حقوق اجتماعى انسان و مبانى آن در اندیشه و حکومت امام على(ع)
آرشیو
چکیده
رعایت حقوق اجتماعى شهروندان یکى از مطالبات اساسى متفکّران از حکومتها بوده است و بىشک امام على(ع) بیشترین عنایت را به رعایت حقوق انسانها در مقام عمل و نظر داشتهاند. در این مقاله به رابطه بین حق و تکلیف از دیدگاه آن حضرت اشاره شده و سپس مبناى حقوق و تکالیف انسان مورد بررسى قرار گرفته و بعد از آن به انگیزه حکومت و سیاست از دیدگاه حضرت على(ع) پرداخته شده است. پایبندى به اصول و ارزشهاى اخلاقى، تقید با احکام الهى، انتقادپذیرى، منع از تملق و تشریفات، مشورت و احترام به فکر دیگران از موضوعات مطرح شده در این بارهاند و در پایان به برخى از حقوق اقتصادى مانند آزادى تولید همراه با تأمین اجتماعى، رعایت عدالت در تقسیم بیتالمال، توجه به قشر ضعیف و برخى دیگر از حقوق اجتماعى انسان نیز اشاره شده است. مقدمهمتن
امام على(ع) در اندیشه و عمل در پانزده قرن پیش براى انسان حقوقى را به رسمیت مىشناسد که جامعه بشرى فقط بعضى از آنها را تاکنون توانسته است به رسمیت بشناسد و شاید پس از گذشت قرنها بتواند به آن دسترسى پیدا کند. در زمان ما اعلامیه جهانى حقوق بشر که مهمترین جلوه حقوق اجتماعى انسان در آن به چشم مىخورد و پس از تحمل رنجهاى فراوان و ریخته شدن خونهاى بسیار به وجود آمدهاست، با ترفندهاى مختلف قدرتهاى بزرگ به ابزارى در جهت منافع آنان تبدیل شده است و در مقام عمل به صورت محدود و فقط در مواردى که ناگزیر هستند آن را مىپذیرند.
در طول تاریخ پیوسته آشکار و نهان، حقوق اجتماعى انسان توسط حکام مورد تجاوز قرار گرفته و زیر دستان قربانى ستم و تجاوزکارى قدرتطلبان شدهاند. در این میان، على(ع) و حکومت او یک استثناست که بر خلاف سیر کلّى تاریخ گذشته، نه تنها حقوق اجتماعى انسانها را نادیده نگرفته، بلکه به خاطر رعایت حقوق بشر و اجراى عدالت، از سوى زیادهطلبان تهدید شده است. آن حضرت خود به این حقیقت اشاره کرده و مىفرماید:
ملتها در طول تاریخ زندگى خود نگران ظلم و ستم زمامداران خود بودهاند، ولى من پیوسته نگران ظلم و ستم ملت به خود هستم.1
در این نوشتار سعى بر آن است که به جنبههایى از موضعگیرى امام على در ارتباط با حقوق اجتماعى انسان که در اندیشه و عمل او متجلّى است، اشاره شود. در این خصوص توضیح عناوینى مانند مبناى حقوق و تکالیف انسان، رابطه حق و تکلیف و به ویژه حق و تکلیف اجتماعى، رابطه دولت و مردم و نظایر آنها با استفاده از بیانات آن حضرت مىتواند در روشن شدن موضوع کارگشا باشد. سپس اشارهاى خواهیم داشت به انگیزه حکومت که اساس و ریشه تجاوز یا خوددارى از تجاوز حکومت کنندگان به حقوق اجتماعى بشر است. در پایان، اصول سیاسى و اقتصادى حکومتى را که هدفش تأمین حقوق اجتماعى بشر است و نیز حقوقى را که آن حضرت رعایت آنها را حتى در شرایط استثنایى و بحرانى لازم مىدانستند، مورد بررسى قرار مىدهیم.
رابطه حق و تکلیف
از دید على(ع)، حق و تکلیف به طور کلى با هم رابطه تنگاتنگ دارند و تحقق هیچیک بدون دیگرى امکان ندارد. آن حضرت در این زمینه مىفرماید:
محققا خداى سبحان براى من که ولایت بر شما دارم، حقّى بر شما و براى شما نیز حقّى مثل آن بر من قرار داده است. بنابراین، حق به هنگام توصیف و بیان از هر چیزى وسیعتر است و در عمل از هر چیزى باریکتر و محدودتر. هیچگاه به نفع کسى جارى نشود مگر آنکه به زیانش نیز جارى مىگردد و هیچگاه به زیان کسى جریان نیابد جز آنکه به نفع او نیز جریان یابد. اگر براى کسى این امکان بود که حق تنها به نفع او، و نه به زیانش، جریان یابد، فقط براى خداست نه خلق خدا، که آن هم به خاطر قدرتى است که خداوند بر بندگان دارد و عدالت او در هرجا که حکمش جارى است،نمایان مىباشد.2
از نظر امیرالمؤمنین على(ع) حقوق و تکالیف انسان با هم ارتباطى تنگاتنگ دارند و جدایى آنها به هیچ وجه ممکن نیست. بنابراین، هیچکس نمىتواند در هیچ زمینهاى ادعاى حق کند مگر اینکه به تناسب آن، به تکلیفى معادل نیز اذعان داشته باشد؛ چنانکه در هیچ موردى نمىتوان کسى را مکلف به انجام کارى دانست جز آنکه حقى متناسب و متعادل با آن، براى او در نظر گرفت.
براى توضیح بیشتر مىتوان گفت که در درون جامعه، انسانها خود به خود و در آغاز، هیچگونه ولایت، اقتدار و اختیارى نسبت به هم ندارند و همه آزاد آفریده شدهاند، ولى خداى متعال به منظور تنظیم روابط اجتماعى آنان و شکل گرفتن جامعه نمونه انسانى و اسلامى، اصول و قواعد کلى یک نظام اجتماعى را از طریق وحى به پیامبر خود بیان کرده است که تأمین کننده کلیه مصالح مادى و معنوى انسان و دربردارنده حقوق و تکالیف تک تک اعضاى جامعه مىباشد. این نظام ویژگیهایى دارد که در سطور آتى به برخى از آنها اشاره مىکنیم.
نخستین ویژگى آن است که نظام اجتماعى و حقوقى حاکم بر جامعه بر اساس تأثیر و تأثرهاى متقابلى که افراد در زندگى یکدیگر دارند و بر اساس عدل شکل مىگیرد. پس ممکن نیست کسى بر کس دیگر یا بر صنف و گروه دیگر یا بر جامعه حقى پیدا کند جز آنکه متناسب با آن، در برابر آن فرد، گروه، صنف یا جامعه تکلیفى نیز پیدا خواهد کرد و بنابراین، هر حقى تکلیفى متناسب با خود ایجاب مىکند و هر تکلیفى نیز حقى متناسب با خود.
براى نمونه به حقوق خانواده، نخستین واحد اجتماعى، اشاره مىکنیم. زن و مرد قبل از ازدواج کاملاً آزاد هستند و در برابر یکدیگر تکلیفى ندارند و هیچیک نمىتواند از دیگرى حقى را مطالبه کند، ولى با پیوند زناشویى وضع فرق مىکند و چهار نوع حق و تکلیف در میان آن دو، جریان مىیابد که عبارتند از: 1 ـ حق زن بر مرد مثل مهریه و نفقه؛2 ـ تکلیف مرد در برابر زن؛ 3 ـ حق مرد بر زن نظیر اطاعت و تمکین و 4 ـ تکلیف زن در برابر مرد.بنابراین، هیچیک نمىتوانند به بهانه آزادى، تعهدات خانوادگى خود را زیر پا بگذارند. حقوق و تکالیف در واحدهاى اجتماعى دیگر نیز به همین شکل که در خانواده مطرح شد، با هم رابطه دارند و همانند دو کودک همزاد با هم متولد مىشوند. امیرالمؤمنین على(ع) در این خصوص مىفرمایند:
خداوند حقوقى را در جامعه براى افراد بر یکدیگر فرض کرده که با هم متعادلند و ارتباط وثیق دارند و هریک دیگرى را ایجاب مىکند و هیچیک بدون دیگرى واجب نمىشود.3
مفهوم این سخن آن است که مثلاً در حقوق خانوادگى اگر مرد بر زن حقى دارد علتش آن است که زن هم بر مرد حقى دارد و اگر آن حق نبود، هیچگاه این حق هم تحقق نمىیافت. از دید آن حضرت، رابطه حق و تکلیف یک رابطه محکم و غیرقابل تفکیک و پرتوى از عدالت است و نمىتواند یک طرفه باشد.
