حقوق اجتماعى انسان و مبانى آن در اندیشه و حکومت امام على(ع)

امام على(ع) در اندیشه و عمل در پانزده قرن پیش براى انسان حقوقى را به رسمیت مى‏شناسد که جامعه بشرى فقط بعضى از آنها را تاکنون توانسته است به رسمیت بشناسد و شاید پس از گذشت قرنها بتواند به آن دسترسى پیدا کند. در زمان ما اعلامیه جهانى حقوق بشر که مهمترین جلوه حقوق اجتماعى انسان در آن به چشم مى‏خورد و پس از تحمل رنجهاى فراوان و ریخته شدن خونهاى بسیار به وجود آمده‏است، با ترفندهاى مختلف قدرتهاى بزرگ به ابزارى در جهت منافع آنان تبدیل شده است و در مقام عمل به صورت محدود و فقط در مواردى که ناگزیر هستند آن را مى‏پذیرند.
در طول تاریخ پیوسته آشکار و نهان، حقوق اجتماعى انسان توسط حکام مورد تجاوز قرار گرفته و زیر دستان قربانى ستم و تجاوزکارى قدرت‏طلبان شده‏اند. در این میان، على(ع) و حکومت او یک استثناست که بر خلاف سیر کلّى تاریخ گذشته، نه تنها حقوق اجتماعى انسانها را نادیده نگرفته، بلکه به خاطر رعایت حقوق بشر و اجراى عدالت، از سوى زیاده‏طلبان تهدید شده است. آن حضرت خود به این حقیقت اشاره کرده و مى‏فرماید:
ملتها در طول تاریخ زندگى خود نگران ظلم و ستم زمامداران خود بوده‏اند، ولى من پیوسته نگران ظلم و ستم ملت به خود هستم.1
در این نوشتار سعى بر آن است که به جنبه‏هایى از موضعگیرى امام على در ارتباط با حقوق اجتماعى انسان که در اندیشه و عمل او متجلّى است، اشاره شود. در این خصوص توضیح عناوینى مانند مبناى حقوق و تکالیف انسان، رابطه حق و تکلیف و به ویژه حق و تکلیف اجتماعى، رابطه دولت و مردم و نظایر آنها با استفاده از بیانات آن حضرت مى‏تواند در روشن شدن موضوع کارگشا باشد. سپس اشاره‏اى خواهیم داشت به انگیزه حکومت که اساس و ریشه تجاوز یا خوددارى از تجاوز حکومت کنندگان به حقوق اجتماعى بشر است. در پایان، اصول سیاسى و اقتصادى حکومتى را که هدفش تأمین حقوق اجتماعى بشر است و نیز حقوقى را که آن حضرت رعایت آنها را حتى در شرایط استثنایى و بحرانى لازم مى‏دانستند، مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
رابطه حق و تکلیف
از دید على(ع)، حق و تکلیف به طور کلى با هم رابطه تنگاتنگ دارند و تحقق هیچیک بدون دیگرى امکان ندارد. آن حضرت در این زمینه مى‏فرماید:
محققا خداى سبحان براى من که ولایت بر شما دارم، حقّى بر شما و براى شما نیز حقّى مثل آن بر من قرار داده است. بنابراین، حق به هنگام توصیف و بیان از هر چیزى وسیعتر است و در عمل از هر چیزى باریکتر و محدودتر. هیچگاه به نفع کسى جارى نشود مگر آنکه به زیانش نیز جارى مى‏گردد و هیچگاه به زیان کسى جریان نیابد جز آنکه به نفع او نیز جریان یابد. اگر براى کسى این امکان بود که حق تنها به نفع او، و نه به زیانش، جریان یابد، فقط براى خداست نه خلق خدا، که آن هم به خاطر قدرتى است که خداوند بر بندگان دارد و عدالت او در هرجا که حکمش جارى است،نمایان مى‏باشد.2
از نظر امیرالمؤمنین على(ع) حقوق و تکالیف انسان با هم ارتباطى تنگاتنگ دارند و جدایى آنها به هیچ وجه ممکن نیست. بنابراین، هیچکس نمى‏تواند در هیچ زمینه‏اى ادعاى حق کند مگر اینکه به تناسب آن، به تکلیفى معادل نیز اذعان داشته باشد؛ چنانکه در هیچ موردى نمى‏توان کسى را مکلف به انجام کارى دانست جز آنکه حقى متناسب و متعادل با آن، براى او در نظر گرفت.
براى توضیح بیشتر مى‏توان گفت که در درون جامعه، انسانها خود به خود و در آغاز، هیچگونه ولایت، اقتدار و اختیارى نسبت به هم ندارند و همه آزاد آفریده شده‏اند، ولى خداى متعال به منظور تنظیم روابط اجتماعى آنان و شکل گرفتن جامعه نمونه انسانى و اسلامى، اصول و قواعد کلى یک نظام اجتماعى را از طریق وحى به پیامبر خود بیان کرده است که تأمین کننده کلیه مصالح مادى و معنوى انسان و دربردارنده حقوق و تکالیف تک تک اعضاى جامعه مى‏باشد. این نظام ویژگیهایى دارد که در سطور آتى به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم.
نخستین ویژگى آن است که نظام اجتماعى و حقوقى حاکم بر جامعه بر اساس تأثیر و تأثرهاى متقابلى که افراد در زندگى یکدیگر دارند و بر اساس عدل شکل مى‏گیرد. پس ممکن نیست کسى بر کس دیگر یا بر صنف و گروه دیگر یا بر جامعه حقى پیدا کند جز آنکه متناسب با آن، در برابر آن فرد، گروه، صنف یا جامعه تکلیفى نیز پیدا خواهد کرد و بنابراین، هر حقى تکلیفى متناسب با خود ایجاب مى‏کند و هر تکلیفى نیز حقى متناسب با خود.
براى نمونه به حقوق خانواده، نخستین واحد اجتماعى، اشاره مى‏کنیم. زن و مرد قبل از ازدواج کاملاً آزاد هستند و در برابر یکدیگر تکلیفى ندارند و هیچیک نمى‏تواند از دیگرى حقى را مطالبه کند، ولى با پیوند زناشویى وضع فرق مى‏کند و چهار نوع حق و تکلیف در میان آن دو، جریان مى‏یابد که عبارتند از: 1 ـ حق زن بر مرد مثل مهریه و نفقه؛2 ـ تکلیف مرد در برابر زن؛ 3 ـ حق مرد بر زن نظیر اطاعت و تمکین و 4 ـ تکلیف زن در برابر مرد.بنابراین، هیچیک نمى‏توانند به بهانه آزادى، تعهدات خانوادگى خود را زیر پا بگذارند. حقوق و تکالیف در واحدهاى اجتماعى دیگر نیز به همین شکل که در خانواده مطرح شد، با هم رابطه دارند و همانند دو کودک همزاد با هم متولد مى‏شوند. امیرالمؤمنین على(ع) در این خصوص مى‏فرمایند:
خداوند حقوقى را در جامعه براى افراد بر یکدیگر فرض کرده که با هم متعادلند و ارتباط وثیق دارند و هریک دیگرى را ایجاب مى‏کند و هیچیک بدون دیگرى واجب نمى‏شود.3
مفهوم این سخن آن است که مثلاً در حقوق خانوادگى اگر مرد بر زن حقى دارد علتش آن است که زن هم بر مرد حقى دارد و اگر آن حق نبود، هیچگاه این حق هم تحقق نمى‏یافت. از دید آن حضرت، رابطه حق و تکلیف یک رابطه محکم و غیرقابل تفکیک و پرتوى از عدالت است و نمى‏تواند یک طرفه باشد.
حقوقدانان نیز بر این اعتقادند که هر قاعده حقوقى، همانند سکه، دو رویه دارد. از یک سو، حقى را براى یک طرف مشخص مى‏کند و از سوى دیگر، دیگران را مکلف به رعایت آن حق مى‏داند.یکى از حقوقدانان4 مى‏گوید: حق از چهار عنصر ترکیب شده است که عبارتند از:1ـ اختصاص 2ـ تسلط 3ـ احترام دیگران به آن و 4 ـ حمایت قانون از آن.5
بنابراین، اصولاً حق هرکسى چیزى است که تنها به او تعلق دارد و باید به او برسد و هیچ‏کسِ دیگر نمى‏باید به آن چشم داشته باشد.اگر دیگران و بقیه اعضاى جامعه مکلف به رعایت حقوق افراد ذى‏حق نباشند، چه حقى باقى خواهد ماند؟! و اصولاً مگر ممکن است حقى براى کسى در نظر گرفت جز آنکه دیگران ملزم به رعایت آن باشند؟ بنابراین، با کمى دقت روشن مى‏شود که حق هر کس بدون تکلیف دیگران امکان وجودى ندارد.
