فلسفه زبان ویتگنشتاین، متقدم و متأخر

مقدمه
شرح حال: ویتگنشتاین(1) (1889ـ1951) در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومى بود، لذا او را در کلیساى کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچک‏ترینِ هشت فرزند خانواده‏اى بود که همه نابغه بودند و به موسیقى علاقه داشتند. در رشته مهندسى مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانى فلسفى ریاضیات روى آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین‏سنت(2) نزدیکترین دوست او ویتگنشتاین را همدمى سرسخت، زودرنج، حساس، و اغلب افسرده توصیف مى‏کرد؛ اما هر وقت سرحال مى‏آمد بى‏نهایت جذاب مى‏شد. به خودکشى فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.
از سال 1913 تا شروع جنگ جهانى اول در نروژ به سر برد و مکاتبه‏هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلاف‏هاى زیادى با راسل داشت. در طى این سال‏ها اندیشه‏هاى فلسفى‏ش را در یادداشت‏هایى در کوله‏پشتى که در جنگ به همراه داشت مى‏نوشت. در زمان‏هاى خدمت در ارتش یکى از آثار تولستوى در باب اناجیل تأثیر شگرفى بر او گذاشت.
در سال 1919 در هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه‏اى بر رساله مى‏نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود براى راسل سوءتفاهم‏هاى زیادى رخ داده است. متن آلمانى رساله در سال 1921 منتشر شد. یادداشت‏هاى پیشین از بین رفته بود ولى سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیس منتشر گردید که به فهم رساله کمک مى‏کند.
پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روى آورد و رساله را براى اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانى دوم در بیمارستان کار مى‏کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسائل پزشکى بر روى دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسى تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت.(1)
ویژگى‏هاى کلاس: او وقتى به فلسفه مى‏پرداخت خود را وقف فلسفه مى‏کرد، آنچه را مى‏گفت در همان حال مى‏اندیشید، و شیفتگى شاگردانش به همین علت بود که در حضور آنان فکر کرده، اندیشه نو و تازه‏اى بیان مى‏کرد. او اتکاى روحى شاگرد به استاد را نمى‏پذیرفت: «تعلیم این نیست که فکر صحیحى را در ذهن شاگرد کار بگذارند. بل این است که یاریش دهند خودش بتواند بیندیشد.»(2) شاگردانى را مى‏پذیرفت که فلسفه را بجد بگیرند، نیت خالص داشته باشند و بیش از 15 نفر نباشند، لذا استادى دانشگاه را با خلوص نیت مغایر مى‏دانست.(3)
فلسفه زبان، فلسفه تحلیل زبانى و زبان‏شناسى: فلسفه زبان یکى از حوزه‏ها و شاخه‏هاى فلسفه است که قلمرو آن زبان است. فلسفه تحلیل زبانى از شاخه‏هاى فلسفه نیست. بلکه از روش‏هاى فلسفه است که در همه شاخه‏هاى فلسفى کاربرد دارد، یعنى راه‏حل همه مسائل فلسفى است؛ اعم از متافیزیک و اخلاق. فرق زبان‏شناسى با فلسفه زبان مثل فرق علم با فلسفه علم مى‏باشد؛ یعنى زبان‏شناسى یکى از شاخه‏هاى علوم است.
دو سبک فلسفه تحلیل زبان: یکى سبک آکسفورد، دیگرى سبک ویتگنشتاین؛ سبک آکسفورد عمدا خشک و تمسخرآمیز بود. دنبال کردن تمایزات باریک و تفنن در آن یک نوع فضیلت محسوب مى‏شود. ویتگنشتاین بیشتر به دنبال راستى، درستى، جدیت، حرف تازه و فکر نو بود و نهایت دقت و وسواسى را در استخدام کلمات، آن هم به صورت بریده‏بریده به خرج مى‏داد.(4)
سبک نگارش ویتگنشتاین
الف) پیچیده مى‏نویسد یعنى مى‏فهمیم چه مى‏نویسد و چه مى‏گوید اما نمى‏دانیم چرا این سخن را مى‏گوید؛ به اعتقاد او فلسفه حق دارد پیچیده باشد، زیرا زندگى پیچیده است.
ب) وسواسى و مشکل‏پسندى او از نظر فکرى در نثر او آشکار است.