حقوقدانان نیز بر این اعتقادند که هر قاعده حقوقى، همانند سکه، دو رویه دارد. از یک سو، حقى را براى یک طرف مشخص مىکند و از سوى دیگر، دیگران را مکلف به رعایت آن حق مىداند.یکى از حقوقدانان4 مىگوید: حق از چهار عنصر ترکیب شده است که عبارتند از:1ـ اختصاص 2ـ تسلط 3ـ احترام دیگران به آن و 4 ـ حمایت قانون از آن.5
بنابراین، اصولاً حق هرکسى چیزى است که تنها به او تعلق دارد و باید به او برسد و هیچکسِ دیگر نمىباید به آن چشم داشته باشد.اگر دیگران و بقیه اعضاى جامعه مکلف به رعایت حقوق افراد ذىحق نباشند، چه حقى باقى خواهد ماند؟! و اصولاً مگر ممکن است حقى براى کسى در نظر گرفت جز آنکه دیگران ملزم به رعایت آن باشند؟ بنابراین، با کمى دقت روشن مىشود که حق هر کس بدون تکلیف دیگران امکان وجودى ندارد.
طبیعى است که علاوه بر وجود رابطه تنگاتنگ میان حقِّ صاحبان حق و تکلیفِ دیگران به رعایت حقِّ آنان، یک نوع مناسبت و توازن دیگر نیز وجود دارد، یعنى علاوه بر اینکه تکلیفى که دیگران نسبت به ما دارند دقیقا به اندازه حقى است که ما بر آنها داریم، نه بیشتر و نه کمتر، و تکلیفى که ما در برابر دیگران داریم متوازن حقى است که آنان بر ما دارند، رابطه دیگرى بین حق و تکلیف وجود دارد که در ویژگى دوم به آن اشاره خواهیم کرد.
ویژگى دوم این است که نه تنها حقوق هر کس با تکالیف دیگران رابطه و توازن دارد، بلکه حقوق هر کس بر دیگران با تکالیفى که او در برابر دیگران دارد نیز رابطه و توازن دارد. ارتباط و توازن میان حق و تکلیف هر عضو نسبت به مجموعه و دیگران، در همه موارد حقوق و تکالیف اجتماعى افراد صادق است. در واقع، افراد در درون نهادهاى اجتماعى و نیز در جامعه، یک نوع دادوستد دارند و نسبت به آن نهاد یا جامعه به همان مقدار که تکلیف و تعهد دارند، حق پیدا مىکنند یا به مقدارى که کار کنند مزد و پاداش مىگیرند.
نتیجه روشنِ دیگرى که از این سخن مىگیریم آن است که هر عضوى از اعضاى جامعه نسبت به جامعه و دیگران هم حق دارد و هم تکلیف، زیرا دیگران نیز در این جامعه صاحب حق هستند و او نیز همچنان که حق خود را مطالبه مىکند، مکلف است حق دیگران را هم رعایت کند. نتیجه دیگر این است که حق و تکلیف هر عضوى از اعضاى جامعه متعادل و متوازن خواهد بود یعنى هر عضوى نسبت به دیگران و جامعه آن مقدار حق پیدا مىکند که نسبت به آن، احساس تکلیف و انجام وظیفه کند و هیچ معقول و منطقى نیست که کسانى بدون آنکه کوچکترین قدمى براى تحکیم پایههاى نظام اجتماعى بردارند، از آن انتظار برخوردى مساوى داشته باشند.
ویژگى سوم این است که هر چند در تنظیم روابط اجتماعى و تعیین حق و تکلیف افراد، باید عدالت و توازن حاکم باشد، ولى مواردى نیز در جامعه وجود دارد که از این قاعده کلى مستثناست و نمىتوان به بهانه عدالت، حق آنها را بر زندگى نادیده گرفت.مثلاً در مورد افراد پیر از کار افتاده یا علیل و بیمار که از کار و تلاش و اداره زندگى خود عاجزند، طبیعى است که به خاطر عجز و ناتوانى، تکلیفى در برابر جامعه ندارند، زیرا قدرت از شرایط عمومى تکلیف است، ولى مسلما از دید اسلام حق زندگى دارند و لازم است نیازها و ضروریات زندگى آنان تأمین شود.
رابطه دولت و مردم
در طول تاریخ، قدرتمندان حق و تکلیف میان خود و مردم را یک طرفه تفسیر مىکردند و مردم را تنها مکلف به اطاعت و فرمانبردارى از خود مىدانستند بدون آنکه حقوق انسانى آنها را رعایت کنند یا اصولاً حقوقى برایشان قائل شوند. در بسیارى از موارد نیز ادعاى خدایى داشتند و خود را رب و صاحب اختیار و اقتدار مىدانستند، چنانکه قرآن از فرعون نقل مىکند: «اَنَا رَبُّکُمُ الاَعْلَى6» و از نمرود نقل مىکند: «اَنَا اُحْیِى وَ اُمِیتُ».7
امروزه نیز به شکلهاى دیگر این زیادهخواهى انجام مىگیرد، ولى از دید امام على(ع) رابطه حق و تکلیف در همه جا به ویژه در مورد حق و تکلیف دولت و ملت و والى و رعیت نسبت به یکدیگر رابطهاى غیرقابل تفکیک است. اصولاً نظر اصلى آن حضرت در طرح رابطه حق و تکلیف، تبیین حق و تکلیف دولت و ملّت نسبت به هم بوده است. بنابراین، در یک دید کلى هر دولتى اگر حقى بر مردمش دارد، این حق به دلیل تکلیف و تعهداتى است که در برابر مردم دارد و باید نسبت به آن پایبند باشد.متقابلاً مردم هم که بر دولت حق دارند امکان ندارد در برابر دولت بدون تکلیف و تعهد باشند. و نباید به بهانه آزادى، از تکلیف و تعهدات خود در برابر دولت و حکومت تغافل ورزند.
رعایت حقوق و تکالیف متقابل حکومت و مردم به لحاظ آثار گستردهتر و نتایج فراگیرترى که دارد، از حساسیت و اهمیت بسیار بالاترى برخوردار خواهد بود.بدین سبب، حضرت در بیانات خود بر حقوق متقابل مردم و حکومت تأکید مىکند:
از بین این حقوق، بزرگترین حقّى که خداى سبحان فرض کرده، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است. این حقوق را خداوند براى هریک بر دیگرى فرض کرده است تا نظام انس و همزیستى مودّتآمیز آنها و منشأ عزت و اقتدار دینشان باشد. پس هیچگاه مردم به صلاح و سداد نگروند جز آنکه حکام و زمامدارانشان صالح باشند و هیچگاه حکام صالح نباشند مگر آنکه مردم در طریق اعتدال و استقامت گام بردارند. پس هرگاه مردم، حق حکام را و حکام، حق مردم را رعایت کنند، حق در میانشان عزّت یابد و راه و روشهاى دین برقرار و آثار و علائم عدل استوار شود و سنن و آداب بر اساس آن جریان یابد و در این صورت مىتوان به بقا و دوام دولت دل بست و دشمن را مأیوس کرد. برعکس، هرگاه مردم بر حاکم غالب شوند یا حاکم به مردم ستم کند، شکاف و اختلاف در جامعه پیدا مىشود، ظلم و ستم آشکار مىگردد، دین بازیچه هوا و هوس مىشود، احکام خدا تعطیل مىگردد و بیماریهاى روانى رو به فزونى مىرود تا آنجا که کسى نگران تعطیل شدن حقى یا رواج باطلى در جامعه نخواهد بود و در اینجاست که نیکان ذلّت و بدکاران عزّت یابند و خداوند نتایج سوء این جریان را دامنگیر مردم کند. پس بر شما باد که در این مسیر به نصیحت و خیرخواهى یکدیگر همت کنید و به خوبى با یکدیگر همکارى نمایید.8
در این مورد مرحوم شهید مطهرى در دفاع از دین اسلام و پایبندى آن به حقوق مردم، و در جواب تفکرى که قائل به رابطه تصنعى میان اعتقاد به خدا و سلب حاکمیت توده مردم است، مىفرماید:
اندیشهاى خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید میان بعضى از دانشمندان اروپایى پدید آمد که در گرایش گروهى به ماتریالیسم سهم بسزایى دارد و آن اینکه نوعى ارتباط تصنّعى میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیّت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیّت که جهان را به حق و به عدل برپا ساخته است، به جاى اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقّى شود، ضد و منافى آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى شد با بىخدایى.