طبیعى است که علاوه بر وجود رابطه تنگاتنگ میان حقِّ صاحبان حق و تکلیفِ دیگران به رعایت حقِّ آنان، یک نوع مناسبت و توازن دیگر نیز وجود دارد، یعنى علاوه بر اینکه تکلیفى که دیگران نسبت به ما دارند دقیقا به اندازه حقى است که ما بر آنها داریم، نه بیشتر و نه کمتر، و تکلیفى که ما در برابر دیگران داریم متوازن حقى است که آنان بر ما دارند، رابطه دیگرى بین حق و تکلیف وجود دارد که در ویژگى دوم به آن اشاره خواهیم کرد.
ویژگى دوم این است که نه تنها حقوق هر کس با تکالیف دیگران رابطه و توازن دارد، بلکه حقوق هر کس بر دیگران با تکالیفى که او در برابر دیگران دارد نیز رابطه و توازن دارد. ارتباط و توازن میان حق و تکلیف هر عضو نسبت به مجموعه و دیگران، در همه موارد حقوق و تکالیف اجتماعى افراد صادق است. در واقع، افراد در درون نهادهاى اجتماعى و نیز در جامعه، یک نوع دادوستد دارند و نسبت به آن نهاد یا جامعه به همان مقدار که تکلیف و تعهد دارند، حق پیدا مى‏کنند یا به مقدارى که کار کنند مزد و پاداش مى‏گیرند.
نتیجه روشنِ دیگرى که از این سخن مى‏گیریم آن است که هر عضوى از اعضاى جامعه نسبت به جامعه و دیگران هم حق دارد و هم تکلیف، زیرا دیگران نیز در این جامعه صاحب حق هستند و او نیز همچنان که حق خود را مطالبه مى‏کند، مکلف است حق دیگران را هم رعایت کند. نتیجه دیگر این است که حق و تکلیف هر عضوى از اعضاى جامعه متعادل و متوازن خواهد بود یعنى هر عضوى نسبت به دیگران و جامعه آن مقدار حق پیدا مى‏کند که نسبت به آن، احساس تکلیف و انجام وظیفه کند و هیچ معقول و منطقى نیست که کسانى بدون آنکه کوچکترین قدمى براى تحکیم پایه‏هاى نظام اجتماعى بردارند، از آن انتظار برخوردى مساوى داشته باشند.
ویژگى سوم این است که هر چند در تنظیم روابط اجتماعى و تعیین حق و تکلیف افراد، باید عدالت و توازن حاکم باشد، ولى مواردى نیز در جامعه وجود دارد که از این قاعده کلى مستثناست و نمى‏توان به بهانه عدالت، حق آنها را بر زندگى نادیده گرفت.مثلاً در مورد افراد پیر از کار افتاده یا علیل و بیمار که از کار و تلاش و اداره زندگى خود عاجزند، طبیعى است که به خاطر عجز و ناتوانى، تکلیفى در برابر جامعه ندارند، زیرا قدرت از شرایط عمومى تکلیف است، ولى مسلما از دید اسلام حق زندگى دارند و لازم است نیازها و ضروریات زندگى آنان تأمین شود.
رابطه دولت و مردم
در طول تاریخ، قدرتمندان حق و تکلیف میان خود و مردم را یک طرفه تفسیر مى‏کردند و مردم را تنها مکلف به اطاعت و فرمانبردارى از خود مى‏دانستند بدون آنکه حقوق انسانى آنها را رعایت کنند یا اصولاً حقوقى برایشان قائل شوند. در بسیارى از موارد نیز ادعاى خدایى داشتند و خود را رب و صاحب اختیار و اقتدار مى‏دانستند، چنانکه قرآن از فرعون نقل مى‏کند: «اَنَا رَبُّکُمُ الاَعْلَى6» و از نمرود نقل مى‏کند: «اَنَا اُحْیِى وَ اُمِیتُ».7
امروزه نیز به شکلهاى دیگر این زیاده‏خواهى انجام مى‏گیرد، ولى از دید امام على(ع) رابطه حق و تکلیف در همه جا به ویژه در مورد حق و تکلیف دولت و ملت و والى و رعیت نسبت به یکدیگر رابطه‏اى غیرقابل تفکیک است. اصولاً نظر اصلى آن حضرت در طرح رابطه حق و تکلیف، تبیین حق و تکلیف دولت و ملّت نسبت به هم بوده است. بنابراین، در یک دید کلى هر دولتى اگر حقى بر مردمش دارد، این حق به دلیل تکلیف و تعهداتى است که در برابر مردم دارد و باید نسبت به آن پایبند باشد.متقابلاً مردم هم که بر دولت حق دارند امکان ندارد در برابر دولت بدون تکلیف و تعهد باشند. و نباید به بهانه آزادى، از تکلیف و تعهدات خود در برابر دولت و حکومت تغافل ورزند.
رعایت حقوق و تکالیف متقابل حکومت و مردم به لحاظ آثار گسترده‏تر و نتایج فراگیرترى که دارد، از حساسیت و اهمیت بسیار بالاترى برخوردار خواهد بود.بدین سبب، حضرت در بیانات خود بر حقوق متقابل مردم و حکومت تأکید مى‏کند:
از بین این حقوق، بزرگترین حقّى که خداى سبحان فرض کرده، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است. این حقوق را خداوند براى هریک بر دیگرى فرض کرده است تا نظام انس و همزیستى مودّت‏آمیز آنها و منشأ عزت و اقتدار دینشان باشد. پس هیچگاه مردم به صلاح و سداد نگروند جز آنکه حکام و زمامدارانشان صالح باشند و هیچگاه حکام صالح نباشند مگر آنکه مردم در طریق اعتدال و استقامت گام بردارند. پس هرگاه مردم، حق حکام را و حکام، حق مردم را رعایت کنند، حق در میانشان عزّت یابد و راه و روشهاى دین برقرار و آثار و علائم عدل استوار شود و سنن و آداب بر اساس آن جریان یابد و در این صورت مى‏توان به بقا و دوام دولت دل بست و دشمن را مأیوس کرد. برعکس، هرگاه مردم بر حاکم غالب شوند یا حاکم به مردم ستم کند، شکاف و اختلاف در جامعه پیدا مى‏شود، ظلم و ستم آشکار مى‏گردد، دین بازیچه هوا و هوس مى‏شود، احکام خدا تعطیل مى‏گردد و بیماریهاى روانى رو به فزونى مى‏رود تا آنجا که کسى نگران تعطیل شدن حقى یا رواج باطلى در جامعه نخواهد بود و در اینجاست که نیکان ذلّت و بدکاران عزّت یابند و خداوند نتایج سوء این جریان را دامنگیر مردم کند. پس بر شما باد که در این مسیر به نصیحت و خیرخواهى یکدیگر همت کنید و به خوبى با یکدیگر همکارى نمایید.8
در این مورد مرحوم شهید مطهرى در دفاع از دین اسلام و پایبندى آن به حقوق مردم، و در جواب تفکرى که قائل به رابطه تصنعى میان اعتقاد به خدا و سلب حاکمیت توده مردم است، مى‏فرماید:
اندیشه‏اى خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید میان بعضى از دانشمندان اروپایى پدید آمد که در گرایش گروهى به ماتریالیسم سهم بسزایى دارد و آن اینکه نوعى ارتباط تصنّعى میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیّت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیّت که جهان را به حق و به عدل برپا ساخته است، به جاى اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقّى شود، ضد و منافى آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى شد با بى‏خدایى.
