهاى گفتوگو میان دین و روانشناسى را باز مىنماید. چنین گفتوگوهایى مىتواند هم فهم دینى و هم فهم روانشناختى از انسان را پیشرفت دهد.
شیوه نقادانه ـ ارزیابانه در باب رابطه علم و دین، پیروان یک دینِ خاص را به ارزیابى سرمشقهاى علمى در پرتو مبنایىترین پیشفرضهاى دینى فرا مىخواند. چنین شیوهاى همچنین به الگوها و سرمشقهاى اساسى یارى مىرساند تا در برابر فرضیههاى خود رویکرد خود ـ نقادانه اتخاذ کنند و بدین شکل آنها را انعطافپذیر سازند. براى نمونه بسیار احتمال دارد در صورت عدم رویارویى با تنوع و تکثر قومى، درون اندیشه قوممدارى فرولغزیم. در نتیجه، اگر نظریه از منظر دیگرى مورد ارزیابى بیرونى قرار گیرد به خود آگاهى ما مدد مىرساند. روانشناسان بالینى خصوصا نمىتوانند فارغ از انتظارات متافیزیکى و اخلاقى عمل کنند در نتیجه، باید نقادانه این وجوه از دستگاه اندیشه خود را سازمان دهند نه اینکه بدون التفات درون آنها بلغزند.
دوم، اعتقاد دینى باید به نحو مثبت در پیشرفت علم مشارکت ورزد. این کار از طریق معرفى شیوههاى نوین اندیشه و شکل دادن به ادراکهاى جدید از دادهها و نظریههاى جدید انجام مىگیرد. لازم است خاطرنشان سازیم که جهانبینىهاى مشتق از دین در واقع خود نظریه نیستند. این جهان بینىها همچنین از جنس دادههایى که در ارزیابى نظریه از آنها استفاده مىشود، نیستند. جهانبینىها در اینکه چه چیزى را «داده» تلقى کنیم و انتظار اتخاذ چه نظریهاى را داشته باشیم، تأثیر دارند. نمونهاى از این دست تأثیرات، سهم اَشکال شرقى مراقبه بر طب رفتارى معاصر است. عالمان دینى اگر صرفا شیوه منفعلانه اتخاذ کنند و بر مبناى پیشفرضهاى دینى خود در مورد سرمشقهاى علمى قضاوت کنند، آنگاه به عنوان دانشمند عمل نخواهند کرد. در واقع، عالمان دینى باید به نحو سازندهترى در پیشرفت فهم انسانى مشارکت ورزند. این کار از طریق آزمودن پیشفرضها و مشاهده اینکه آیا آنها در واقع به پیشرفت شناخت آدمى کمک مىکنند، صورت مىگیرد.
نمونههاى روشنى از سیستم سنتى دینى که به سرمشقهاى زاینده علمى در روانشناسى مدد برسانند، در دست نیست، هر چند تلاش براى مرتبط ساختن روانشناسى و دین داراى تاریخ طولانى است. احتمالاً نزدیکترین نمونه تأثیر دیدگاه شبه دینى راجرز بر مدل مشاورهاى شخص ـ محور است که به حجم عظیمى از مطالعات تجربى از روابط درمانگر ـ درمانجو انجامید و در نتیجه، فهم ما را از فرایند رابطه درمانى و روان درمانگرى بسیار عمیقتر کرد. حضور عناصر و مبانى دینى غیرسنتى در روانشناسى وجودگرا و روانشناسى تحلیلى غیرقابل چون و چرا است، ولى این سیستمها تأثیر ناچیزى بر علم و حرفه روانشناسى داشتهاند.
آلبرت الیس و بىاف اسکینر، آشکارا به طبیعت باورى (عدم باور به خدا و امر متعالى) معتقدند و بخشى از الزاماتِ چنین باورى را با خود به علم کشاندهاند. اگر عدم اعتقاد به امر فراطبیعى مىتواند در میان باورهاى پایه برخى دانشمندان قرار گیرد، آنگاه باور به خدا و تلقى دینى نیز مىتواند به عنوان بخشى از باورهاى پایه، اجازه ورود به ساحت فعالیت علمورزانه عالمان داشته باشد. پافشارى روى عینیت یک علم و تعریف آن بر مبناى لوث نشدن فعالیت علمى به مقاصد، تجارب، ارزشها و جهانبینىها، انکار مشخصه پایهاى فعالیت انسانى است.