از نظر اسلام، درست امر بر عکس آن اندیشه است. در نهجالبلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آنکه این کتاب مقدس قبل از هرچیز کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مىخورد، از حقوق واقعى توده مردم و موقعیت شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است.9
بنابراین، بزرگترین و مهمترین حقوق اجتماعى، قوانینى است که تنظیم روابط میان دولت و مردم را هدف قرار مىدهد.اگر دولت و مردم به آنها پایبند باشند و در اجراى آن قوانین تعاون و همکارى کنند آثار مثبت زیادى به بار خواهد آورد و برعکس، اگر به جاى تعاون و همکارى، به حق یکدیگر تجاوز و از حق، سرپیچى کنند آثار منفى و خرابیها و ویرانیهاى فراوانى بر آن بار خواهد شد.
مبناى حقوق و تکالیف انسان
سخنان امام در مورد مبناى کلى حقوق و تکالیف انسان در نظام سیاسى اسلام، بر چند نکته اساسى تأکید دارد.
نخستین و عمدهترین مطلب به رابطه میان خالق و خلق مربوط مىشود. بدیهى است رابطه میان خالق و خلق به شکلى است که هیچ نمونه و مثالى نمىتوان برایش پیدا کرد و از دیدگاه امام(ع)، این همان است که مبنا و اساس حقوق و تکالیف انسان مىباشد. سخن امام در جملاتى مثل «فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ لِىَ عَلَیْکُمْ حَقَا بِوِلاَیَةِ اَمْرِکُمْ وَلَکُمْ عَلَى مِنَ الحَقِّ مِثْلَ الَّذِى لِى عَلَیْکُمْ» وَ «لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَائَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ»10 و : «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأً»11 و «اَعْظَمَ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِى عَلَى الرَّعِیِّةِ وَ حَقُّ الرَّعِیَةِ عَلَى الْوَالِى»12 و موارد متعدد دیگر همگى نشان از این حقیقت دارد که آن حضرت، خدا را اساس و منشأ هر چیز و اراده او را سرچشمه هر حق و تکلیف مىداند و حق قانونگذارى را منحصر در وى مىشمارد. از دیدگاه آن حضرت، انحصار حق قانونگذارى براى خداوند به این علت است که خداوند بر همه شئون زندگى انسان تسلط کامل دارد و مرگ و زندگى، سلامت و بیمارى و همهچیز انسان در اختیار و تحت سلطه اوست. امام در جمله: «لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ»13 به این حقیقت اشاره مىکند. نتیجه این طرز فکر آن است که جز خدا هیچکس بر کس دیگرى اقتدار و تسلط ندارد. اسلام با این طرز فکر بیش از نظام دموکراسى آزادى افراد را تأمین و حفظ مىکند، زیرا در نظام دموکراسى گرچه اکثریت، حاکم و آزادند ولى در هر حال، اقلیّت در بند اکثریتاند، همانطورى که در نظام دیکتاتورى اکثریت در بند اقلیتاند، ولى در اسلام همه بنده خدا هستند و حتى حاکم اسلام نیز تنها نقش اجراى قانون خدا را دارد و خود او همانند دیگران باید مطیع قانون خدا باشد.
دوم آنکه، اگرچه کسانى در طول تاریخ به خاطر قدرتى که پیدا کرده و بر جامعه تسلط یافتهاند، خود را مستحق اطاعت دیگران دانسته و مردم را به اطاعت خود فراخواندهاند، اما امام به پیروى از قرآن این حقیقت را به مردم تعلیم مىدهد که قدرت خدا از همه قدرتها بالاتر است و قدرت همه قدرتمندان در برابر قدرتِ نامحدود الهى چیزى به حساب نمىآید. بنابراین، اگر قدرت، ملاک اقتدار و اختیار و ربوبیت شخص قدرتمند و اطاعت دیگران است، باید بدانیم که قدرت خدا از همه بالاتر است و فقط باید از او اطاعت کنیم. بنابراین، نهتنها هیچ انسانى نباید سرسپرده کس دیگرى جز خداوند بشود، بلکه همه قدرتمندان نیز خود باید مطیع خدا باشند که از همه برتر است.
سوم آنکه هر کس هر قدرت و مقامى دارد در اصل از خداست و هیچ استقلالى در آن ندارد.هر عزتى از خداست و او هر کس را بخواهد عزیز و هر کس را بخواهد ذلیل مىکند.
رابطه انسان با خدا
مطلب دیگرى که مىتوان به عنوان مبناى حقوقى دیگرى از سخنان امام استفاده کرد، این است که ما انسانها فقط در برابر خدا مکلف هستیم و علىرغم اینکه در همه موارد، حق و تکلیف رابطه ناگسستنى باهم دارند، ولى در مورد رابطه انسان با خدا وضع کاملاً متفاوت است.
در توضیح سخن فوق باید بگوییم، هنگامى که رابطه اعضاى جامعه و انسانها را با هم مىسنجیم ملاحظه مىکنیم که رابطه آنها طرفینى است و هیچ کس اقتدار و قدرتى ندارد و نمىتواند نسبت به دیگرى صرفا و بدون آنکه خود را در برابر او مکلف بداند، ادعاى حقى داشته باشد. ولى رابطه انسان با خدا یک طرفه است و انسان در برابر خدا باید مطیع و منقاد باشد و فقط در برابر او تکلیف دارد و حقى بر او ندارد.
علت این تفاوت تشریعى، به رابطه منحصر به فرد میان خلق و خالق در جهان تکوین مربوط مىشود. رابطه تکوینى و واقعى بین خلق و خالق به شکل تأثیر یکطرفه است. خالق کاملترین تأثیر را در آفرینش انسان عاقل دارد، ولىمتقابلاً مخلوق و از آن جمله انسان قادر نیست کمترین تأثیر را نسبت به خداى متعال داشته باشد. بر این اساس است که عقل، حکم به وجوب اطاعت مخلوق از خالق مىکند. در چنین فرضى به حکم عقل، انسانها تنها مکلف به اطاعت از خدا هستند و هیچ ملاک و مبنا و زمینهاى را نمىتوان یافت که بر اساس آن بگوییم انسان بر خدا حق دارد.
معالوصف، خداى متعال بر انسان تفضّل دارد و حقوقى را براى وى در نظر گرفته و به او این حق را داده است که نیازهاى گوناگون خود را تأمین کند.سخن فوق به این معنا است که احکام الهى در نظام سیاسى اسلام بر اساس تأمین مصالح و دفع مفاسد واقعى زندگى خود انسان شکل مىگیرد و فلسفه احکام الهى، تأمین مصالح و دفع مفاسد از انسان است.خداوند به هنگام تشریع احکام، همه نیازهاى غذایى، غریزى، عاطفى، جنسى، روحى، جسمى، فکرى و غیره را در نظر داشته و تأمین مصالح مادى و معنوى و فردى و اجتماعىِ وى را نیز تضمین کرده است.بنابراین، مبناى احکام الهى مصالح و مفاسد زندگى خود انسان است، هرچند که عقل با قطع نظر از مصالح و مفاسد نیز اطاعت از فرامین خداى متعال را لازم مىداند.