ج) نثر او بریده‏بریده است و ربط بین بندها دشوار؛ مثل قطعات یک ماکت اسباب‏بازى که خودتان باید آنها را به هم وصل کند. بعضى از بندها بسیار پرمغز است؛ مثل «هنگامى که کسى از حقیقت مى‏هراسد هرگز کل حقیقت نیست». علت این امر آن بود که از نثر متعارف و روش معمول بى‏زار بود و صادقانه تلاش مى‏کرد چیز تازه بگوید و طرحى نو دراندازد. همیشه این احساس را داشت که نتوانسته کل اندیشه‏اش را بیان کند. دلیل دیگر آن بود که بریده‏بریده فکر مى‏کرد. اگر فکر بکرى به ذهنش مى‏رسید آن را در ذیل شماره‏اى یادداشت مى‏کرد. دیگر در قید ربط و پیوستگى آن نبود.
د) با نظریه‏پردازى و کلى‏گویى مخالف بود.
ویتگنشتاین و کانت
کانت حدود فکر را بیان مى‏کند و به نقد تحلیلى عقل مى‏پردازد؛ ویتگنشتاین حدود زبان را بیان کرده، به نقد تحلیلى زبان مى‏پردازد. یعنى کانت به دنبال آن است که چه چیزى را مى‏توان اندیشید و چه چیزى را نمى‏توان و ویتگنشتاین درصدد آن است که معین کند با زبان چه چیزى را مى‏توان گفت و چه چیزى را نمى‏توان.
رساله(3)
فلسفه در قرن بیستم عمدتا در دو شاخه متمرکز شد: 1. پوزیتویسم؛ 2. اگزیستانسیالیسم. البته نمى‏توان همه فلسفه‏هاى این قرن را به آن دو تقسیم کرد و در آنها جاى داد این دو فلسفه مثل خودگرایى و تجربه‏گرایى در برابر هم نیستند، بلکه به نوعى مکمل هم مى‏باشند، یعنى حوزه‏هاى متفاوتى دارند.(5)
پوزیتویسم از آگوست کنت شروع شد. اما ریشه‏هاى آن را در بیکن و هیوم مى‏توان سراغ گرفت. احیاى آن در زمان معاصر از یک سو به سبب پیشرفت علوم و از سوى دیگر به جهت بى‏رمق شدن فلسفه مدرسى بود.
این فلسفه بر آن است که همه معرفت‏هاى حقیقى بر پایه تجربه حسى قرار دارد، تفکر مابعدالطبیعى هیچ‏گونه حقیقتى را به ثمر نمى‏رساند لذا باید به روش‏هاى علوم روى آورد، تا روش‏هاى فلسفه را با روش‏هاى علمى اصلاح کرد.
از بین فلسفه‏هاى پوزیتویسم سه شکل آن از بقیه مهم‏تر است: 1. اتمیسم منطقى؛ 2. پوزیتویسم منطقى؛ 3. تحلیل زبانى.(6)
اتمیسم منطقى بر پایه منطقى بنا شده بود که راسل و وایتهد در کتاب اصول ریاضیات به شرح آن پرداخته بودند. هدف آن دو این بود که نشان بدهند منطق به ریاضیات و زبان از نظر ساختمانى همانند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است. با تعمیم اصول منطق جدید بر احکام زبانى ثابت کردند که مى‏توان این گونه احکام را در صورت منطقى درست باز نویسى کرد که آن صورت گزاره ساده «موضوع، محمول و نسبت حکمیه» مى‏باشد. این جمله ساده جمله‏اى اتمى، تجزیه‏ناپذیر خوانده مى‏شد؛ به این معنا که بیش از این تجزیه نمى‏شود. مثل «سقراط فانى است». اما جمله «همه انسان‏ها فانى هستند» را مى‏توان به فرد فرد انسان‏ها تجزیه کرد. این جمله‏هاى تجزیه‏ناپذیر به منزله اصول موضوعه ریاضیات و منطق مى‏باشند. درنتیجه، «نظریه توصیفى»(4) پدید آمد مبنى بر اینکه ساخت جهان خارج تعریف‏پذیر است. بر اساس این نظریه، تعریف جهان واقع از یک واقعیت تجزیه‏ناپذیر (موضوع) و از معرف ساده (محمول) ترکیب شده است.