آلوین پلنتینجا (1984) معتقد است هیچ دلیل مجابکنندهاى براى معتقدان به خداوند وجود ندارد که وجود خداوند را در میان فرضهاى جهاننگرانه خود حین انجام تکالیف علمى نگنجانند. او در این زمینه اظهار مىدارد:
فیلسوف مسیحى از وجود خدا آغاز مىکند و آن را در فعالیت فلسفى خویش پیشفرض قرار مىدهد. در هر صورت، او مىتواند نشان دهد که وجود خداوند با توجه به مقدماتى که از سوى جمیع فیلسوفان... پذیرفته شده، محتمل و پذیرفتنى است.
هرچند صدق ارزشهاى دینى که فرضهاى پیش علمى را هدایت مىکنند فىنفسه به واسطه مفید بودنش در الهامبخشى مطالعات علمى قابل سنجش نیست، ولى صدق این پیشفرضها به نحو جزئى از طریق یافتههاى تجربى آزمونپذیر است. براى مثال، اگر اضطراب وجودى در فهم مسیحیت (به تبع از سنت که یرکگورى)، بخش گریزناپذیر از وضعیت بشرى باشد، آنگاه اثربخشى یک برنامه درمانى که درمانِ آن اضطراب را هدف قرار داده است، مهر تأیید آن فهم خاص است و نیز عدم موفقیت این برنامه درمانى در نشان دادن فایده تجربى، صدق آن باور پایه مسیحى را با چالش جدى روبهرو خواهد کرد. در هر صورت چنین چالشهایى به مبادله زاینده میان علم و دین مىانجامد.
این نکته ما را به سومین شکل تعامل مىرساند. رابطه میان علم و دین مىباید دوسویه باشد نه یکسویه. مقاله حاضر با انتقاد از نوعى رابطه یکسویه آغاز شد. دین در گذشته صرفا موضوع مطالعه روانشناسى بود. این نقش نباید معکوس شود، یعنى دین به علم روانشناسى محتواى خاصى را تحمیل کند. رابطه میان این دو حوزه باید دوسویه یا دیالکتیکى باشد. یافتههاى جدید کیهانشناختى، زیستشناسىِ اجتماعى، فلسفه، مردمشناسى، جامعهشناسى و حتى روانشناسى باید فعالیت دینى را متأثر سازد، دقیقا همان گونه که تغییر دیدگاه زمین مرکزى به خورشید مرکزى اثراتى عمیق بر نظام اعتقادات دینى گذاشت، دیگر اکتشافات و انقلابهاى علمى نیز باید تأثیرات مشابهى داشته باشد.
البته برقرارى رابطه دوسویه و دیالکتیکى دو نگرانى اساسى ایجاد مىکند: الف ـ چنین رابطهاى مىتواند به یک «امپریالیسم دینى» بینجامد و ب ـ اینکه پیشرفت علمى به واسطه تجزیه روانشناسى علمى درون اردوگاههاى دینى رقیب با سد و مانع جدى روبهرو شود. آیا پیشنهادات فوق در را به سوى یک روانشناسى دینى مىگشاید که در آن تلاش به منظور آزمودن باورهاى دینى جانشین جهانبینىهاى جزمگرایانه الهیات سیستماتیک مىگردد و علم به ورطه نازایى عمیق کشانده مىشود؟ هر چند چنین نتایجى محتمل مىباشد ولى التزام به تواضع و تصدیق ارزش تکثرگرایى در افزایش فهمها و پذیرش احتمال آزمونپذیرى عقایدها از طریق واقعیت مىتواند از این نتایج نامطلوب پیشگیرى کند. تمایل به برقرارى رابطه دوسویه این نکته را پیشفرض مىگیرد که باید دانشمندان و متخصصان حرفهاى بر فلسفه و الهیات و الهیون و فیلسوفان به دانش علمى و حرفهاى مسلط شوند.