سرچشمه حقوق اجتماعى انسان
نکته مهم دیگر این است که بر اساس بینش توحیدى، مبنا و اساس حقوق و تکالیف اجتماعىِ انسان نیز حق الهى است، یعنى منهاى حق الهى بر انسان، هیچکس هیچ حقى بر دیگرى ندارد و تنها خداوند است که حق دارد به انسانها بگوید نسبت به یکدیگر چگونه عمل کنند و چه حقوق و تکالیف متقابلى دارند.از این دیدگاه، اساس شکلگیرى نظام اجتماعى، حقوق الهى است و اوست که حق دارد روابط اجتماعى ما را تنظیم کند. اولاً و بالذات، اختیار، اقتدار، ولایت و ربوبیت تنها و تنها مخصوص اوست و حق قانونگذارى و فرماندهى به او تعلق دارد.اگر از این زاویه به تکالیف و حقوق اجتماعى بنگریم، نتیجه مىگیریم تکالیفى که انسانها در برابر یکدیگر دارند، در واقع شعبهاى از همان تکالیفى است که در برابر خدا دارند و در برابر خداوند متعال نسبت به تکالیف اجتماعى خود مسئول خواهند بود.
امام و انگیزه حکومت در نظر و عمل
در حالى که در طول تاریخ، افراد به انگیزه توسعه قدرت و ثروت دست به جنایات هولناکى زده و با خونریزیهاى بسیار و زیرپاگذاشتن حقوق انسانها خود را بر گرده مردم سوار کردهاند و اساس حکومتشان بر تهدید و ایجاد هراس در دل مردم و استکبار و خود محورى بوده است و از تملق گویى و ستایش بىاساس دیگران لذت مىبردند و خود را محور و سرچشمه هر قانونى مىدیدند و همه را به اطاعت از خواستهها و هواهاى نفسانى خود فرامىخواندند، امام على(ع) به شکل زیبایى انگیزه مقدس و الهى خود را در نظر بیان مىکند و در عمل و حکومت خود به آن پایبند است. انگیزه آن حضرت در حکومت یک انگیزه صددرصد انسانى و الهى است که در اینجا به مواردى از سخنان و تصمیمات و روش حکومتى ایشان اشاره مىکنیم. امام در جایى مىفرمایند:
اللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ اِنَّهُ لَمْیَکُنِ الَّذِى کَانَ مِنّا مُنَافَسَةً فِى سُلْطانٍ وَ لاالْتِمَاسِ شَىءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ وَلکِن لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الاِصْلاَحَ فِى بِلاَدِکَ فَیَأمَنُ المَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ؛14
بارالها! تو مىدانى که انگیزه ما در تشکیل حکومت قدرتطلبى یا درخواست چیزى از متاع دنیا نیست، بلکه مىخواهیم نشانههاى دین تو را سر جاى خود برگردانیم و به اصلاح جامعه همّت گماریم تا بندگان ستمدیده تو در امان باشند.
امام تصریح مىکند که تنها انگیزهاش حاکم ساختن دین خدا، اصلاح امور مردم و تأمین امنیت بندگان مظلوم خدا در برابر ستمکاران است. در واقع، حاکمیت دین خدا همان حاکمیت عدالت است، چنانکه قرآن مىفرماید:
لَقدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».15
ما پیامبران خود را همراه با معجزات فرستادیم و همراهشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به قسط و عدالت زندگى کنند.
از آنجا که انگیزه آن حضرت کسب قدرت نبود، هنگامى که پس از وفات پیامبر اکرم (ص) اوضاع دگرگون شد و شرایط حاکمیت ایشان از بین رفت، علىرغم آنکه خلافت حق الهى آن حضرت بود و پیامبر اکرم وى را به عنوان جانشین خود از سوى خدا معرفى کرده بود و با اینکه قدرت شمشیر او زبانزد عام و خاص بود، حاضر نشد با شمشیر حق خود را مطالبه کند و براى حفظ وحدت مسلمانها در خانه نشست.آن حضرت در این مورد مىفرماید:
لَنا حَقٌ، فَاِنْ اُعْطِیناهُ، وَاِلاَّ رَکَبْنَا اَعْجَازَ الاِبِلِ وَ اِنْ طَال السَّرى.16
براى ما حقى است و اگر حکومت که حق ما است به ما داده نشود همانند بردگان بر پشت شتر سوار مىشویم.
هرچند حکومت مشروعیت خود را از خدا مىگیرد، ولى آن حضرت در کنار مشروعیت الهى مقبولیت مردمى را نیز شرط حکومت دانسته است.از دیدگاه ایشان، باید قبلاً شرایط فکرى، روحى، اعتقادى، اخلاقى و فرهنگى در مردم فراهم شود تا به میل خود، خواهان حق و حکومت الهى باشند و در این مورد نمىتوان بر شمشیر تکیه کرد. امام در جاى دیگرى مىفرماید:
آگاه باش قسم به آنکه دانه را شکافت و انسان را بیافریند، اگر حضور این مردم نبود و با وجود اعوان و انصار حجّت بر من تمام نشده بود و اگر خداوند با علما پیمان نبسته بود که در برابر پرخورى ستمکار و رنج و درد گرسنگى مظلوم سکوت نکنند، افسار خلافت را بر گردنش مىانداختم و همانند گذشته از آن کنار مىکشیدم و مىدیدید که دنیاى شما در نظر من ارزش عطسه بز را همم ندارد.17
در اینجا نیز انگیزه حضرت در به دست گرفتن زمام حکومت، دفاع از مظلوم در برابر ظالم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر ذکر شده است.اگر یار و یاورى وجود داشته باشد باید حق مظلوم را گرفت و دست ردّ بر سینه ستمگر زد و این عهدى است که خدا با علما دارد که اگر از ضعفا و ستمدیدگان حمایت نکنند در پیشگاه خدا مسئول خواهند بود.
در جاى دیگرى از ابنعباس نقل است که:
در حالى که امام شخصا کفش پاره خود را تعمیر مىکرد، خدمتش رسیدم. رو به من کرد و پرسید: این کفش چقدر مىارزد؟ در پاسخ او گفتم: ارزشى ندارد. امام فرمود: به خدا قسم! این کفش کهنه نزد من از فرماندهى بر شما محبوبتر است مگر آنکه بتوانم حقى را زنده کنم یا باطلى را بمیرانم.18
امام پس از دستیابى به حکومت، نسبت به شعارهایى که قبل از دستیابى به آن، مطرح کرده بود وفادار ماند. هر چند که خود او قربانى عدالتش گردید، ولى پایبندىاش سبب شد که پس از گذشت پانزده قرن از زمان حکومت او، امروزه نهتنها شیعیان که همه مسلمانان روشنضمیر و حتى روشنفکران غیرمسلمان، روش حکومتى او را به عنوان یک الگوى حکومتىِ برتر در دنیا مطرح کنند.
باید توجه داشت همانقدر که اینگونه تبلیغات و تکیه بر روش حکومتى على(ع) توانسته است در پیروزى مسلمانها نقش چشمگیرى داشته باشد، مسلّما حساسیّت جامعه را نسبت به وضع اقتصادى کارگزاران حکومتى و برخورد سیاسى آنان برانگیخته است.این نگرانى به شکل محسوسى در جامعه وجود دارد که اگر بعضى از کارگزاران و مسئولان حکومتى، خود را تافتهاى جدابافته به حساب آورند و مراقب ریختوپاشهاى زندگى خود نباشند، به همان اندازه که این تبلیغات در جذب مردم نقش داشته است، متقابلاً و به صورت معکوس در دفع آنان و پشت کردنشان به این نظام نقش خواهد داشت.
امام على و سیاست در نظر و عمل
در زمینه سیاست، آن حضرت عملاً و نظرا به اصولى پایبند بود که هم در حکومت خود، آنها را به کار مىبست و هم دیگران را به آنها دعوت مىکرد. در اینجا به تعدادى از آنها اشاره مىکنیم:
الف: پایبندى به اصول و ارزشهاى اخلاقى
اسلام به وجود ارزشهاى اخلاقى مطلق و ثابتى اذعان دارد که مسلمانان در شرایط زمانى و مکانى مختلف و حتى در برابر دشمن نیز باید نسبت به آنها پایبند باشند. یکى از این ارزشهاى مطلق و ثابت اخلاقى، عدالت است. خداوند در آیهاى مىفرماید:
لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ،19
ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حق از باطل و قوانین عادله) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
یعنى همه پیامبران در طول تاریخ متعهد به این ارزش اخلاقى هستند و باید آن را در هر شرایط و در هر زمان و مکانى اجرا کنند. قرآن از زبان پیغمبر مىفرماید:
وَ اُمِرْتُ لاَعَدْلَ بَیْنَکُمْ.20
به من دستور دادهاند که بین شما به عدالت رفتار کنم.