این نظریه به کوتاه‏ترین بیان در رساله ویتگنشتاین بیان گردید. او بعدها آن را رد کرد و گفت اگر چه این نظریه به‏ظاهر مابعدالطبیعه را ردّ مى‏کند. اما تا زمانى که بر پایه منطق انتزاعى درباره جهان حکم صادر مى‏کند خودش نیز مابعدالطبیعى است.(7)
پوزیتویسم منطقى هم این نظریه را به همین دلیل ردّ مى‏کرد و مى‏گفت وظیفه فلسفه حکم درباره جهان نیست، بلکه روشن کردن احکام است. سه‏گونه حکم داریم: 1. منطقى و ریاضى؛ 2. حکم علمى و تجربه؛ 3. حکم‏هاى بدون معنا و دلالتِ مابعدالطبیعه. احکام مابعدالطبیعه نه صادق هستند نه کاذب. از نظر ارزش زبانى بدون معنا هستند. مثلاً جمله «همه مردم مختارند» نه صادق است نه کاذب، بى‏معنا است؛ زیرا با هیچ مشاهده منطقى نمى‏توان صدق یا کذب آن را آزمود.
مکتب تحلیل زبان ضعفها و ناسازگارى‏هاى درونى پوزیتویسم منطقى را نشان داد. این مکتب بر آن است که وظیفه فلسفه فهمیدن جهان از راه کاربرد درست واژه‏ها است. بسیارى از معضل‏هاى فلسفى نه از ذات موضوع، بلکه از کاربرد نادرست زبان ناشى شده است؛ چیزهایى را که موجود نیست واقعى مى‏انگارد.
گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن نشان مى‏دهد که چگونه اندیشه‏هاى غلط نتیجه برداشت نادرست از کاربرد واژه‏هایى چون دانستن، باورداشتن و... است.(8)
اتمیسم منطقى بذرى بود که پس از آنکه ذهن ویتگنشتاین از زبان راسل به آن بارور شد فرزندى به دنیا قدم گذاشت که رساله نام گرفت.
سؤال اصلى راسل: مسئله براى راسل از این‏جا به وجود آمد که او متوجه شد گزاره‏هایى داراى معنا مى‏باشند، اما موضوع در آنها بر هیچ موجود خارجى دلالت نمى‏کند؛ مثل «پادشاه فرانسه عاقل است»،(9) «دایره مربع وجود ندارد» و «کوه زرّین وجود ندارد»، «ممکنات فعلیت نایافته وجود ندارند».(10)
جوابى که قبلاً فیلسوفانى مثل ماینونگ(5) داده بودند عبارت از این بود که درست است چنین موضوعاتى در عالم واقع وجود ندارد، اما در عالم اشباح به عنوان موجوداتى متقرّر داراى نوعى وجود هستند. دلیل او این بود که اگر موضوع این قضایا هیچ نوع وجودى نداشته باشد اصلاً نمى‏تواند معنادار باشد و چون معنا دارد پس داراى نوعى وجود است.(11)و(12)
راسل مسأله را به این صورت تقریر کرد که اگر ما معتقد باشیم متعلق هر اندیشه و سخنى داراى وجود باشد، در برخورد با «مربع مستدیر وجود ندارد» دچار تناقض مى‏شویم: اگر وجود چیزى را فرض کردیم چنانچه بر انکار وجود آن مبادرت ورزیم خلف فرض لازم مى‏آید. او این مشکل را به شیوه تحلیلى در تئورى توصیفى(6) مشهور خود حل کرد. راسل ابتدا بین دو گونه نماد فرق مى‏گذارد: نمادهاى کامل، یعنى اسم‏هاى خاص مثل ابن سینا، و نمادهاى ناقص، یعنى توصیف‏ها مثل «نویسنده الاشارات» در جمله «ابن‏سینا نویسنده الاشارات است». اسم خاص یک نماد بسیط است، که مستقیما بر یک فرد دلالت مى‏کند، اما توصیف، نماد مرکبى است که به تنهایى هیچ معنایى ندارد، بلکه فقط در بافت جمله و همراه با دیگر نمادها مى‏توان به آن معنا داد. «نویسنده الاشارات» یک نماد ناقص است؛ زیرا اولاً اسم خاص نیست، اگر اسم خاص بود آن جمله به یک همانگویانه پیش‏پاافتاده تبدیل مى‏شد: «ابن‏سینا، ابن‏سینا است». ثانیا هیچ شى‏ء متحققى وجود ندارد که ما آن را معناى عبارت وصفى «نویسنده الاشارات» بدانیم؛ آنچه در خارج است فقط مى‏تواند محکى اسم خاص باشد، نه وصف.(13)