از نظر اسلام، درست امر بر عکس آن اندیشه است. در نهج‏البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آنکه این کتاب مقدس قبل از هرچیز کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد، از حقوق واقعى توده مردم و موقعیت شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است.9
بنابراین، بزرگترین و مهمترین حقوق اجتماعى، قوانینى است که تنظیم روابط میان دولت و مردم را هدف قرار مى‏دهد.اگر دولت و مردم به آنها پایبند باشند و در اجراى آن قوانین تعاون و همکارى کنند آثار مثبت زیادى به بار خواهد آورد و برعکس، اگر به جاى تعاون و همکارى، به حق یکدیگر تجاوز و از حق، سرپیچى کنند آثار منفى و خرابیها و ویرانیهاى فراوانى بر آن بار خواهد شد.
مبناى حقوق و تکالیف انسان
سخنان امام در مورد مبناى کلى حقوق و تکالیف انسان در نظام سیاسى اسلام، بر چند نکته اساسى تأکید دارد.
نخستین و عمده‏ترین مطلب به رابطه میان خالق و خلق مربوط مى‏شود. بدیهى است رابطه میان خالق و خلق به شکلى است که هیچ نمونه و مثالى نمى‏توان برایش پیدا کرد و از دیدگاه امام(ع)، این همان است که مبنا و اساس حقوق و تکالیف انسان مى‏باشد. سخن امام در جملاتى مثل «فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ لِىَ عَلَیْکُمْ حَقَا بِوِلاَیَةِ اَمْرِکُمْ وَلَکُمْ عَلَى مِنَ الحَقِّ مِثْلَ الَّذِى لِى عَلَیْکُمْ» وَ «لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَائَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ»10 و : «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأً»11 و «اَعْظَمَ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِى عَلَى الرَّعِیِّةِ وَ حَقُّ الرَّعِیَةِ عَلَى الْوَالِى»12 و موارد متعدد دیگر همگى نشان از این حقیقت دارد که آن حضرت، خدا را اساس و منشأ هر چیز و اراده او را سرچشمه هر حق و تکلیف مى‏داند و حق قانونگذارى را منحصر در وى مى‏شمارد. از دیدگاه آن حضرت، انحصار حق قانونگذارى براى خداوند به این علت است که خداوند بر همه شئون زندگى انسان تسلط کامل دارد و مرگ و زندگى، سلامت و بیمارى و همه‏چیز انسان در اختیار و تحت سلطه اوست. امام در جمله: «لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ»13 به این حقیقت اشاره مى‏کند. نتیجه این طرز فکر آن است که جز خدا هیچ‏کس بر کس دیگرى اقتدار و تسلط ندارد. اسلام با این طرز فکر بیش از نظام دموکراسى آزادى افراد را تأمین و حفظ مى‏کند، زیرا در نظام دموکراسى گرچه اکثریت، حاکم و آزادند ولى در هر حال، اقلیّت در بند اکثریت‏اند، همانطورى که در نظام دیکتاتورى اکثریت در بند اقلیت‏اند، ولى در اسلام همه بنده خدا هستند و حتى حاکم اسلام نیز تنها نقش اجراى قانون خدا را دارد و خود او همانند دیگران باید مطیع قانون خدا باشد.
دوم آنکه، اگرچه کسانى در طول تاریخ به خاطر قدرتى که پیدا کرده و بر جامعه تسلط یافته‏اند، خود را مستحق اطاعت دیگران دانسته و مردم را به اطاعت خود فراخوانده‏اند، اما امام به پیروى از قرآن این حقیقت را به مردم تعلیم مى‏دهد که قدرت خدا از همه قدرتها بالاتر است و قدرت همه قدرتمندان در برابر قدرتِ نامحدود الهى چیزى به حساب نمى‏آید. بنابراین، اگر قدرت، ملاک اقتدار و اختیار و ربوبیت شخص قدرتمند و اطاعت دیگران است، باید بدانیم که قدرت خدا از همه بالاتر است و فقط باید از او اطاعت کنیم. بنابراین، نه‏تنها هیچ انسانى نباید سرسپرده کس دیگرى جز خداوند بشود، بلکه همه قدرتمندان نیز خود باید مطیع خدا باشند که از همه برتر است.
سوم آنکه هر کس هر قدرت و مقامى دارد در اصل از خداست و هیچ استقلالى در آن ندارد.هر عزتى از خداست و او هر کس را بخواهد عزیز و هر کس را بخواهد ذلیل مى‏کند.
رابطه انسان با خدا
مطلب دیگرى که مى‏توان به عنوان مبناى حقوقى دیگرى از سخنان امام استفاده کرد، این است که ما انسانها فقط در برابر خدا مکلف هستیم و على‏رغم اینکه در همه موارد، حق و تکلیف رابطه ناگسستنى باهم دارند، ولى در مورد رابطه انسان با خدا وضع کاملاً متفاوت است.
در توضیح سخن فوق باید بگوییم، هنگامى که رابطه اعضاى جامعه و انسانها را با هم مى‏سنجیم ملاحظه مى‏کنیم که رابطه آنها طرفینى است و هیچ کس اقتدار و قدرتى ندارد و نمى‏تواند نسبت به دیگرى صرفا و بدون آنکه خود را در برابر او مکلف بداند، ادعاى حقى داشته باشد. ولى رابطه انسان با خدا یک طرفه است و انسان در برابر خدا باید مطیع و منقاد باشد و فقط در برابر او تکلیف دارد و حقى بر او ندارد.
علت این تفاوت تشریعى، به رابطه منحصر به فرد میان خلق و خالق در جهان تکوین مربوط مى‏شود. رابطه تکوینى و واقعى بین خلق و خالق به شکل تأثیر یک‏طرفه است. خالق کاملترین تأثیر را در آفرینش انسان عاقل دارد، ولى‏متقابلاً مخلوق و از آن جمله انسان قادر نیست کمترین تأثیر را نسبت به خداى متعال داشته باشد. بر این اساس است که عقل، حکم به وجوب اطاعت مخلوق از خالق مى‏کند. در چنین فرضى به حکم عقل، انسانها تنها مکلف به اطاعت از خدا هستند و هیچ ملاک و مبنا و زمینه‏اى را نمى‏توان یافت که بر اساس آن بگوییم انسان بر خدا حق دارد.
مع‏الوصف، خداى متعال بر انسان تفضّل دارد و حقوقى را براى وى در نظر گرفته و به او این حق را داده است که نیازهاى گوناگون خود را تأمین کند.سخن فوق به این معنا است که احکام الهى در نظام سیاسى اسلام بر اساس تأمین مصالح و دفع مفاسد واقعى زندگى خود انسان شکل مى‏گیرد و فلسفه احکام الهى، تأمین مصالح و دفع مفاسد از انسان است.خداوند به هنگام تشریع احکام، همه نیازهاى غذایى، غریزى، عاطفى، جنسى، روحى، جسمى، فکرى و غیره را در نظر داشته و تأمین مصالح مادى و معنوى و فردى و اجتماعىِ وى را نیز تضمین کرده است.بنابراین، مبناى احکام الهى مصالح و مفاسد زندگى خود انسان است، هرچند که عقل با قطع نظر از مصالح و مفاسد نیز اطاعت از فرامین خداى متعال را لازم مى‏داند.
سرچشمه حقوق اجتماعى انسان
نکته مهم دیگر این است که بر اساس بینش توحیدى، مبنا و اساس حقوق و تکالیف اجتماعىِ انسان نیز حق الهى است، یعنى منهاى حق الهى بر انسان، هیچ‏کس هیچ حقى بر دیگرى ندارد و تنها خداوند است که حق دارد به انسانها بگوید نسبت به یکدیگر چگونه عمل کنند و چه حقوق و تکالیف متقابلى دارند.از این دیدگاه، اساس شکل‏گیرى نظام اجتماعى، حقوق الهى است و اوست که حق دارد روابط اجتماعى ما را تنظیم کند. اولاً و بالذات، اختیار، اقتدار، ولایت و ربوبیت تنها و تنها مخصوص اوست و حق قانونگذارى و فرماندهى به او تعلق دارد.اگر از این زاویه به تکالیف و حقوق اجتماعى بنگریم، نتیجه مى‏گیریم تکالیفى که انسانها در برابر یکدیگر دارند، در واقع شعبه‏اى از همان تکالیفى است که در برابر خدا دارند و در برابر خداوند متعال نسبت به تکالیف اجتماعى خود مسئول خواهند بود.