قرآن به ما توصیه مىکند که پایبند عدالت باشیم هر چند به زیان خویشان ما باشد.
وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُو وَ لَوْکَانَ ذَاقُرَبى.21
و هنگامى که سخنى مىگویید، عدالت را رعایت نمایید، حتى اگر در مورد نزدیکان (شما) بوده باشد!
و از ما مىخواهد که حتى در برابر دشمن کینهتوز خود از کوره درنرویم و از چارچوب عدالت تجاوز نکنیم.
وَلاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى اَن لاَتَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى.22
دشمنى با جمعیتى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید، که به پرهیزکارى نزدیکتر است.
ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق، محکوم مصالح و منافع سیاسى و اقتصادى نیستند، بلکه حاکم بر آنهایند و این از ویژگیهاى نظام اسلامى است. نظامهاى غربى عملاً تا این پایه ملتزم به ارزشهاى اخلاقى نیستند و مصالح و منافع خود را فداى این ارزشها نمىکنند و حتى بعضى از آنها از نظر فکرى نیز صریحا پایبندى به ارزشهاى اخلاقى را به هنگام تعارض با منافع و مصالح سیاسى و اقتصادى لازم نمىدانند یا اصولاً وجود ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق را انکار مىکنند.
امام على(ع) در حکومتش که الگوى حکومت اسلامى است، بر ارزشهاى اخلاقى، به ویژه اجراى عدالت و علىالخصوص در مسائل اقتصادى و در ارتباط با بیتالمال، اصرار و پافشارى نمود. آن حضرت توجه داشت که این مسأله حساسیّت بسیارى از افراد را برمىانگیزد و طبعا، چوب لاى چرخ دولتش خواهند گذاشت، ولى مع الوصف، حاضر نبود از آنچه اقتضاى عدالت بود گامى عقبنشینى کند. مالک اشتر، از یاران و سرداران بزرگ آن حضرت به عنوان دلسوزى و با اظهار نگرانى به امام فرمود که شما در میان همه با حق و عدالت رفتار مىکنید و میان شریف و وضیع و نامدار و گمنام فرقى نمىگذارید و این وضع براى طایفهاى از مردم غیرقابل تحمل است... اگر قدرى بذل و بخشش کنید رجال مملکت در برابر شما به اطاعت سرفرود مىآورند. حضرت در پاسخ مالک فرمود:
اگر تو نگران سرکشى افرادى به خاطر اجراى عدالت هستى، من از اینکه نکند در اجراى عدالت کوتاهى کرده باشم، بیمناکترم و اینکه مىگویى پذیرش حق برایشان سنگین است و ممکن است از من جدا شوند و به دشمن بپیوندند، من از این وضع باکى ندارم، زیرا خدا مىداند که آنان به خاطر ظلم و ستم ما از ما جدا نشده و به خاطر عدالت به دشمن ما نپیوستهاند. اما اینکه مىگویى که بذل و بخشش کنم، من مجاز نیستم به احدى بیش از سهمش بپردازم و اگر اراده خدا بر این تعلق گرفته است که مسئولیت حکومت و زمامدارى جامعه با ما باشد، خودِ او راه ما را هموار خواهد کرد.23
همچنین عدهاى دیگر از یاران، از حضرت درخواست مىکردند که میان اشراف عرب و قریش که ممکن است سرکشى کنند و از او جدا شوند با موالیان و عجمها فرق بگذارد. آن حضرت در پاسخ آنان فرمود:
آیا از من مىخواهید که پیروزى خود را در ظلم و ستم به رعیت جستجو کنم؟!! نه، به خدا قسم! هرگز این کار را نخواهم کرد. اگر مال شخصى خود من بود میان آنان به مساوات تقسیم مىکردم تا چه رسد که اینها اموال خدا است.24
امام(ع) به خاطر پایبندى به ارزشهاى اخلاقى و صداقت و عدالت و دورى از فریبکارى و دغلبازى از سوى گروهى متهّم شد که دانش سیاسى ندارد و معاویه در سیاست از او واردتر است، ولى در پاسخ آنان فرمود:
به خدا قسم! در سیاست، معاویه داناتر از من نیست. چیزى که هست او پیمانشکن، فریبکار و بدکردار است و اگر اینها ناپسند نبود من سیّاسترین فرد بودم، ولى هر پیمانشکن فریبکارى فاجر است و هر فاجرى کافر و براى هر پیمانشکن فریبکار علامتى هست که روز قیامت بدان شناخته مىشود.25
در برخى مکتبهاى سیاسى مثل کمونیسم، اعتقاد بر این است که هدف وسیله را توجیه مىکند و براى رسیدن به یک هدف، از هر وسیلهاى مىتوان استفاده کرد. امام على(ع) به تمام معنا با این طرز فکر مخالف بود و به هیچ وجه، موافق نبود از راههاى نامشروع به مقاصد خود دست یابد. در برابر این طرز فکر، آن حضرت در سخن حکیمانهاى فرمود:
مَا ظَفَرَ مَنْ ظَفَرَ الاِثْمُ بِهِ وَالغَالِبُ بِالشَّرِ مَغْلُوبٌ.
پیروز نشده است کسى که گناه بر او غلبه کند و کسى که از راه نادرست به پیروزى برسد شکست خورده است.26
بدینترتیب ایشان در برابر «شعار هدف وسیله را توجیه مىکند» شعار «وَالغَالِبُ بِالشَرِّ مَغْلُوبٌ» را اعلام کرد.27
ب: تقیّد به احکام الهى
مفاهیمِ ارزشهاى اخلاقى، به ویژه عدالت، ممکن است به گونههاى مختلفى تفسیر شوند و احیانا بازیچه سیاستمداران قرار گیرند. مثلاً عدالت را به عنوان یک مفهوم کلى انتزاعى همه قبول دارند، ولى هر نظامى آن را به دلخواه خود و متناسب با اصول اندیشه و افکار خود تفسیر مىکند.
در این مورد، امام(ع) راه دستیابى به ارزشهاى اخلاقى و اهداف سیاسى و اجتماعى را منحصرا در تقیّد به احکام الهى مىداند. از آنجا که هر کس و هر مکتبى ممکن است عدالت را به میل خود تفسیر کند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دهد، تعیین مصداق عدالت و وضع قوانین به منظور تأمین عدالت اجتماعى کارى است خدایى و خداوند از طریق وحى و توسط انبیا، قوانینى عادلانه را به مردم ابلاغ مىکند.
آن حضرت هنگامى که در معرض دستیابى به حکومت قرار گرفت صریحا اعلام کرد که در چارچوب کتاب خدا و سنت پیغمبر و اجتهاد خود عمل خواهد کرد.28 اصولاً در اسلام، حاکم اختیار مطلق ندارد، بلکه مقید است که در چارچوب احکام شرع و قوانین آسمانى حکومت کند. حاکم اسلامى در برابر خدا و در برابر مردم مسئولیت دارد؛ قرآن در این خصوص مىفرماید:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفَاسِقُونَ.29
و هرکس برخلاف آنچه خدا فرستاده حکم کند چنین کس از کافران خواهد بود.
ج: انتقادپذیرى
اصل دیگرى که در حکومت امام پذیرفته شده بود و خود آن حضرت مردم را به رعایت آن توصیه مىکرد، مسأله انتقاد و انتقادپذیرى است. مسلما هر کارى که انسان مىکند به نظر خودش، بىعیب و ایراد، بلکه قابل ستایش است و حتى اگر هم عیب و ایرادى داشته باشد ممکن است خود او از آن غفلت کند. تذکّر و انتقاد دلسوزانه و مشفقانه دیگران است که انسان را متوجّه نقصها و کمبودهاى کار خویش مىکند.