از آنجا که راسل معتقد بود منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند هستند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است، با بهره‏گیرى از تحلیل صورت زبانى (= نحوى) این گزاره‏ها را به صورت منطق ریاضى (یا منطق نمادین) برمى‏گرداند و مشکل را بر طرف مى‏کند. به نظر راسل صورت زبانى این گزاره‏ها انسان را فریب مى‏دهد؛ زیرا وقتى که «مربع مستدیر» در زبان عادى موضوع یک گزاره قرار مى‏گیرد انسان را بر آن مى‏دارد که براى آن موضوع وجودى را فرض کند. حال اگر با تحلیل صحیح، صورت منطقى آن را به دست بیاوریم، خواهیم دید که اصلاً موضوع ندارد. دیگر نوبت به این نمى‏رسد که یک موضوع هم مربع باشد هم دایره. اشتباه آن است که صورت منطقى را با صورت زبانى یکى مى‏گیریم. صورت منطقى این قضیه این است که «هیچ موجودى نیست که هم مربع باشد و هم دایره». از این رو، تحلیل در فلسفه راسل یعنى بازگرداندن صورت زبانى به صورت منطقى.(14)
نظر ویتگنشتاین این بود که به ساخت زبان جدیدى نیاز نیست. اصلاً بیش از یک زبان وجود ندارد؛ همه زبانها از نظر منطقى یکى هستند و شرایط منطقى همه زبانها که براى صورت منطقى لازم است در همه زبانها یکى است. آنچه ویتگنشتاین در رساله بیان مى‏کند همین شرایط مى‏باشد و بدین شکل با همین سؤال شالوده رساله در ذهن ویتگنشتاین ریخته مى‏شود.
پاسخى که ویتگنشتاین به این سؤال ممکن است بدهد مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است این است که این سؤال، ویتگنشتاین را بر آن داشت تا با مصالح شماره‏گذارى شده رساله ساختمان زبانى را معمارى کند تا از سازه‏هاى آن بتوان سازه‏هاى جهان خارج و از چینش آن سازه‏ها بتوان چینش سازه‏هاى جهان را قرائت کرد. بدین علت، وقتى ناقدانِ متأخر به این ساختمان نظر افکندند آن چنان مجذوب زیبایى و ابتکار در این ساختمان شدند که آن سؤال آغازین را در کفنِ فراموشى سپردند و به فکر آن افتادند تا مشکلات خود را در این سازواره زبانى حل کنند. و به حق هم، چنین بود؛ که اگر نبود، این فرزند (رساله) که هنوز به دنیاى نشر پاننهاده بود، نمى‏توانست نیاى خود (راسل) را آن چنان سخت به تعجب وادارد که از خود متأثر سازد(15) و او آن را فراورده نبوغ فکر بشرى توصیف کند.
قبل از آن‏که به پاسخ این سؤال بپردازیم، گزارش فشرده‏اى از محتواى این کتاب ارائه مى‏نماییم، تا با بصیرت کافى بتوانیم پاسخ ویتگنشتاین را به دست آوریم.(16)
سه‏سؤال عمده رساله: در رساله با سه سؤال عمده مواجه هستیم: 1. بین زبان و جهان چه نسبتى برقرار است؟ 2. زبان و اندیشه چه نسبتى با هم دارند؟ 3. چه کارهایى از زبان برمى‏آید و چه کارهایى برنمى‏آید؟
پاسخ سؤال اول نظریه تصویرى زبان است؛ به این معنا که زبان جهان را با تصویرگرى، به معناى حقیقى ـ و نه مجازى ـ باز مى‏نماید. گزاره‏ها تصاویر امور واقع هستند.(17) پاسخ سؤال دوم این است که گزاره‏ها عین فکرند. وسیله انتقال اندیشه و چیزهایى که با آنها مى‏اندیشیم. ویتگنشتاین در ذیل قضیه اصلى چهار مى‏گوید: «اندیشه گزاره‏اى معنادار است». البته در ذیل شماره 4002 مى‏گوید: «زبان لباس اندیشه است؛ آن هم به گونه‏اى که نمى‏توان از ظاهر این لباس به شکل اندیشه لباس بر تن کرده رسید. چه، شکل بیرونى لباس اساسا براى غایتى بجز بازشناخت شکل بدن فراهم آمده است».