امام و انگیزه حکومت در نظر و عمل
در حالى که در طول تاریخ، افراد به انگیزه توسعه قدرت و ثروت دست به جنایات هولناکى زده و با خونریزیهاى بسیار و زیرپاگذاشتن حقوق انسانها خود را بر گرده مردم سوار کرده‏اند و اساس حکومتشان بر تهدید و ایجاد هراس در دل مردم و استکبار و خود محورى بوده است و از تملق گویى و ستایش بى‏اساس دیگران لذت مى‏بردند و خود را محور و سرچشمه هر قانونى مى‏دیدند و همه را به اطاعت از خواسته‏ها و هواهاى نفسانى خود فرامى‏خواندند، امام على(ع) به شکل زیبایى انگیزه مقدس و الهى خود را در نظر بیان مى‏کند و در عمل و حکومت خود به آن پایبند است. انگیزه آن حضرت در حکومت یک انگیزه صددرصد انسانى و الهى است که در اینجا به مواردى از سخنان و تصمیمات و روش حکومتى ایشان اشاره مى‏کنیم. امام در جایى مى‏فرمایند:
اللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ اِنَّهُ لَمْ‏یَکُنِ الَّذِى کَانَ مِنّا مُنَافَسَةً فِى سُلْطانٍ وَ لاالْتِمَاسِ شَى‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ وَلکِن لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الاِصْلاَحَ فِى بِلاَدِکَ فَیَأمَنُ المَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ؛14
بارالها! تو مى‏دانى که انگیزه ما در تشکیل حکومت قدرت‏طلبى یا درخواست چیزى از متاع دنیا نیست، بلکه مى‏خواهیم نشانه‏هاى دین تو را سر جاى خود برگردانیم و به اصلاح جامعه همّت گماریم تا بندگان ستمدیده تو در امان باشند.
امام تصریح مى‏کند که تنها انگیزه‏اش حاکم ساختن دین خدا، اصلاح امور مردم و تأمین امنیت بندگان مظلوم خدا در برابر ستمکاران است. در واقع، حاکمیت دین خدا همان حاکمیت عدالت است، چنانکه قرآن مى‏فرماید:
لَقدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».15
ما پیامبران خود را همراه با معجزات فرستادیم و همراهشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به قسط و عدالت زندگى کنند.
از آنجا که انگیزه آن حضرت کسب قدرت نبود، هنگامى که پس از وفات پیامبر اکرم (ص) اوضاع دگرگون شد و شرایط حاکمیت ایشان از بین رفت، على‏رغم آنکه خلافت حق الهى آن حضرت بود و پیامبر اکرم وى را به عنوان جانشین خود از سوى خدا معرفى کرده بود و با اینکه قدرت شمشیر او زبانزد عام و خاص بود، حاضر نشد با شمشیر حق خود را مطالبه کند و براى حفظ وحدت مسلمانها در خانه نشست.آن حضرت در این مورد مى‏فرماید:
لَنا حَقٌ، فَاِنْ اُعْطِیناهُ، وَاِلاَّ رَکَبْنَا اَعْجَازَ الاِبِلِ وَ اِنْ طَال السَّرى.16
براى ما حقى است و اگر حکومت که حق ما است به ما داده نشود همانند بردگان بر پشت شتر سوار مى‏شویم.
هرچند حکومت مشروعیت خود را از خدا مى‏گیرد، ولى آن حضرت در کنار مشروعیت الهى مقبولیت مردمى را نیز شرط حکومت دانسته است.از دیدگاه ایشان، باید قبلاً شرایط فکرى، روحى، اعتقادى، اخلاقى و فرهنگى در مردم فراهم شود تا به میل خود، خواهان حق و حکومت الهى باشند و در این مورد نمى‏توان بر شمشیر تکیه کرد. امام در جاى دیگرى مى‏فرماید:
آگاه باش قسم به آنکه دانه را شکافت و انسان را بیافریند، اگر حضور این مردم نبود و با وجود اعوان و انصار حجّت بر من تمام نشده بود و اگر خداوند با علما پیمان نبسته بود که در برابر پرخورى ستمکار و رنج و درد گرسنگى مظلوم سکوت نکنند، افسار خلافت را بر گردنش مى‏انداختم و همانند گذشته از آن کنار مى‏کشیدم و مى‏دیدید که دنیاى شما در نظر من ارزش عطسه بز را همم ندارد.17
در اینجا نیز انگیزه حضرت در به دست گرفتن زمام حکومت، دفاع از مظلوم در برابر ظالم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر ذکر شده است.اگر یار و یاورى وجود داشته باشد باید حق مظلوم را گرفت و دست ردّ بر سینه ستمگر زد و این عهدى است که خدا با علما دارد که اگر از ضعفا و ستمدیدگان حمایت نکنند در پیشگاه خدا مسئول خواهند بود.
در جاى دیگرى از ابن‏عباس نقل است که:
در حالى که امام شخصا کفش پاره خود را تعمیر مى‏کرد، خدمتش رسیدم. رو به من کرد و پرسید: این کفش چقدر مى‏ارزد؟ در پاسخ او گفتم: ارزشى ندارد. امام فرمود: به خدا قسم! این کفش کهنه نزد من از فرماندهى بر شما محبوبتر است مگر آنکه بتوانم حقى را زنده کنم یا باطلى را بمیرانم.18
امام پس از دستیابى به حکومت، نسبت به شعارهایى که قبل از دستیابى به آن، مطرح کرده بود وفادار ماند. هر چند که خود او قربانى عدالتش گردید، ولى پایبندى‏اش سبب شد که پس از گذشت پانزده قرن از زمان حکومت او، امروزه نه‏تنها شیعیان که همه مسلمانان روشن‏ضمیر و حتى روشنفکران غیرمسلمان، روش حکومتى او را به عنوان یک الگوى حکومتىِ برتر در دنیا مطرح کنند.
باید توجه داشت همانقدر که اینگونه تبلیغات و تکیه بر روش حکومتى على(ع) توانسته است در پیروزى مسلمانها نقش چشمگیرى داشته باشد، مسلّما حساسیّت جامعه را نسبت به وضع اقتصادى کارگزاران حکومتى و برخورد سیاسى آنان برانگیخته است.این نگرانى به شکل محسوسى در جامعه وجود دارد که اگر بعضى از کارگزاران و مسئولان حکومتى، خود را تافته‏اى جدابافته به حساب آورند و مراقب ریخت‏وپاش‏هاى زندگى خود نباشند، به همان اندازه که این تبلیغات در جذب مردم نقش داشته است، متقابلاً و به صورت معکوس در دفع آنان و پشت کردنشان به این نظام نقش خواهد داشت.
امام على و سیاست در نظر و عمل
در زمینه سیاست، آن حضرت عملاً و نظرا به اصولى پایبند بود که هم در حکومت خود، آنها را به کار مى‏بست و هم دیگران را به آنها دعوت مى‏کرد. در اینجا به تعدادى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف: پایبندى به اصول و ارزشهاى اخلاقى
اسلام به وجود ارزشهاى اخلاقى مطلق و ثابتى اذعان دارد که مسلمانان در شرایط زمانى و مکانى مختلف و حتى در برابر دشمن نیز باید نسبت به آنها پایبند باشند. یکى از این ارزشهاى مطلق و ثابت اخلاقى، عدالت است. خداوند در آیه‏اى مى‏فرماید:
لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ،19
ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حق از باطل و قوانین عادله) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
یعنى همه پیامبران در طول تاریخ متعهد به این ارزش اخلاقى هستند و باید آن را در هر شرایط و در هر زمان و مکانى اجرا کنند. قرآن از زبان پیغمبر مى‏فرماید:
وَ اُمِرْتُ لاَعَدْلَ بَیْنَکُمْ.20
به من دستور داده‏اند که بین شما به عدالت رفتار کنم.
قرآن به ما توصیه مى‏کند که پایبند عدالت باشیم هر چند به زیان خویشان ما باشد.
وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُو وَ لَوْکَانَ ذَاقُرَبى.21
و هنگامى که سخنى مى‏گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتى اگر در مورد نزدیکان (شما) بوده باشد!