ممکن است گفته شود که سخن فوق در مورد حکومت امام معصوم بىاساس است. در پاسخ باید بگوییم اولاً در حکومت آن حضرت، بسیارى دیگر که نقشهایى ایفا مىکردند، از افراد عادى بودند و اگرچه برخى از آنان فوقالعاده برجستگى داشتند، ولى در حد عصمت نبودند. ثانیا حکومت آن حضرت الگویى است براى آیندگان و آن حضرت باید حال آیندگانى را که بعدها مىخواهند حکومت ایشان را الگو قرار دهند، در نظر بگیرد و مطالب لازم را گوشزد کند.
آن حضرت به مردم توصیه مىکند آنچه به نظرشان مىرسد بدون نگرانى مطرح کنند و بدانند که از آنها استقبال خواهد شد:
... با من با ظاهرسازى برخورد نکنید و سنگینى شنیدن حق را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق یا اجراى عدل برایش سنگین باشد عمل به آنها برایش سنگینتر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت به عدل خوددارى مکنید.30
د: منع از تملقگویى و تشریفات
یکى دیگر از اصولى که حضرت به آن پایبند بود و به دیگران نیز توصیه مىکرد، منع از تملقگویى است که در بسیارى از موارد موجب انحراف مىشود و زمامداران را از واقعیتها و مشکلاتى که گریبان مردم را گرفته است، غافل مىسازد. کسى که پیوسته مورد مدح و ستایش قرار گیرد و تملق دیگران را بشنود، پذیرش انتقاد برایش سنگین مىشود و روز به روز از واقعیتهاى تلخ اجتماعى فاصله مىگیرد و این، نتایج بسیار ناخوشایندى به دنبال خواهد داشت. امام(ع) در این مورد به صراحت اعلام مىکند:
یکى از بدترین حالات زمامداران نزد مردم نیکسیرت آن است که آنان را دوستدار ستایش بدانند و کارشان را به حساب تکبّر و خودبزرگبینى بگذارند. من دوست ندارم شما گمان کنید که من افتخار و شنیدن ستایش را دوست دارم که بحمداللّه من چنین نیستم و اگر هم باشم براى آنکه عظمت و کبریا مخصوص خداوند است آن را ترک مىکنم. پس، از ستایش و ثناگویى من پرهیز کنید.31
امام(ع) علاوه بر مردم، به کارگزاران حکومتى و استانداران خود نیز توصیه مىکرد که در این امر مراقب خود باشند. حضرت در عهدنامه خطاب به مالک اشتر مىنویسد:
بپرهیز از خودپسندى و اطمینان به آن و از اینکه ستایش دیگران را دوست بدارى! اینها همه از بهترین فرصتهاى شیطان براى نابودى اعمال نیکوکاران است.32
امام دیگران را از کارهایى که به علامت تعظیم انجام مىدادند، منع مىفرمود و به یکى از یاران خود که پیاده در کنار مرکب امام(ع) راه مىرفت، فرمود:
اِرجِعْ فَاِنَّ مَشْىَ مِثْلِکَ مَعَ مِثْلِى فِتْنَةٌ لِلْوالِى وَ مَذَّلَةٌ لِلْمُؤمِنِ.33
بازگرد که حرکت کسانى همانند تو با کسانى چون من فتنهاى براى والى و ذلّتى براى مؤمن است.
همچنین وقتى آن حضرت به سوى شهر انبار مىرفت، گروهى دیگر از دوستداران وى، پیشاپیش او با سرعت مىدویدند. امام از آنان پرسید: این چه کارى است که شما مىکنید؟ آنان در پاسخ گفتند: این از آداب و رسوم و اخلاق ماست که به وسیله آن، امراى خود را تعظیم و تکریم مىکنیم. حضرت فرمود:
به خدا قسم! امراى شما از این کارى که مىکنید، نفعى نمىبرند و شما با این کار هم در دنیا و هم در آخرت خود را به رنج مىافکنید و چه پرخسارت است رنجى که به دنبالش عقاب باشد و چه پرفایده است راحتى و آرامشى که به دنبالش امنیت از آتش جهنم باشد.34
ه : مشورت و احترام به فکر دیگران
یکى دیگر از اصولى که حضرت در حکومت خود به آن توصیه مىکرد، مشورت با دیگران و استفاده از کمک فکرى دیگران است. خداوند در قرآن مجید در مدح و ستایش مؤمنان و در مقام بیان صفات برجسته آنان مىفرماید:
وَ اَمْرُهُمْ شُورا بَیْنَهُمْ.35
و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست.
و خطاب به پیغمبر به عنوان اینکه زَمام حکومت را در دست دارد، مىفرماید:
وَشَاوِرْهُمْ فِىالاَمْرِ فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّه.36
در کارها، با آنان مشورت کن! امّا هنگامى که تصمیم گرفتى، (قاطع باش!) برخدا توکل کن!
امام در این مورد به یاران خود توصیه مىکند که:
پس آنچنان که با جبّاران سخن مىگویید با من نگویید و چنانکه در نزد اهل خشم و غضب از گفتن خوددارى مىکنند نزد من از آن خوددارى نکنید و با من با مدارا، و ظاهرسازى برخورد نکنید و سنگینى شنیدن حق و یا درخواست تعظیم را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق و یا اجراى عدل برایش سنگین باشد عمل به آن دو برایش سنگینتر خواهد بود. پس از گفتن حق یا مشورت به عدل خوددارى مىکنید که من خود را بالاتر از اینکه خطایى از من صادر شود نمىبینم و در عمل از آن ایمن نیستم مگر آنکه خدا مرا از آن باز دارد.37
آرى این یک اصل کلّى است که حضرت مىفرماید:
مَنِ اسْتَبَّدَ بِرَأْیِهِ هَلَکَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِى عُقُولِهَا.38
هر کس مستبّد به رأى خود باشد هلاک مىشود و هرکس با دیگران مشورت و همفکرى کند در عقل و تجربه با آنها شریک مىگردد.
امام على(ع) و حقوق اقتصادى
امام(ع) در زمینه اقتصاد نیز به اصولى پایبند است که در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىکنیم:
الف: آزادى تولید همراه با تأمین اجتماعى
یکى از اصول مورد اعتقاد حضرت، آن است که حقوق واجب مالى، که خداوند پرداختن آن را بر اغنیا لازم دانسته است، براى رفع احتیاجات زندگى نیازمندان کافى است، بنابراین، براى مبارزه با فقر و براى آنکه نیاز اقتصادى همه اعضاى جامعه تأمین شود، کافى است که ثروتمندان حقوق واجب مالى خود را بپردازند. امام در یکى از سخنان خود مىفرماید:
خداوند غذا و نیاز نیازمندان را در مال توانگران قرار داده است. پس فقیرى گرسنه نمانْد جز آنکه توانگرى از حق او بهرهمند شده است و خدا توانگران را در این کار بازخواست خواهد کرد.39
بدیهى است آنچه امام(ع) مىفرماید به جامعهاى مربوط مىشود که به همه احکام اسلامى پایبند باشند و اعضاى آن با اتکا به نفس و توکل به خدا تا آنجا که ممکن است به کار و تلاش و کوشش بپردازند و هیچکس نخواهد در زندگى خود به دیگران وابسته باشد. کمک به فقرا نیز حالت مستقیم ندارد و با فراهم کردن بیشترِ زمینه کار و تلاش براى همه افراد باید آنان را وادار کرد با اتکا به کارِ خود زندگى کنند. در این صورت اگر استثنائا افرادى پیدا شوند که قادر به کار نباشند یا کار پردرآمدى پیدا نکنند، از طریق اینگونه کمکهاى مستقیم باید به زندگى آنها رسید.
آن حضرت در ضمن نامه مفصلى به مالک اشتر که آیین کشوردارى را براى او نوشته است، توصیه مىکند که نسبت به طبقه پایین و نیازمندان که فقیر و زمینگیر شدهاند، توجه بیشترى داشته باشد و بخشى از بیتالمال را صرف زندگى آنها کند.40 همچنین سفارش مىکند که به یتیمان و کودکان بىسرپرست که هنوز راه و چاره کار و زندگى را نمىدانند و خود را در معرض تکدّى قرار نمىدهند رسیدگى کند.41
ب: رعایت عدالت در تقسیم بیتالمال
عدالت آن حضرت در این مورد زبانزد عام و خاص و دوست و دشمن است و نیاز چندانى به توضیح ندارد. ما نیز در این مورد صرفا به چند نکته اشاره مىکنیم:
نخست آنکه امام(ع) قبل از روى کار آمدن، صریحا در بین مردم اعلام کرد که اگر من زمام حکومت را به دست بگیرم، آنچه را که قبلاً افراد خاصّى بیش از سهم خود دریافت کردهاند و از این طریق ثروت انباشتهاند، پس خواهم گرفت. آن حضرت در مقام عمل هم به این اصل پایبند بود هرچند این اندیشه و عملِ صحیح موجب بروز مشکلاتى در حکومت وى گردید.