هفت قضیه اصلى: رساله هفت قضیه اصلى دارد که از یک تا هفت به ترتیب شماره‏گذارى شده‏اند. بقیه گزاره‏ها به تناسب در ذیل این هفت قضیه با شماره‏گذارى‏هاى فرعى مشخص شده‏اند که گزاره‏هاى ذیل به ترتیب شماره ناظر به گزاره قبلى است. این هفت قضیه اصلى عبارتند از:
1. جهان کل آن چیزى است که عبارت از وضع واقع(7) باشد؛
2. وضع واقع، واقعیت، عبارت است از وجود وضعیت امور؛(8)
3. تصویر منطقى واقعیت‏ها [= وضع واقع] اندیشه است؛
4. اندیشه گزاره‏اى معنادار است؛
5. گزاره[هاى غیراولیه] تابع صدق گزاره‏هاى اولیه است؛
6. صورت کلى تابع صدق [به صورت رمز] عبارت است از:: 
. 7آنچه نمى‏توان درباره‏اش سخن گفت باید درباره‏اش خاموش ماند.(18)
اکنون بندهاى مهم رساله را در شماره‏هاى ذیل به اختصار توضیح مى‏دهیم:
1. بین شى‏ء و وضع واقع فرق است؛ قرار داشتن لیوان آب روى میز وضع واقع است، اما خود لیوان آب و خود میز شى‏ء هستند. منظور از جمله اول همین است که عالم نه صرفا این اشیا، بلکه این اشیا با همین ترکیب و ترتیب و نسبتى که با هم دارند، مى‏باشد.
2. هر وضع واقعى که شامل واقعیات دیگر نشود و محکى گزاره اولیه خود باشد وضعیت امور است؛ یعنى هر وضع واقعى به این اعتبار که گزاره اولیه‏اى آن را تصویر مى‏کند و این گزاره اولیه هیچ وضع واقع دیگرى را نمى‏تواند تصویر کند، به آن وضعیت امور مى‏گوییم. پس وضع واقع در حقیقت با وضعیت امور یک چیز است ولى به اعتبار معتبر فرق مى‏کنند؛ مثلاً رفتن من به تهران یک وضعیت امور است و ماندن من در قم یک وضعیت دیگرى از امور.
3. «اشیا» را ـ که در فلسفه ویتگنشتاین معناى نامها مى‏باشند ـ نباید با اعیان عادى مثل سنگ، میز و... که خود مرکّبند اشتباه کرد؛ چنین اعیان مرکبى خود بالمآل به اشیاى بسیط و غیرقابل تجزیه تحویل مى‏شوند.
4. تسمیه با تصویر فرق دارد. ما اشیاى بسیط را تسمیه مى‏کنیم اما وضع واقع را تصویر؛ از این رو، بخشى از زبان تسمیه اشیا و بخش مهمى از آن تصویر وضعیت‏هاى امور است.
5. گزاره‏هایى که مستقیما و بدون واسطه دیگر گزاره‏ها، وضعیتى از امور را تصویر مى‏کنند، گزاره‏هاى اولیه‏اند، لذا فرض هر گزاره اولیه مستلزم این است که وضع معینى از امور وجود دارد.
6. هیچ گزاره ابتدایى با گزاره ابتدایى دیگر نمى‏تواند متناقض باشد.
7. ما در برخورد با وضعیت امور دو راه داریم: یا این‏که به ضرورت منطقى چنان باشد که هست و تصور آن به نحو دیگر ممتنع، یا این‏که ضرورت عقلى نداشته و فقط مبتنى بر تجربه باشد؛ ویتگنشتاین نظر گاه دوم را برمى‏گزیند.(19)
8. گزاره‏اى که با یک گزاره اولیه تنافى داشته باشد، گزاره اولیه نخواهد بود؛ زیرا وضعیت‏هاى امور عقلاً و منطقا از یکدیگر مجزا و مستقل هستند و گزاره‏هاى اولیه صادق نیز عقلاً از یکدیگر مستقل‏اند.