و از ما مى‏خواهد که حتى در برابر دشمن کینه‏توز خود از کوره درنرویم و از چارچوب عدالت تجاوز نکنیم.
وَلاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى اَن لاَتَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى.22
دشمنى با جمعیتى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید، که به پرهیزکارى نزدیکتر است.
ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق، محکوم مصالح و منافع سیاسى و اقتصادى نیستند، بلکه حاکم بر آنهایند و این از ویژگیهاى نظام اسلامى است. نظامهاى غربى عملاً تا این پایه ملتزم به ارزشهاى اخلاقى نیستند و مصالح و منافع خود را فداى این ارزشها نمى‏کنند و حتى بعضى از آنها از نظر فکرى نیز صریحا پایبندى به ارزشهاى اخلاقى را به هنگام تعارض با منافع و مصالح سیاسى و اقتصادى لازم نمى‏دانند یا اصولاً وجود ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق را انکار مى‏کنند.
امام على(ع) در حکومتش که الگوى حکومت اسلامى است، بر ارزشهاى اخلاقى، به ویژه اجراى عدالت و على‏الخصوص در مسائل اقتصادى و در ارتباط با بیت‏المال، اصرار و پافشارى نمود. آن حضرت توجه داشت که این مسأله حساسیّت بسیارى از افراد را برمى‏انگیزد و طبعا، چوب لاى چرخ دولتش خواهند گذاشت، ولى مع الوصف، حاضر نبود از آنچه اقتضاى عدالت بود گامى عقب‏نشینى کند. مالک اشتر، از یاران و سرداران بزرگ آن حضرت به عنوان دلسوزى و با اظهار نگرانى به امام فرمود که شما در میان همه با حق و عدالت رفتار مى‏کنید و میان شریف و وضیع و نامدار و گمنام فرقى نمى‏گذارید و این وضع براى طایفه‏اى از مردم غیرقابل تحمل است... اگر قدرى بذل و بخشش کنید رجال مملکت در برابر شما به اطاعت سرفرود مى‏آورند. حضرت در پاسخ مالک فرمود:
اگر تو نگران سرکشى افرادى به خاطر اجراى عدالت هستى، من از اینکه نکند در اجراى عدالت کوتاهى کرده باشم، بیمناکترم و اینکه مى‏گویى پذیرش حق برایشان سنگین است و ممکن است از من جدا شوند و به دشمن بپیوندند، من از این وضع باکى ندارم، زیرا خدا مى‏داند که آنان به خاطر ظلم و ستم ما از ما جدا نشده و به خاطر عدالت به دشمن ما نپیوسته‏اند. اما اینکه مى‏گویى که بذل و بخشش کنم، من مجاز نیستم به احدى بیش از سهمش بپردازم و اگر اراده خدا بر این تعلق گرفته است که مسئولیت حکومت و زمامدارى جامعه با ما باشد، خودِ او راه ما را هموار خواهد کرد.23
همچنین عده‏اى دیگر از یاران، از حضرت درخواست مى‏کردند که میان اشراف عرب و قریش که ممکن است سرکشى کنند و از او جدا شوند با موالیان و عجمها فرق بگذارد. آن حضرت در پاسخ آنان فرمود:
آیا از من مى‏خواهید که پیروزى خود را در ظلم و ستم به رعیت جستجو کنم؟!! نه، به خدا قسم! هرگز این کار را نخواهم کرد. اگر مال شخصى خود من بود میان آنان به مساوات تقسیم مى‏کردم تا چه رسد که اینها اموال خدا است.24
امام(ع) به خاطر پایبندى به ارزشهاى اخلاقى و صداقت و عدالت و دورى از فریبکارى و دغلبازى از سوى گروهى متهّم شد که دانش سیاسى ندارد و معاویه در سیاست از او واردتر است، ولى در پاسخ آنان فرمود:
به خدا قسم! در سیاست، معاویه داناتر از من نیست. چیزى که هست او پیمان‏شکن، فریبکار و بدکردار است و اگر اینها ناپسند نبود من سیّاسترین فرد بودم، ولى هر پیمان‏شکن فریبکارى فاجر است و هر فاجرى کافر و براى هر پیمان‏شکن فریبکار علامتى هست که روز قیامت بدان شناخته مى‏شود.25
در برخى مکتبهاى سیاسى مثل کمونیسم، اعتقاد بر این است که هدف وسیله را توجیه مى‏کند و براى رسیدن به یک هدف، از هر وسیله‏اى مى‏توان استفاده کرد. امام على(ع) به تمام معنا با این طرز فکر مخالف بود و به هیچ وجه، موافق نبود از راههاى نامشروع به مقاصد خود دست یابد. در برابر این طرز فکر، آن حضرت در سخن حکیمانه‏اى فرمود:
مَا ظَفَرَ مَنْ ظَفَرَ الاِثْمُ بِهِ وَالغَالِبُ بِالشَّرِ مَغْلُوبٌ.
پیروز نشده است کسى که گناه بر او غلبه کند و کسى که از راه نادرست به پیروزى برسد شکست خورده است.26
بدین‏ترتیب ایشان در برابر «شعار هدف وسیله را توجیه مى‏کند» شعار «وَالغَالِبُ بِالشَرِّ مَغْلُوبٌ» را اعلام کرد.27
ب: تقیّد به احکام الهى
مفاهیمِ ارزشهاى اخلاقى، به ویژه عدالت، ممکن است به گونه‏هاى مختلفى تفسیر شوند و احیانا بازیچه سیاستمداران قرار گیرند. مثلاً عدالت را به عنوان یک مفهوم کلى انتزاعى همه قبول دارند، ولى هر نظامى آن را به دلخواه خود و متناسب با اصول اندیشه و افکار خود تفسیر مى‏کند.
در این مورد، امام(ع) راه دستیابى به ارزشهاى اخلاقى و اهداف سیاسى و اجتماعى را منحصرا در تقیّد به احکام الهى مى‏داند. از آنجا که هر کس و هر مکتبى ممکن است عدالت را به میل خود تفسیر کند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دهد، تعیین مصداق عدالت و وضع قوانین به منظور تأمین عدالت اجتماعى کارى است خدایى و خداوند از طریق وحى و توسط انبیا، قوانینى عادلانه را به مردم ابلاغ مى‏کند.
آن حضرت هنگامى که در معرض دستیابى به حکومت قرار گرفت صریحا اعلام کرد که در چارچوب کتاب خدا و سنت پیغمبر و اجتهاد خود عمل خواهد کرد.28 اصولاً در اسلام، حاکم اختیار مطلق ندارد، بلکه مقید است که در چارچوب احکام شرع و قوانین آسمانى حکومت کند. حاکم اسلامى در برابر خدا و در برابر مردم مسئولیت دارد؛ قرآن در این خصوص مى‏فرماید:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفَاسِقُونَ.29
و هرکس برخلاف آنچه خدا فرستاده حکم کند چنین کس از کافران خواهد بود.
ج: انتقادپذیرى
اصل دیگرى که در حکومت امام پذیرفته شده بود و خود آن حضرت مردم را به رعایت آن توصیه مى‏کرد، مسأله انتقاد و انتقادپذیرى است. مسلما هر کارى که انسان مى‏کند به نظر خودش، بى‏عیب و ایراد، بلکه قابل ستایش است و حتى اگر هم عیب و ایرادى داشته باشد ممکن است خود او از آن غفلت کند. تذکّر و انتقاد دلسوزانه و مشفقانه دیگران است که انسان را متوجّه نقصها و کمبودهاى کار خویش مى‏کند.
ممکن است گفته شود که سخن فوق در مورد حکومت امام معصوم بى‏اساس است. در پاسخ باید بگوییم اولاً در حکومت آن حضرت، بسیارى دیگر که نقشهایى ایفا مى‏کردند، از افراد عادى بودند و اگرچه برخى از آنان فوق‏العاده برجستگى داشتند، ولى در حد عصمت نبودند. ثانیا حکومت آن حضرت الگویى است براى آیندگان و آن حضرت باید حال آیندگانى را که بعدها مى‏خواهند حکومت ایشان را الگو قرار دهند، در نظر بگیرد و مطالب لازم را گوشزد کند.