نتایج اصلى رابطه میان حرفه روانشناسى و دین
بحثهاى انجام شده در مورد رابطه متقابل، زاینده و احترامآمیز دین و اعتقاد دینى با روانشناسى کاربردى، خصوصا روان درمانگرى، چه نتایجى دربردارد؟ نخست، در آموزش بالینى لازم است به ابعاد فلسفى، اخلاقى و دینى روانشناسى و عمل بالینى توجه وسیعتر مبذول شود. آموزش بالینى باید آگاهى متخصصان بالینى را از ابعاد ارزشى، اخلاقى و متافیزیکى نظریه و عمل بالینى افزایش دهد. بخش قابل توجهى از برنامههاى آموزشى در روانشناسى کاربردى باید به سنتهاى دینى، ابعاد اخلاقى و دینى عمل حرفهاى و ملزومات فلسفى و کلامى سیستمهاى معاصر اندیشه اختصاص یابد.
دوم، متخصصان بالینى لازم است نگرش پذیرندهترى نسبت به مسأله تأثیرپذیرى فعالیت بهداشت روانى از ارزشها اتخاذ کنند. اگر صحیح باشد که (الف) عمل بالینى تحت تأثیر تعهدات دینى، اخلاقى، متافیزیکى و فلسفى نظریهپردازان و متخصصان بالینى قرار مىگیرد و (ب) اینکه اکثر عاملان و مشتغلان بهداشت روانى در قیاس با عموم مراجعان خود، کمتر متدین هستند و (ج) اینکه رواندرمانگرى غالبا در ارزشهاى مراجعان (از جمله، ارزشهاى دینى و اخلاقى) تغییراتى به وجود مىآورد، آنگاه تصور عمومى از عمل روان درمانگرى به عنوان فعالیتى عارى از ارزشداورى، تصورى به دور از واقعیت خواهد بود. درنتیجه نه تنها گزینش موضعى خنثى باید کنار گذارده شود بلکه باید تصدیق شود که بدون درگیرى عمیق در موضوعات اخلاقى و دینى نمىتوان در زندگى انسان مداخله کرد.
سرانجام، امروزه روابط متخصصان بالینى با یکدیگر بیشتر بر وجوه فنى عمل بالینى متمرکز است. لازم است نسبت به ابعاد اخلاقى ـ دینى موضع روشنترى اتخاذ کنیم. براى مثال، روانشناسانى که باورهاى پایه و مبنایى آنها قابل ارجاع به یک سنت دینى رسمى شناخته شده است به منظور مرتبط شدن مسؤولانهتر با آن، لازم است نوعى رابطه پاسخگویانه رسمى در قبال آن سنت اتخاذ کنند. متخصصان بالینى که پیشفرضهاى دینىشان زیاد نامتعارف است، باید با افراد همنظر روابط پاسخگویانه خلاقانهتر و زایندهترى برقرار کنند. این گونه روابط به متخصصان بالینى کمک مىکند که در عین حفظ احترام به حقوق مراجعان در قبال کار خود نیز مسؤولیت بیشترى تقبل کنند. خلاصه، روانشناسى باید موضعى پاسخگو در قبال پیشفرضهاى خویش اتخاذ کند و این مهم جز از طریق گسترش شبکه روابط متخصصان همکیش ممکن و مقدور نیست. اهداف اصلى مقاله حاضر این بود که الف ـ ثابت شود هیچ مرز قاطعى، حوزه اندیشه و تعهد دینى را از حوزه فعالیت علمى جدا نمىکند؛ هر چند بر این نکته نیز پافشارى شد که در هر حال، علم و دین کاملاً متفاوتند و نباید یکى گرفته شوند؛ ب ـ آگاهى جامعه روانشناسى درباب اهمیت و گستردگى اعتقادات و تعهدات دینى و تأثیر آنها بر اهداف حرفهاى روانشناسى معاصر افزایش یابد و ج ـ تجویز مرتبط ساختن آگاهانه اعتقاد دینى با علم و حرفه روانشناسى، زیرا روانشناسى از طریق جستوجوى آشکارتر حوزههاى مشارکت دین با فعالیتهاى نظرى و کاربردى بر غناى نظرى خویش مىافزاید. خلاصه، اگر نظر و عمل روانشناسى به نحو غالب در فهم و اصلاح شرایط انسانى مؤثر است، آنگاه باید ارتباط کار خویش را با عمیقترین لایههاى تعهدات و الزامات آدمى کشف کند.