تئورى تصویرى: در تئورى تصویرى، زبان ـ یعنى کلمات و گزاره‏ها ـ چگونه تصویر امور واقع مى‏باشند؟ در هر تصویرى نوعى وجه شبه بین تصویر و صاحب تصویر وجود دارد. این وجه شبه چگونه بین زبان و جهان برقرار مى‏شود؟ براى تحقق این رابطه تصویرى سه شرط لازم است:
1. سازه‏هاى گزاره اولیه با سازه‏هاى وضعیت امورى که باز نموده شده، تناظر یک‏به‏یک داشته باشند. «در گزاره باید دقیقا همان تعداد اجزاى متمایز وجود داشته باشد که در وضعیتى که آن گزاره باز مى‏نمایدش وجود دارد»؛(20) زیرا به ازاى هر شى‏ء یک نام وجود دارد.
2. ویژگى‏هاى صورت گزاره با ویژگى‏هاى صورت وضعیت امور مربوط به آن، تناظر یک‏به‏یک(21) داشته باشند. «پیکره‏بندى اشیا در یک وضعیت امور با پیکره‏بندى نشانه‏هاى بسیط در نشانه گزاره‏اى مطابقت دارد».(22) یعنى صرف فهرست آوردن از نام‏هاى اشیا نمى‏تواند وضعیتى از امور را باز نماید؛ باید پیکره‏بندى آنها را هم باز نماید.
3. گزاره باید از طریق قانون فرافکنى با وضعیت امورى که آن را باز مى‏نماید همبستگى داشته باشد. «... گزاره همان نشانه گزاره‏اى است، از حیث ارتباط فرافکنانه(9)] یا تصویرى]اش با جهان».(23)
بین گزاره و نشانه گزاره‏اى فرق است. نشانه گزاره‏اى جمله‏اى است ملفوظ یا مکتوب که گزاره را بیان مى‏کند. اما خود گزاره اصلاً مرکب از واژه‏ها نیست؛ واژه‏ها فقط گزاره را بیان مى‏کند. از باب تشبیه، عقدین قضیه یعنى عقدالوضع و عقدالحمل را مى‏توان با نشانه‏هاى گزاره‏اى مقایسه کرد و عقدالقلب را با خود گزاره، البته ویتگنشتاین گزاره‏ها را همان نشانه‏هاى گزاره‏اى مى‏گیرد؛ منتها از حیث رابطه تصویرى و فرافکنانه‏اش با جهان. لذا گزاره همان جمله مکتوب یا ملفوظى است که حکایت از واقعیت را از آن اراده کرده باشیم در این صورت، اجزاى نشانه‏هاى گزاره‏اى، به حکم قوانین فرافکنى، با اجزاى وضعیت امور مربوطه پیوند مى‏یابند. اگر چنین پیوندى برقرار نگردد، این نشانه‏هاى گزاره‏اى، یعنى واژه‏ها و اصوات و نقوش، صوتى و نقشى بیش نیستند. تا این‏جا روشن شد که رابطه بین زبان و جهان، تصویرى است؛ یعنى زبان تصویر جهان است. اکنون جاى این سؤال است که رابطه تصویر با صاحب‏تصویر چه رابطه‏اى است؛ بر چه اساسى من به عکس خود اشاره مى‏کنم و مى‏گویم این من هستم، یا وقتى که در برابر آینه قرار مى‏گیرم و خودم را در آئینه مى‏بینم مى‏گویم این من هستم. آنچه در آینه تابیده چیزى جز نور نیست و آنچه در عکس مى‏باشد چیزى جز رنگ نیست. و این سؤال در مسأله زبان کمى مشکلتر مى‏شود. براى روشن شدن مطلب جا دارد به داستانى که براى یکى از علماى بزرگ اتفاق افتاد اشاره کنیم. نقل مى‏کنند پس از آنکه آن عالم به درجه اجتهاد و مرتبه عالى از علم و تقوا نائل آمده بود به روستاى خود باز مى‏گردد. در آن روستا روحانى بى‏سوادى زندگى مى‏کند که با آمدن آن عالم احساس مى‏کند موقعیتش تحت‏الشعاع شخصیت او قرار گرفته است. لذا چاره‏اى مى‏اندیشد و در موقعیت مناسبى از بى‏سوادى مردم سوءاستفاده مى‏کند و به مردم مى‏گوید اگر این شخص باسواد است، بنویسد «مار». آن عالم هم مى‏نویسد. و خود او تصویر «مار» را مى‏کشد، آنگاه به مردم مى‏گوید کدام یک از اینها مار است. مردم بى‏سواد حق را به جانب او مى‏دهند. غرض آن است که تصویرِ عکسى و آینه‏اى و شکلى از تصویر زبانى به صاحب تصویر نزدیکتر است. براى آنکه این رابطه فرافکنانه برقرار بشود اول باید نوع رابطه بین نامها و سازه‏ها زبان با اشیاى بسیط و سازه‏هاى جهان را مشخص کرد سپس نوع رابطه بین پیکره‏بندى سازه‏هاى زبانى با پیکره‏بندى سازه‏هاى جهانى را معین نمود.