آن حضرت به مردم توصیه مى‏کند آنچه به نظرشان مى‏رسد بدون نگرانى مطرح کنند و بدانند که از آنها استقبال خواهد شد:
... با من با ظاهرسازى برخورد نکنید و سنگینى شنیدن حق را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق یا اجراى عدل برایش سنگین باشد عمل به آنها برایش سنگین‏تر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت به عدل خوددارى مکنید.30
د: منع از تملق‏گویى و تشریفات
یکى دیگر از اصولى که حضرت به آن پایبند بود و به دیگران نیز توصیه مى‏کرد، منع از تملق‏گویى است که در بسیارى از موارد موجب انحراف مى‏شود و زمامداران را از واقعیتها و مشکلاتى که گریبان مردم را گرفته است، غافل مى‏سازد. کسى که پیوسته مورد مدح و ستایش قرار گیرد و تملق دیگران را بشنود، پذیرش انتقاد برایش سنگین مى‏شود و روز به روز از واقعیتهاى تلخ اجتماعى فاصله مى‏گیرد و این، نتایج بسیار ناخوشایندى به دنبال خواهد داشت. امام(ع) در این مورد به صراحت اعلام مى‏کند:
یکى از بدترین حالات زمامداران نزد مردم نیک‏سیرت آن است که آنان را دوستدار ستایش بدانند و کارشان را به حساب تکبّر و خودبزرگ‏بینى بگذارند. من دوست ندارم شما گمان کنید که من افتخار و شنیدن ستایش را دوست دارم که بحمداللّه من چنین نیستم و اگر هم باشم براى آنکه عظمت و کبریا مخصوص خداوند است آن را ترک مى‏کنم. پس، از ستایش و ثناگویى من پرهیز کنید.31
امام(ع) علاوه بر مردم، به کارگزاران حکومتى و استانداران خود نیز توصیه مى‏کرد که در این امر مراقب خود باشند. حضرت در عهدنامه خطاب به مالک اشتر مى‏نویسد:
بپرهیز از خودپسندى و اطمینان به آن و از اینکه ستایش دیگران را دوست بدارى! اینها همه از بهترین فرصتهاى شیطان براى نابودى اعمال نیکوکاران است.32
امام دیگران را از کارهایى که به علامت تعظیم انجام مى‏دادند، منع مى‏فرمود و به یکى از یاران خود که پیاده در کنار مرکب امام(ع) راه مى‏رفت، فرمود:
اِرجِعْ فَاِنَّ مَشْىَ مِثْلِکَ مَعَ مِثْلِى فِتْنَةٌ لِلْوالِى وَ مَذَّلَةٌ لِلْمُؤمِنِ.33
بازگرد که حرکت کسانى همانند تو با کسانى چون من فتنه‏اى براى والى و ذلّتى براى مؤمن است.
همچنین وقتى آن حضرت به سوى شهر انبار مى‏رفت، گروهى دیگر از دوستداران وى، پیشاپیش او با سرعت مى‏دویدند. امام از آنان پرسید: این چه کارى است که شما مى‏کنید؟ آنان در پاسخ گفتند: این از آداب و رسوم و اخلاق ماست که به وسیله آن، امراى خود را تعظیم و تکریم مى‏کنیم. حضرت فرمود:
به خدا قسم! امراى شما از این کارى که مى‏کنید، نفعى نمى‏برند و شما با این کار هم در دنیا و هم در آخرت خود را به رنج مى‏افکنید و چه پرخسارت است رنجى که به دنبالش عقاب باشد و چه پرفایده است راحتى و آرامشى که به دنبالش امنیت از آتش جهنم باشد.34
ه : مشورت و احترام به فکر دیگران
یکى دیگر از اصولى که حضرت در حکومت خود به آن توصیه مى‏کرد، مشورت با دیگران و استفاده از کمک فکرى دیگران است. خداوند در قرآن مجید در مدح و ستایش مؤمنان و در مقام بیان صفات برجسته آنان مى‏فرماید:
وَ اَمْرُهُمْ شُورا بَیْنَهُمْ.35
و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست.
و خطاب به پیغمبر به عنوان اینکه زَمام حکومت را در دست دارد، مى‏فرماید:
وَشَاوِرْهُمْ فِى‏الاَمْرِ فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّه.36
در کارها، با آنان مشورت کن! امّا هنگامى که تصمیم گرفتى، (قاطع باش!) برخدا توکل کن!
امام در این مورد به یاران خود توصیه مى‏کند که:
پس آنچنان که با جبّاران سخن مى‏گویید با من نگویید و چنانکه در نزد اهل خشم و غضب از گفتن خوددارى مى‏کنند نزد من از آن خوددارى نکنید و با من با مدارا، و ظاهرسازى برخورد نکنید و سنگینى شنیدن حق و یا درخواست تعظیم را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق و یا اجراى عدل برایش سنگین باشد عمل به آن دو برایش سنگین‏تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا مشورت به عدل خوددارى مى‏کنید که من خود را بالاتر از اینکه خطایى از من صادر شود نمى‏بینم و در عمل از آن ایمن نیستم مگر آنکه خدا مرا از آن باز دارد.37
آرى این یک اصل کلّى است که حضرت مى‏فرماید:
مَنِ اسْتَبَّدَ بِرَأْیِهِ هَلَکَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِى عُقُولِهَا.38
هر کس مستبّد به رأى خود باشد هلاک مى‏شود و هرکس با دیگران مشورت و همفکرى کند در عقل و تجربه با آنها شریک مى‏گردد.
امام على(ع) و حقوق اقتصادى
امام(ع) در زمینه اقتصاد نیز به اصولى پایبند است که در اینجا به بعضى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف: آزادى تولید همراه با تأمین اجتماعى
یکى از اصول مورد اعتقاد حضرت، آن است که حقوق واجب مالى، که خداوند پرداختن آن را بر اغنیا لازم دانسته است، براى رفع احتیاجات زندگى نیازمندان کافى است، بنابراین، براى مبارزه با فقر و براى آنکه نیاز اقتصادى همه اعضاى جامعه تأمین شود، کافى است که ثروتمندان حقوق واجب مالى خود را بپردازند. امام در یکى از سخنان خود مى‏فرماید:
خداوند غذا و نیاز نیازمندان را در مال توانگران قرار داده است. پس فقیرى گرسنه نمانْد جز آنکه توانگرى از حق او بهره‏مند شده است و خدا توانگران را در این کار بازخواست خواهد کرد.39
بدیهى است آنچه امام(ع) مى‏فرماید به جامعه‏اى مربوط مى‏شود که به همه احکام اسلامى پایبند باشند و اعضاى آن با اتکا به نفس و توکل به خدا تا آنجا که ممکن است به کار و تلاش و کوشش بپردازند و هیچ‏کس نخواهد در زندگى خود به دیگران وابسته باشد. کمک به فقرا نیز حالت مستقیم ندارد و با فراهم کردن بیشترِ زمینه کار و تلاش براى همه افراد باید آنان را وادار کرد با اتکا به کارِ خود زندگى کنند. در این صورت اگر استثنائا افرادى پیدا شوند که قادر به کار نباشند یا کار پردرآمدى پیدا نکنند، از طریق اینگونه کمکهاى مستقیم باید به زندگى آنها رسید.
آن حضرت در ضمن نامه مفصلى به مالک اشتر که آیین کشوردارى را براى او نوشته است، توصیه مى‏کند که نسبت به طبقه پایین و نیازمندان که فقیر و زمین‏گیر شده‏اند، توجه بیشترى داشته باشد و بخشى از بیت‏المال را صرف زندگى آنها کند.40 همچنین سفارش مى‏کند که به یتیمان و کودکان بى‏سرپرست که هنوز راه و چاره کار و زندگى را نمى‏دانند و خود را در معرض تکدّى قرار نمى‏دهند رسیدگى کند.41
ب: رعایت عدالت در تقسیم بیت‏المال
عدالت آن حضرت در این مورد زبانزد عام و خاص و دوست و دشمن است و نیاز چندانى به توضیح ندارد. ما نیز در این مورد صرفا به چند نکته اشاره مى‏کنیم:
نخست آنکه امام(ع) قبل از روى کار آمدن، صریحا در بین مردم اعلام کرد که اگر من زمام حکومت را به دست بگیرم، آنچه را که قبلاً افراد خاصّى بیش از سهم خود دریافت کرده‏اند و از این طریق ثروت انباشته‏اند، پس خواهم گرفت. آن حضرت در مقام عمل هم به این اصل پایبند بود هرچند این اندیشه و عملِ صحیح موجب بروز مشکلاتى در حکومت وى گردید.