حتى اگر تلقى روانشناسى این باشد که مداخله و مشارکت باورهاى دینى، یکسوگیرى شناختى است که درمانگر و عالم، به علم و عمل خویش انتقال مىدهد، ولى در عین حال ناچار است تصدیق کند که چنین سوگیریهایى مشخصه ذاتى فعالیت حرفهاى روانشناسان است و درنهایت، این سوگیریهاست که به روانشناس رخصت مىدهد هر چیزى را فهم و دریافت کند و در ثانى، محدودکنندهترین و خطرناکترین سوگیریها، سوگیریهایى است که آزموده نشده و در نتیجه، اثراتش براى روانشناس همیشه ناشناخته مانده است.
References:
Albee, G. W. (1991). Opposition to prevention and a new credal oath. The Scientist Practitioner, I, 30-31.
Alston, W. (1985). Conceptual analysis and psychological theory. In S. Koch & D. Leary (Eds.), A century of psychology as science (pp. 594-617). New York: McGraw-Hill.
American Psychiatric Association. (1987). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (3rd ed., rev.). Washington, DC: Author.
American Psychological Association. (1992). Ethical principles of psychologists and code of conduct. American Psychologist, 47, 1597-1611.
Barbour. I. (1974). Myths, models, and paradigms. New York: Harper & Row.
Barbour, I. (1990). Religion in an age of science: The Gifford lectures, 1989-91 (Vol. 1). New York: Harper Collins.
Baumrind, D. (1982). Adolescent sexuality: Comment on Williams's and Silka's comments on Baumrind. American Psychologist, 37, 1402-1403.
Bergin, A. (1980). Psychotherapy and religious values. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 48, 95-105.
Bergin. A. (1991). Values and religious issues in psychotherapy and mental health. American Psychologist, 46, 394-403.
Bergin, A. & Jensen, J. (1990). Religiosity of psychotherapists: A national survey. Psychotherapy. 27, 3-7.
Bernstein, D. A., & Carlson, C. R. (1992). Progressive relaxation: Abbreviated methods. In P. M. Lehrer & R. Woolfolk (Eds.), Principles and practicces of stress management (2nd ed., pp. 53-87). New York: Guilford.
Bersoff, D., & Ogden, D. (1991). APA amicus curiae briefs: Furthering lesbian and gay male civil rights. American Psychologist, 46, 950-956.
Bevan, W. (1991). Contemporary psychology: A tour inside the onion. American Psychologist, 46, 475-483.
Bloor, D. (1976), knowledge and social inquiry. London: Routledge & Kegan Paul.
Braun, J. (1981). Ethical issues in the treatment of religious persons. In M. Rosenbaum (Ed.), Ethics and values in psychotherapy (pp. 131-162). New York: Free Press.
Braybrooke, D. (1987). Philosophy of social science. Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall.
Brown, H. (1977). Theory, perception. and commitment: The new philosophy of science. Chicago: University of Chicago Press.
Browning, D. (1987). Religious thought and the modern psychologies. Philadelphia: Fortress.
Brunner, E. (1939). Man in revolt. (O. Wyon, Trans.). Philadelphia: Westminster.
Carlson, C. R. & Hoyle, R. H. (1993). Efficacy of abbreviated progressive muscle relaxation training: A qantitative review of behavioral medicine research. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 61, 1059-1067.
Carter, J., & Narramore, B. (1979). The integration of psychology and theology. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Ellis, A. (1980). Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin's "Psychotherapy and human values." Journal of Consulting and Clinical psychology, 48, 635-639.