دوم آنکه در تقسیم آن در میان افراد به شدت بر عدالت و مساوات پاى مىفشرد تا آنجا که موجب بغض و دشمنى عدهاى و مخالفت و جنگافروزى آنان و خطاب و عتاب دوستان خود قرار گرفت که چرا براى فرونشاندن مخالفت اشراف و سر فرود آوردن آنان در برابر حکومت، سهم بیشترى به آنان نمىدهد. حضرت در پاسخ مىفرمود این در اختیار من نیست که به کسى بیش از حقى که دارد بپردازم و کسانى که از ما جدا مىشوند و با ما مىجنگند به خاطر ظلم ما نیست و اگر به دشمن مىپیوندند به علت عدالت آنان نیست و از من نخواهید که با ستم به ضعفایى که بر آنها حکومت مىکنم پیروزى را به دست آورم و به این زیادهطلبها حقالسکوت دهم.42
امروزه کسانى هستند که به این حد از عدالت و مساوات امام خرده مىگیرند و مىگویند: که اگر آن حضرت ارادهاش بر حکومت کردن بوده، چرا تا این حد سختگیرى کرده است؟ و برخى معتقدند که رعایت این حد از مساوات نه تنها ضرورى نبوده که براى حکومت وى زیان نیز دربرداشته است، زیرا کسانى را که قدرت و نفوذى در میان مردم داشتهاند به مخالفت با وى واداشته است. براى مثال در این مورد استاد حسین کروم مىگوید: لازم بود امام على کسانى را که مىتوانسته است مىخرید، اموال را در خدمت سیاست قرار مىداد نه در خدمت دین، و افراد متنفذّ را در خدمت قدرت خویش مىآورد، زیرا در مورد زمامدار، قدرت حرف اول را مىزند.43
در پاسخ به این سؤال و در ردّ این طرز تفکر باید گفت که:
اولاً على(ع) نمىخواست به هر قیمتى حکومت کند. از اینرو، از مردم بارها خواست او را به حال خود واگذارند و به سراغ کسى دیگر بروند. ثانیا در اسلام سیاست با اخلاق در هم آمیخته است و به حاکم اجازه نمىدهد که در بعضى موارد اخلاقى باشد و در بعضى موارد غیراخلاقى. ثالثا، اگر على(ع) به این شکل و مطابق با پیشنهادهاى کروم عمل مىکرد، اعوان و انصار او چه کسانى بودند؟ آیا مؤمنان و مسلمانان حقیقى اعوان او بودند یا منافقان و پولپرستان؟ در این صورت، سؤال ما این است: آیا حضرت با چنین اعوان و انصارى قادر به تشکیل یک حکومت اسلامى صحیح بود؟ رابعا در این صورت، آیا باز هم على و حکومت على مىتوانست به عنوان یک الگوى مقدس براى نسلهاى آینده در تاریخ اسلام باقى بماند؟44
در هر حال سخن این است که چرا على(ع) مثل دیگران حکومت نکرد و از همه امکانات در راه تحکیم پایههاى قدرت خویش بهره نگرفت. آیا نسبت به روش اینگونه حکومت کردن آگاهى نداشت؟ پاسخ را خود آن حضرت فرموده است که اگر این روش با اصول دین و ارزشهاى اخلاقى تعارض نداشت او نسبت به این گونه سیاستها آگاهتر از دیگران بود.45 آنچه را که على(ع) مىخواست، تشکیل حکومت عدل اسلامى بود که مستلزم تحمل فشارهاى بسیارى است. على(ع) در حدّ اعجاز آنها را تحمل کرد و از ملامت و سرزنش و دشمنى دیگران نهراسید تا بتواند یک الگوى حکومتى پیش چشم پیروان خود قرار دهد تا هرگاه توانستند این الگو را لااقل به صورت مقطعى و منطقهاى پیاده کنند.
سوم آنکه در زندگى شخصى خود و نزدیکانش نهتنها این مساوات و عدالت را رعایت مىکرد، بلکه در این مورد بیشتر سختگیرى مىفرمود. در این مورد نمونههاى فراوانى وجود دارد که از جمله آنها داستان درخواست کمک بیشتر عقیل، برادر آن حضرت، و برخورد عجیبى است که حضرت با او داشت46 و اینکه امکلثوم دختر حضرت یک شیئ زینتى را از بیتالمال به عاریت خواست و حضرت پاسخ ردّ به او داد و فرمود: من اجازه این کار را ندارم، مگر آنکه امکان چنین کارى براى همه زنان مسلمان وجود داشته باشد و همچنین درخواست عبدالله ابن جعفر برادرزادهاش و پاسخ تند امام.47
امام(ع) در این خصوص زمامداران را ملزم به برابرى با فقیرترین مردم مىدانست.
خدا بر پیشوایان دادگر واجب فرموده است که خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا فقر، تنگدست را به طغیان واندارد.48
در مورد دیگرى به عنوان زمامدار مسلمین سیره خویش را در زندگى شخصى، چنین ترسیم مىنماید:
اَلاَ وَ اِنَّ اِمَامَکُم، قَدِاکْتَفَى مِنْ دُنْیاهُ بِطَمْرَیهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیْهِ اَلا وَ اِنَّکُمْ لاتَقْدِروُنَ عَلَى ذلِکَ وَلکِنْ اَعِینُونِى بِوَرَعٍ وَ اِجْتِهادٍ وَ عِفَةٍ وَ سَدَادٍ فَوَاللّهِ مَاکَنَزْتُ مِنْ دُنْیَاکُمْ تِبْرا وَلاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْرا وَلاَاَعْدَدْتُ لِبَالِى ثَوْبِى طِمْرا وَلاحُزْتُ مِنْ اَرْضِهَا شِبْرا وَلاَاَخَذْتُ مِنْه اِلاّ کَقُوتِ أتَانٍ دَبِرَةٍ.49
بدان امام شما از دنیایش به همین دو جامه کهنه و از غذاها به دو قرص نان اکتفا کرده است؛ آگاه باش! شما توانایى آن را ندارید که چنین باشید امّا مرا با ورع، تلاش، عفت، پاکى و پیمودن راه صحیح یارى دهید، به خدا سوگند من از دنیاى شما طلا و نقرهاى نیندوختهام و از غذایم و ثروتهاى آن مالى ذخیره نکردهام و براى این لباس کهنهام بدلى مهیا نساختهام و از زمین آن حتى یک وجب در اختیار نگرفتهام. و از این دنیا بیش از خوراک مختصر و ناچیزى برنگرفتهام.
ج ـ توجه به قشر ضعیف
امام در این مورد آنچنان حساس است که گویى پدر یتیمان، سرپرست خانوادههاى بىسرپرست و یار و یاور افراد ضعیف و فقیر است. او هم خودش شخصا به صورت ناشناس به خانوادههاى بىسرپرست و افراد نیازمند کمک مىرساند و هم به کارگزاران خود سفارش توجه به این قشر را مىکرد. او تا آنجا نسبت به این مسئله حساسیت نشان مىدهد که به خاطر کم کردن از رنج و تلخى زندگى فقرا، همانند آنان زندگى مىکند.