دوم آنکه در تقسیم آن در میان افراد به شدت بر عدالت و مساوات پاى مى‏فشرد تا آنجا که موجب بغض و دشمنى عده‏اى و مخالفت و جنگ‏افروزى آنان و خطاب و عتاب دوستان خود قرار گرفت که چرا براى فرونشاندن مخالفت اشراف و سر فرود آوردن آنان در برابر حکومت، سهم بیشترى به آنان نمى‏دهد. حضرت در پاسخ مى‏فرمود این در اختیار من نیست که به کسى بیش از حقى که دارد بپردازم و کسانى که از ما جدا مى‏شوند و با ما مى‏جنگند به خاطر ظلم ما نیست و اگر به دشمن مى‏پیوندند به علت عدالت آنان نیست و از من نخواهید که با ستم به ضعفایى که بر آنها حکومت مى‏کنم پیروزى را به دست آورم و به این زیاده‏طلبها حق‏السکوت دهم.42
امروزه کسانى هستند که به این حد از عدالت و مساوات امام خرده مى‏گیرند و مى‏گویند: که اگر آن حضرت اراده‏اش بر حکومت کردن بوده، چرا تا این حد سخت‏گیرى کرده است؟ و برخى معتقدند که رعایت این حد از مساوات نه تنها ضرورى نبوده که براى حکومت وى زیان نیز دربرداشته است، زیرا کسانى را که قدرت و نفوذى در میان مردم داشته‏اند به مخالفت با وى واداشته است. براى مثال در این مورد استاد حسین کروم مى‏گوید: لازم بود امام على کسانى را که مى‏توانسته است مى‏خرید، اموال را در خدمت سیاست قرار مى‏داد نه در خدمت دین، و افراد متنفذّ را در خدمت قدرت خویش مى‏آورد، زیرا در مورد زمامدار، قدرت حرف اول را مى‏زند.43
در پاسخ به این سؤال و در ردّ این طرز تفکر باید گفت که:
اولاً على(ع) نمى‏خواست به هر قیمتى حکومت کند. از این‏رو، از مردم بارها خواست او را به حال خود واگذارند و به سراغ کسى دیگر بروند. ثانیا در اسلام سیاست با اخلاق در هم آمیخته است و به حاکم اجازه نمى‏دهد که در بعضى موارد اخلاقى باشد و در بعضى موارد غیراخلاقى. ثالثا، اگر على(ع) به این شکل و مطابق با پیشنهادهاى کروم عمل مى‏کرد، اعوان و انصار او چه کسانى بودند؟ آیا مؤمنان و مسلمانان حقیقى اعوان او بودند یا منافقان و پول‏پرستان؟ در این صورت، سؤال ما این است: آیا حضرت با چنین اعوان و انصارى قادر به تشکیل یک حکومت اسلامى صحیح بود؟ رابعا در این صورت، آیا باز هم على و حکومت على مى‏توانست به عنوان یک الگوى مقدس براى نسلهاى آینده در تاریخ اسلام باقى بماند؟44
در هر حال سخن این است که چرا على(ع) مثل دیگران حکومت نکرد و از همه امکانات در راه تحکیم پایه‏هاى قدرت خویش بهره نگرفت. آیا نسبت به روش اینگونه حکومت کردن آگاهى نداشت؟ پاسخ را خود آن حضرت فرموده است که اگر این روش با اصول دین و ارزشهاى اخلاقى تعارض نداشت او نسبت به این گونه سیاستها آگاهتر از دیگران بود.45 آنچه را که على(ع) مى‏خواست، تشکیل حکومت عدل اسلامى بود که مستلزم تحمل فشارهاى بسیارى است. على(ع) در حدّ اعجاز آنها را تحمل کرد و از ملامت و سرزنش و دشمنى دیگران نهراسید تا بتواند یک الگوى حکومتى پیش چشم پیروان خود قرار دهد تا هرگاه توانستند این الگو را لااقل به صورت مقطعى و منطقه‏اى پیاده کنند.
سوم آنکه در زندگى شخصى خود و نزدیکانش نه‏تنها این مساوات و عدالت را رعایت مى‏کرد، بلکه در این مورد بیشتر سختگیرى مى‏فرمود. در این مورد نمونه‏هاى فراوانى وجود دارد که از جمله آنها داستان درخواست کمک بیشتر عقیل، برادر آن حضرت، و برخورد عجیبى است که حضرت با او داشت46 و اینکه ام‏کلثوم دختر حضرت یک شیئ زینتى را از بیت‏المال به عاریت خواست و حضرت پاسخ ردّ به او داد و فرمود: من اجازه این کار را ندارم، مگر آنکه امکان چنین کارى براى همه زنان مسلمان وجود داشته باشد و همچنین درخواست عبدالله ابن جعفر برادرزاده‏اش و پاسخ تند امام.47
امام(ع) در این خصوص زمامداران را ملزم به برابرى با فقیرترین مردم مى‏دانست.
خدا بر پیشوایان دادگر واجب فرموده است که خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا فقر، تنگدست را به طغیان واندارد.48
در مورد دیگرى به عنوان زمامدار مسلمین سیره خویش را در زندگى شخصى، چنین ترسیم مى‏نماید:
اَلاَ وَ اِنَّ اِمَامَکُم، قَدِاکْتَفَى مِنْ دُنْیاهُ بِطَمْرَیهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیْهِ اَلا وَ اِنَّکُمْ لاتَقْدِروُنَ عَلَى ذلِکَ وَلکِنْ اَعِینُونِى بِوَرَعٍ وَ اِجْتِهادٍ وَ عِفَةٍ وَ سَدَادٍ فَوَاللّهِ مَاکَنَزْتُ مِنْ دُنْیَاکُمْ تِبْرا وَلاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْرا وَلاَاَعْدَدْتُ لِبَالِى ثَوْبِى طِمْرا وَلاحُزْتُ مِنْ اَرْضِهَا شِبْرا وَلاَاَخَذْتُ مِنْه اِلاّ کَقُوتِ أتَانٍ دَبِرَةٍ.49
بدان امام شما از دنیایش به همین دو جامه کهنه و از غذاها به دو قرص نان اکتفا کرده است؛ آگاه باش! شما توانایى آن را ندارید که چنین باشید امّا مرا با ورع، تلاش، عفت، پاکى و پیمودن راه صحیح یارى دهید، به خدا سوگند من از دنیاى شما طلا و نقره‏اى نیندوخته‏ام و از غذایم و ثروتهاى آن مالى ذخیره نکرده‏ام و براى این لباس کهنه‏ام بدلى مهیا نساخته‏ام و از زمین آن حتى یک وجب در اختیار نگرفته‏ام. و از این دنیا بیش از خوراک مختصر و ناچیزى برنگرفته‏ام.
ج ـ توجه به قشر ضعیف
امام در این مورد آنچنان حساس است که گویى پدر یتیمان، سرپرست خانواده‏هاى بى‏سرپرست و یار و یاور افراد ضعیف و فقیر است. او هم خودش شخصا به صورت ناشناس به خانواده‏هاى بى‏سرپرست و افراد نیازمند کمک مى‏رساند و هم به کارگزاران خود سفارش توجه به این قشر را مى‏کرد. او تا آنجا نسبت به این مسئله حساسیت نشان مى‏دهد که به خاطر کم کردن از رنج و تلخى زندگى فقرا، همانند آنان زندگى مى‏کند.