Evans, C. S. (1982). Preserving the person: A look at the human sciences. Grand Rapids, MI: Baker. (Original work published 1977)
Evans, C. S. (1990). Soren kierkegaard's Christian psychology: Grand Rapids, MI: Zondervan.
Fletcher, G. (1984). Psychology and Common sense. American Psychologist, 39, 203-213.
Fowler, R. D. (1990). Psychology: The core discipline. American Psychologist, 45, 1-6.
Gergen, K. (1978). Toward generative theory. Journal of Personality and Social Psychology, 36, 1344-1360.
Gergen, K. (1985). The social constructionist movement in modern psychology. American Psychologist, 40, 266-275.
Gholson, B., & Barker, p. (1985). Kuhn, Lakatos, and Laudan: Applications in the history of physics and psychology. American Psychologist, 40, 755-769.
Goleman, D. (1980). Perspectives on psychology, reality, and the study of consciousness. In R. N. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Beyond ego: Transpersonal dimensions in psychology (pp. 29-35). Los Angeles: Tarcher.
Gorsuch, R. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201-221.
Hesse, M. (1980). Revolutions and reconstructions in the philosophy of science. Bloomington: Indiana State University Press.
Holifield, E. B. (1983). A history of pastoral care in America: From salvation to self-realization. Nashville, TN: Abingdon.
Howard. G. (1985). The role of values in the science of psychology. American Psychologist, 40, 255-265.
Hutch, R. (1985). Who is it that we treat?: The interface between religion and therapy. Pastoral Psychology, 33, 152-160.
Jeeves, M. (1976). Psychology and Christianity: The view both ways. Downers Grove, IL: Inter Varsity.
Jones, S. (1988). A religious critique of behavior therapy. In W. Miller & J. Martin (Eds.), Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change (pp. 139-170). Newbury park, CA: Sage.
Jones, S., & Butman, R. (1991). Modern psychotherapies: A comprehensive Christian appraisal. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Kelly, T. (1990). The role of values in psychotherapy: A critical review of process and outcome effects. Clinical Psychology Review, 10, 171-186.
Kelly, T., & Strupp, H. (1992). Patient and therapist values in psychotherapy: Perceived changes, assimilation, similarity, and outcome. Journal of Clinical and Consulting Psychology, 60, 34-40.
Kilbourne, B., & Richardson, J. (1984). Psychotherapy and new religions in a pluralistic society. American Psychologist, 39, 237-251.
Kirkpatrick, L., & Spilka, B. (1989, August), Treatment of religion in psychology texts. Paper presented at the 97th Annual convention of the American Psychological Association, New Orleans.
Koch, S. (1981). The nature and limits of psychological knowledge American Pschologist, 36, 257-269.
Koch, S., & Leary, D. (Eds.). (1985). A Century of psychology as sciense New York: McGraw-Hill.
Krasner, L. & Houts, A. (1984). A study of the "value" systems of behavioral scientists. American Psychologist, 39, 840-850.
Kuhn, T. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd ed.). Chicago: University of Chicago.
Larson, D. B., Sherill, K. A., Lyons. J. S., Craigie, F. C., Jr., Thielman. S. B., Greenwold, M. A., & Larson, S. S. (1992). Associations between dimensions of religious commitment and mental health reported in the American Journal of Psychiatry and Archives of General Psychiatry. 1978-1989. American Journal of Psychiatry, 149, 557-559.
Laudan, L. (1984). Science and values: The aims of science and their role in scientific debate. Berkeley: University of California Press.
lax, W. D. (1993, August.) Narrative, deconstruction, and Buddhism: shifting beyond dualism. Paper presented at the 101st Annual Convention of the American Psychological Association, Toronto, Ontario, Canada.
Livingstone, D. (1988). Changing scientific concepts. Christian Scholar's Review, 17, 361-380.
London, p. (1986). The modes and morals of psychotherapy (2nd ed.). Washington, DC: Hemisphere.
Lovinger, R. (1984). Working with religious issues in therapy. New York: Jason Aronson.
Lovinger, R. (1984), Working with religious issues in therapy. New York: Jason Aronson.