حضرت در خصوص همدردى با مستمندان و لزوم توجه به آنان مىفرماید:
همانا این نفس من است که آن را با پرهیزکارى رام کردهام تا در قیامت ایمن باشد و در لبه پرتگاه نلغزد و اگر مىخواستم به عصاره عسل و مغز گندم و بافتههاى ابریشمى دست مىیافتم ولى هیچگاه اجازه نخواهم داد که خواستههایم بر من پیروز شوند و حرصم مرا به گزینش غذاها رهنمون گردد. شاید در حجاز یا یمامه کسى باشد که امید دستیابى به یک گرده نان نداشته و هیچگاه از غذا سیر نشده باشد. آیا من با شکم پر بخوابم و در اطراف من شکمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه وجود داشته باشند؟50
امام و دیگر حقوق انسانى
حرمت جان و تأمین امنیت از یک سو، از ضرورىترین اصول اسلام و از سوى دیگر، از حقوق اصلى و اساسى هر انسان است. خداوند در بسیارى از آیات قرآن بر این حقیقت تأکید کرده و متجاوزان به زندگى انسانها را با تعابیر بسیار تند تهدید نموده است. در این مورد امام(ع) در عهدنامه خود به مالک اشتر مىگوید:
بپرهیز از خونها و ریختن آنها به ناروا، که چیزى چون ریختن خون به ناحق، آدمى را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داورى که میان بندگان کند در خونهایى باشد که از یکدیگر ریختهاند. پس حکومت خود را با ریختن خونى به حرام نیرومند مکن که خون حرام ریختن قدرت را به ناتوانى و سستى کشاند، بلکه دولت را از صاحب آن به دیگرى بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذرى به کار نیاید چه در آن قصاص باید.51
گرچه سخن بالا مطلق است و شامل حیات هر انسانى مىشود، ولى حضرت در کلام دیگرش با صراحت مىگوید:
وَلاَتَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعا ضارِّیا تَغْتَنِمُ اَکْلَهُمْ فَاِنَّهُمْ صِنْفَانُ اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الدِّینِ وَ اِمّا نَظِیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ.52
و براى آنان چونان درندهاى خونخوار مباش که خوردن آنان را غنیمت دانى؛ زیرا انسانها از دو حال خارج نیستند یا همکیش و همعقیده توأند و یا همنوع و همزاد تو.
از نظر امام حتى اگر کسى در ازدحام جمعیت کشته شود و قاتل او شناخته نشود، اگر حکومت منشأ این ازدحام بوده باشد، مثل ازدحام نمازجمعه، دیهاش بر بیتالمال خواهد بود و این اصلى است که در هیچ نظامى نمىتوان نظیرى برایش پیدا کرد.53
امتیاز نظام سیاسى اسلام در این است که به منظور رعایت حقوق انسانها، و براى آنکه مجازاتها رنگ انتقامجویى به خود نگیرد و از حد نگذرد، هم جرائم و هم مجازات آنها را تعریف و تعیین کرده است. بنابراین، کسى نمىتواند به هر بهانهاى کسى را مجازات کند یا در مجازات مجرم به دلخواه عمل کند. امام(ع) بر رعایت این حدود شرعى به شدت تأکید مىکرد و به هیچ وجه اجازه نمىداد در مجازات مجرمان زیادهروى شود و اگر کسى در مجازات تبهکاران از حد شرع تجاوز مىکرد، حضرت خود او را کیفر مىداد.
در حقوق مربوط به دعاوى و دادرسى، از نظر امام هر یک از اعضاى جامعه حق دارند بلااستثنا در مورد هرکس، حتى حاکم یا رئیس دولت، از دستگاه قضایى تقاضاى دادرسى کنند. در نظام اسلام قاضى باید از استقلال کامل برخوردار باشد و در گزینش او شرایط دشوارى رعایت شود.54
امام در عمل نیز به آنچه گفته است به شدت پایبند بود. براى مثال آن حضرت در زمانى که حاکم بر مسلمین و رئیس دولت و شخص اول جامعه اسلامى بود در ارتباط با نزاعِ با یک یهودى، شخصا در دادگاه حاضر شد55 و هنگامى که مشاهده کرد قاضى او را با کنیه نام مىبرد ولى طرف دعواى او را با اسم ساده، برآشفت و به قاضى اعتراض کرد که چرا میان متخاصمین فرق گذاشته است.56 از همه مهمتر اینکه، آن حضرت چون بیّنه نداشت قاضى با همه احترامى که براى امام(ع) قائل بود و اصولاً حضرت او را منصوب به قضاوت کرده بود، بدون هیچ نگرانى به نفع یهودى و به زیان امام حکم نمود و مسئله به شکلى عادى ختم شد و همین امر باعث تعجب یهودى گردید و نهایتا سبب شد که مسلمان شود.57
نتیجهگیرى
آنچه در مجموع مىتوان به آن دست یافت این است که منشاء حقوق اجتماعى انسانها در دیدگاه امام على(ع) حق الهى است، بدینمعنا که حق الهى زمانى ادا خواهد شد که حقوق انسانها نیز رعایت شده باشد. حضرت در مقام نظر و عمل پایبندى کامل به تمام حقوق اجتماعى انسانها داشتهاند و غرض اصلى حکومت را احیاى این حقوق ـ که واجب الهى است ـ مىدانند و زمامداران را ملزم به رعایت این حقوق و توجه خاص و همهجانبه به آحاد جامعه مىنماید.
پىنوشتها:
1. نهجالبلاغه صبحى صالح، خطبه 97.
2. همان، خطبه 216.
3. همان، خطبه 216.
4. Dabin
5. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ج1، ص48 به نقل از: جمیل الشّرقاوى، دروس فى اصول القانون، ص 14ـ21.
6. قرآن کریم، سوره نازعات، آیه24.
7. سوره بقره، آیه 258.
8. نهج البلاغة، خطبه216.
9. مطهرى، مرتضى، سیرى در نهجالبلاغه، چاپ دوم، قم: انتشارات صدرا، 1354، ص128.
10. نهجالبلاغه، خطبه 216.
11. همان.
12. همان، حکمت 131.
13. همان.
14. همان.
15. سوره حدید، آیه 25.
16. نهجالبلاغه، حکمت22.
17. همان، خطبه3.
18. همان، خطبه 33.
19. سوره حدید، آیه 25.
20. سوره شورا، آیه 15.
21. سوره انعام، آیه 152.
22. سوره مائده، آیه 8.
23. طى، محمد، الامام على و مشکلة نظام الحکم،] بىجا]، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1977م، ص127.
24. نهجالبلاغه، کلام 126.
25. همان، کلام 200.
26. همان، حکمت 327.
27. القپانچى، صدرالدین، المذهب السیاسى فى الاسلام، تهران: وزارت ارشاد اسلامى (1405ق/1364ش، ص186.
28. ابناثیر، على بن ابىالکرم؛ الکامل فى التاریخ، بیروت: دارصادر، 1385ق، 1965م، ج3، ص71.
29. سوره مائده، آیه 44.
30. نهجالبلاغه، خطبه 216.
31. همان، کلام 216.
32. همان، نامه 53
33. همان، کلام 322.
34. همان، حکمت 37.
35. سوره شورى، آیه 38.
36. سوره آلعمران، آیه 159.
37. نهجالبلاغه، خطبه 216.
38. همان، حکمت 161.
39. همان، حکمت 328.
40. همان، نامه 53.
41. الامام على و مشکلة نظام الحکم، ص114 و 115.
42. نهجالبلاغه، نامه 70.
43. عماره، محمدو... علىبن ابىطالب، بیروت: المؤسسةالعربیةللدراسات والنشر، 1980، ص80.
44. الامام على و مشکلة نظام الحکم، ص131 و 132.
45. نهجالبلاغه، کلام 200.
46. همان، خطبه 224.
47. ثقفى، ابراهیم بن محمد، الغارات، چ2،تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، 1355، ج1، ص66.
48. همان، کلام 209.
49. همان، نامه 45.
50. همان، نامه 45.
51. همان، نامه 53.
52. همان.
53. براى اطلاع بیشتر از این موارد و فرازهاى قبل از آن: ر.ک. الامام على مشکلة نظام الحکم.
54. دکترمحمدطى، الامامعلى ومشکلةنظامالحکم،ص113،مستندبهروایتىازفروعکافى،ج7،ص354.
55. همان.
56. همان، ص130، به نقل از الغارات، ص18 و 19.
57. بلاغى، صدرالدّین، عدالت و قضا در اسلام، تهران: امیرکبیر، 1360، ص309.
________________________________________
1 مدرس حوزه و دانشگاه