حضرت در خصوص همدردى با مستمندان و لزوم توجه به آنان مى‏فرماید:
همانا این نفس من است که آن را با پرهیزکارى رام کرده‏ام تا در قیامت ایمن باشد و در لبه پرتگاه نلغزد و اگر مى‏خواستم به عصاره عسل و مغز گندم و بافته‏هاى ابریشمى دست مى‏یافتم ولى هیچگاه اجازه نخواهم داد که خواسته‏هایم بر من پیروز شوند و حرصم مرا به گزینش غذاها رهنمون گردد. شاید در حجاز یا یمامه کسى باشد که امید دستیابى به یک گرده نان نداشته و هیچگاه از غذا سیر نشده باشد. آیا من با شکم پر بخوابم و در اطراف من شکمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه وجود داشته باشند؟50
امام و دیگر حقوق انسانى
حرمت جان و تأمین امنیت از یک سو، از ضرورى‏ترین اصول اسلام و از سوى دیگر، از حقوق اصلى و اساسى هر انسان است. خداوند در بسیارى از آیات قرآن بر این حقیقت تأکید کرده و متجاوزان به زندگى انسانها را با تعابیر بسیار تند تهدید نموده است. در این مورد امام(ع) در عهدنامه خود به مالک اشتر مى‏گوید:
بپرهیز از خون‏ها و ریختن آن‏ها به ناروا، که چیزى چون ریختن خون به ناحق، آدمى را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داورى که میان بندگان کند در خون‏هایى باشد که از یکدیگر ریخته‏اند. پس حکومت خود را با ریختن خونى به حرام نیرومند مکن که خون حرام ریختن قدرت را به ناتوانى و سستى کشاند، بلکه دولت را از صاحب آن به دیگرى بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذرى به کار نیاید چه در آن قصاص باید.51
گرچه سخن بالا مطلق است و شامل حیات هر انسانى مى‏شود، ولى حضرت در کلام دیگرش با صراحت مى‏گوید:
وَلاَتَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعا ضارِّیا تَغْتَنِمُ اَکْلَهُمْ فَاِنَّهُمْ صِنْفَانُ اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الدِّینِ وَ اِمّا نَظِیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ.52
و براى آنان چونان درنده‏اى خونخوار مباش که خوردن آنان را غنیمت دانى؛ زیرا انسانها از دو حال خارج نیستند یا همکیش و هم‏عقیده توأند و یا هم‏نوع و هم‏زاد تو.
از نظر امام حتى اگر کسى در ازدحام جمعیت کشته شود و قاتل او شناخته نشود، اگر حکومت منشأ این ازدحام بوده باشد، مثل ازدحام نمازجمعه، دیه‏اش بر بیت‏المال خواهد بود و این اصلى است که در هیچ نظامى نمى‏توان نظیرى برایش پیدا کرد.53
امتیاز نظام سیاسى اسلام در این است که به منظور رعایت حقوق انسانها، و براى آنکه مجازاتها رنگ انتقامجویى به خود نگیرد و از حد نگذرد، هم جرائم و هم مجازات آنها را تعریف و تعیین کرده است. بنابراین، کسى نمى‏تواند به هر بهانه‏اى کسى را مجازات کند یا در مجازات مجرم به دلخواه عمل کند. امام(ع) بر رعایت این حدود شرعى به شدت تأکید مى‏کرد و به هیچ وجه اجازه نمى‏داد در مجازات مجرمان زیاده‏روى شود و اگر کسى در مجازات تبهکاران از حد شرع تجاوز مى‏کرد، حضرت خود او را کیفر مى‏داد.
در حقوق مربوط به دعاوى و دادرسى، از نظر امام هر یک از اعضاى جامعه حق دارند بلااستثنا در مورد هرکس، حتى حاکم یا رئیس دولت، از دستگاه قضایى تقاضاى دادرسى کنند. در نظام اسلام قاضى باید از استقلال کامل برخوردار باشد و در گزینش او شرایط دشوارى رعایت شود.54
امام در عمل نیز به آنچه گفته است به شدت پایبند بود. براى مثال آن حضرت در زمانى که حاکم بر مسلمین و رئیس دولت و شخص اول جامعه اسلامى بود در ارتباط با نزاعِ با یک یهودى، شخصا در دادگاه حاضر شد55 و هنگامى که مشاهده کرد قاضى او را با کنیه نام مى‏برد ولى طرف دعواى او را با اسم ساده، برآشفت و به قاضى اعتراض کرد که چرا میان متخاصمین فرق گذاشته است.56 از همه مهمتر اینکه، آن حضرت چون بیّنه نداشت قاضى با همه احترامى که براى امام(ع) قائل بود و اصولاً حضرت او را منصوب به قضاوت کرده بود، بدون هیچ نگرانى به نفع یهودى و به زیان امام حکم نمود و مسئله به شکلى عادى ختم شد و همین امر باعث تعجب یهودى گردید و نهایتا سبب شد که مسلمان شود.57
نتیجه‏گیرى
آنچه در مجموع مى‏توان به آن دست یافت این است که منشاء حقوق اجتماعى انسانها در دیدگاه امام على(ع) حق الهى است، بدین‏معنا که حق الهى زمانى ادا خواهد شد که حقوق انسانها نیز رعایت شده باشد. حضرت در مقام نظر و عمل پایبندى کامل به تمام حقوق اجتماعى انسان‏ها داشته‏اند و غرض اصلى حکومت را احیاى این حقوق ـ که واجب الهى است ـ مى‏دانند و زمامداران را ملزم به رعایت این حقوق و توجه خاص و همه‏جانبه به آحاد جامعه مى‏نماید.
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج‏البلاغه صبحى صالح، خطبه 97.
2. همان، خطبه 216.
3. همان، خطبه 216.
4. Dabin
5. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ج1، ص48 به نقل از: جمیل الشّرقاوى، دروس فى اصول القانون، ص 14ـ21.
6. قرآن کریم، سوره نازعات، آیه24.
7. سوره بقره، آیه 258.
8. نهج البلاغة، خطبه216.
9. مطهرى، مرتضى، سیرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، قم: انتشارات صدرا، 1354، ص128.
10. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
11. همان.
12. همان، حکمت 131.
13. همان.
14. همان.
15. سوره حدید، آیه 25.
16. نهج‏البلاغه، حکمت22.
17. همان، خطبه3.
18. همان، خطبه 33.
19. سوره حدید، آیه 25.
20. سوره شورا، آیه 15.
21. سوره انعام، آیه 152.
22. سوره مائده، آیه 8.
23. طى، محمد، الامام على و مشکلة نظام الحکم،] بى‏جا]، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1977م، ص127.
24. نهج‏البلاغه، کلام 126.
25. همان، کلام 200.
26. همان، حکمت 327.
27. القپانچى، صدرالدین، المذهب السیاسى فى الاسلام، تهران: وزارت ارشاد اسلامى (1405ق/1364ش، ص186.
28. ابن‏اثیر، على بن ابى‏الکرم؛ الکامل فى التاریخ، بیروت: دارصادر، 1385ق، 1965م، ج3، ص71.
29. سوره مائده، آیه 44.
30. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
31. همان، کلام 216.
32. همان، نامه 53
33. همان، کلام 322.
34. همان، حکمت 37.
35. سوره شورى، آیه 38.
36. سوره آل‏عمران، آیه 159.
37. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
38. همان، حکمت 161.
39. همان، حکمت 328.
40. همان، نامه 53.
41. الامام على و مشکلة نظام الحکم، ص114 و 115.
42. نهج‏البلاغه، نامه 70.
43. عماره، محمدو... على‏بن ابى‏طالب، بیروت: المؤسسة‏العربیة‏للدراسات والنشر، 1980، ص80.
44. الامام على و مشکلة نظام الحکم، ص131 و 132.
45. نهج‏البلاغه، کلام 200.
46. همان، خطبه 224.
47. ثقفى، ابراهیم بن محمد، الغارات، چ2،تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، 1355، ج1، ص66.
48. همان، کلام 209.
49. همان، نامه 45.
50. همان، نامه 45.
51. همان، نامه 53.
52. همان.
53. براى اطلاع بیشتر از این موارد و فرازهاى قبل از آن: ر.ک. الامام على مشکلة نظام الحکم.
54. دکترمحمدطى، الامام‏على ومشکلة‏نظام‏الحکم،ص113،مستندبه‏روایتى‏ازفروع‏کافى،ج7،ص354.
55. همان.
56. همان، ص130، به نقل از الغارات، ص18 و 19.
57. بلاغى، صدرالدّین، عدالت و قضا در اسلام، تهران: امیرکبیر، 1360، ص309.

________________________________________
1 مدرس حوزه و دانشگاه