Lovinger, R. J. (1990). Religion and counseling: The Psychological impact of religious belief. New York: Continuum.
Mahoney, M. (1976). Scientist as subject. Cambridge, MA: Ballinger.
Malongy, H. N. (1988). The clinical assessment of optimal religious functioning. Review of Religious Research, 30, 3-17.
Manicas, P., & Secord, P. (1983). Implications for psychology of the new philosophy of science. American Psychologist, 38, 399-412.
Marsden, G. R. (1992). The secularization of the academy. New York: Oxford University Press.
McDonald, H. (1982). The Christian view of man. Westchester, IL: Crossway.
Mcfall, R. M. (1991). Manifesto for a science of clinical psychology. The Clinical Psychologist, 44, 75-88.
Meadows, M., & Kahoe, R. (1984). Psychology of religion. New York: Harper & Row.
Meehl, P. (1959). Some technical and axiological problems in the therapeutic handling of religious and valuational materials. Journal of Counseling Psychology, 255-259.
Meehl, P. (1978). Theoretical risks and tabular asterisk: Sir Karl, Sir Ronald, and the slow progress of soft psychology. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 46, 806-834.
Meehl, P., Klann. R., Schmieding, A., Breimeier, K., & Schroeder - Slomann, S. (1958). What, then, is man?: A Symposium of theology, psychology, and psychiatry. St. Louis, MO: Concordia.
Miller, W. R., & Martin, J. (Eds.). (1988). Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change. Newbury Park, CA: Sage.
Myers, D. G. (1978). The human puzzle: Psychological research and Christian belief. New York: Harper & Row.
Myers, D. G., & Jeeves, M. A. (1987). Psychology through the eyes of faith. San Francisco: Harper Collins.
National Academy of Sciences. (1984). Science and creationism: A view from the National Academy of Sciences. Washington, DC: Author.
Oden, T. C. (1984). The care of souls in the classic tradition. Philadelphia: Fortress.
O'Donohue, W. (1989). The (even) bolder model: The clinical psychologist as metaphysician - scientist - practitioner, American Psychologist, 44, 1460-1468.
Olthuis, J. (1985). On worldview. Christian Scholars Review, 14, 153-164.
Paloutzian, R. (1983). Invitation to the psychology of religion. New York: Scott, Foresman.
Peters, R. (Ed.). (1962). Brett's history of psychology. New York: Mac millan.
Plantinga, A. (1984). Advice to Christian philosophers, Faith and Philosophy, I. 253 - 271.
Plantinga, A., & Wolterstorff, N. (Eds.). (1983), Faith and rationality: Reason and belief in God. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Politics of the professoriate. (1991, July - August). The Public Perspective, PP. 86 - 87.
Propst, R. L. (1988). Psychotherapy in a religious framework: Spirituality in the emotional healing process. New York: Human Sciences Press.
Propst, L., Ostrom, R., Watkins, P., Dean, T., & Mashburn, D. (1992). Comparative efficacy of religious and nonreligious cognitive - behavioral therapy for the treatment of clinical depression in religious individuals. Journal of Consulting and Clinical Psychology: 60. 94 - 103. Richardson. J. T. (1985). Psychological and psychiatric studies of new religions. In L. B. Brown (Ed.), Advances in the psychology of religion (pp. 209-223). NewYork: Pergamon Press.
Richardson, J. T. (1991). Cult / brair washing cases and freedom of religion. Journal of Church and State. 33, 55 - 74.
Richardson, J. T. (1992). Mental health of cult consumers: Legal and scientific controversy. In J. Schumaker (Ed.), Religion and mental health (pp.233 - 244). New York: Oxford University Press.
Richardson, J. T. (1993). Religiosty as deviance: Negative religious bias in and misuse of the DSM - I I. Deviant Behavior, 14, 1-21.
Riesman. D. (1993). Ouixotic ideas for educational reform. Society, 30 (3), 17-24.
Riger, S. (1992). Epistemological debates, feminist voices: Science, social values, and the study of woman. American Psychologist, 47, 730 - 740.
Rizvi, S. A. A. (1988) Muslim tradition in psychotherapy and modern trends. Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture.
Robinson. D. (1981). An intellectual history of psychology (Rve. ed.). New York: MacMillan.
Rolston. H. (1987). Science and religion: A critical survey Philadelphia: Temple University Press.
Sarason. S. (1984) If it can be studied or developed, should it be? American Psychologist, 39, 477-485.
Shafranske, E. P., & Malony, H. N. (1990). Clinical psychologist's religious and spiritual orientations and their practice of psychotherapy. Psychothorapy. 27, 72-78.
Simon, H. (1990). A mechanism for social selection and successful altruism. Science. 250. 1665-1668.
Sperry. R. W. (1988). Psychology's mentalist paradigm and the religion / science tension. American Psychologist, 43. 607-613.
Sperry. R. W. (1993). The impact and promise of the cognitive revolution. American Psychologist, 48, 878 - 885.
Spilka. B.. Hood. R.. & Gorsuch, R. (1985). The psychology of religion. Englewood Cliffs. NJ: Prentice Hall.
Staats. A. (1991). Unified possitivism and unification psychology: Fad or new field? American Psychologist, 46. 899-912.
Stern, M. E. (Ed.). Psychotherapy and the religiously committed patient. NewYorK: Haworth Press.
Tan, S. Y. (1993, January). Training in professional psychology: Diversity includes religion. Paper Presented at the midwinter conference of the National Council of Schools of Professional Psychology, La Jolla, CA.
Tisdale, J. R. (in press). Transpersonal psychology and Jesus' Kingdom of God. Journal of Humanistic Psychology.
Tjeltveit, A. C. (1986). The ethics of value conversion in psychotherapy: Appropriate and inappropriate therapist influence on client values. Clinical Psychology Review, 6. 515-537.
Tjeltveit, A. C. (1989). The ubiquity of models of human beings in psychotherapy: The need for rigorous reflection. Psychotherapy, 26, 1-10.
Torrance, T. F. (1980). Christian theology and scientific culture, Belfast, Northern Ireland: Christian Journals Limited.
Torrance, T. F. (1984). Transformation and convergence in the frame of knowledge: Explorations in the interrelations of scientific and theological enterprise. Belfast, Northern Ireland: Christian Journals Limited.
Toulmin, S. (1962). Foresight and understanding. San Francisco: Harper.
Toulmin, S. & Leary, D. (1985). The cult of empiricism in psychology and beyond. In S. Koch & D. Leary (Eds.), A century of psychology as science (pp. 594-617). New York: McGraw-Hill.
Vande Kemp, H. (1984). Psychology and theology in Western thought (1672-1965): A historical and annotated bibliography. Mill Wood, NY: Kraus.
Van Leeuwen, M. S. (1985). The person in psychology: A contemporary Christian appraisal. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Vitz. P. (1977). Psychology as religion: The cult of self - worship. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Walsh, R. N., & Vaughan, F. (Eds.). (1980). Beyond ego: Transpersonal dimensions in psychology: Los Angeles: Tarcher.
Wegner, D. M., & Vallacter, R. R. (1977). Implicit psychology: New York: Oxford University Press.
Wolterstorff, N. (1984). Reason within the bounds of religion (2nd ed.) Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Woolfolk, R., & Richardson. F. (1984). Behavior therapy and the ideology of modernity. American Psychologist, 39, 777-786.
Worthington, E. L. (1988). Understanding the values of religious clients: A model and its application to counseling. Journal of Counseling, 35, 166-174.
Worthington. E. L. (1989). Religious faith across the life span: Implications for counseling and research. The Counseling Psychologist. 17, 555-612.
Worthington, E. L. (1991). Psychotherapy and religious values: An update. Journal of Psychology and Christianity, 10, 211-223.
Wulff, D. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.
________________________________________
1 مقاله حاضر، تلخیصى از مقالهاى با مشخصات زیر است:
Jones, S.L., (1994). A constructive relationship for religion with the science and profession of psychology. American psychologist, V.49, No.3, 184 - 199.
2 عضو هیأت علمى دانشگاه تبریز.
تبلیغات