در مورد اول، بحث بر این است که رابطه لفظ و نام «زید» با خود «زید» چیست و چگونه بر آن دلالت مى‏کند (باید توجه داشت که اوصاف از محل بحث خارج است)؛ آیا این رابطه عقلى است مثل دلالت دود بر آتش؟ یا وضعى و قراردادى(10) است یعنى واضعى این لفظ را، به عنوان عَلَم و اسم خاص، براى شخص خاصى وضع مى‏کند؟ یا این‏که از نوع تداعى معانى مى‏باشد؟
در مورد دوم، مى‏توان گفت نوع این رابطه یک مفهوم ریاضى یا هندسى است و آن نسبت و تناسب؛ مثلاً مى‏گوییم نسبت 5 به 20 متناسب است با نسبت 20 به 80. به عبارت دیگر نسبتى که بین سازه‏هاى بسیط در جهان خارج است متناسب و متناظر است با نسبتى که بین سازه‏هاى گزاره اولیه برقرار مى‏باشد.
در خصوص مورد اول ویتگنشتاین بحثى نکرده است؛ اما مورد دوم عبارت «تناظر یک‏به‏یک» به همین مسأله نسبت و تناسب دلالت مى‏کند.
تفاوت نحوه حکایت نامها و حکایت‏گزاره‏ها: یک نام اگر به هیچ وجه مابه‏ازایى نداشته باشد بى‏معنا است. اما گزاره، هرچند کاذب باشد، باز گزاره است؛ متنها گزاره کاذب و معنادار. نام‏ها مصداق دارند و گزاره‏ها مدلول، و این مصداق و مدلول براى هر دوى آنها محکى مى‏باشند. «معانى نشانه‏هاى بسیط را باید براى ما توضیح بدهند تا آنها را بفهمیم. لکن ما با گزاره‏ها مراد خود را تفهیم مى‏کنیم. این به ذات گزاره است که بتواند مدلول تازه‏اى را به ما برساند».(24) گزاره به این صورت مى‏تواند مدلول تازه‏اى بدهد که الفاظ کهن آشنا را در یک ساختار تازه‏اى بریزیم.
اشیا و مصداق‏ها تغییر نمى‏کنند، اما مدلولها تغییر مى‏یابند.
«اشیا عبارت است از هر آنچه دگرگونى ناپذیر و قائم به ذات است، پیکره‏بندیشان عبارت است از هر آنچه که دگرگون شونده و نااستوار است»(25)
طبق رساله، گزاره بر سه‏گونه است: 1. صادق؛ 2. کاذب؛ 3. بى‏معنا. بر اساس تئورى تصویرى، اگر رابطه فرافکنانه هم از حیث سازه‏هاى گزاره و هم از حیث پیکره‏بندى آنها بین‏گزاره با وضعیت امور مطابق باشد گزاره صادق است وگرنه کاذب. اکنون باید در باب «معنا» و گزاره بى‏معنا توضیح بدهیم.
معنا: معنا باید معین باشد والاّ هیچگاه آن را نمى‏فهمیم. «یک گزاره یک و فقط یک تحلیل کامل دارد»(26) یعنى همین؛ یعنى وقتى تحلیل آن به انتها مى‏رسد فقط به یک صورت منطقى معین دست مى‏یابد که معناى آن گزاره مى‏باشد. آن صورت منطقى معین وجود دارد، اعم از اینکه مورد التفات جدى ما قرار بگیرد یا نگیرد. اگر وجود نمى‏داشت فرق نهادن میان سخن معنادار و بى‏معنا منطقا محال مى‏بود.
اکنون، اگر معنا همان محکى است و باید معین باشد در باب زبان و جهان به ترتیب مى‏توان نتیجه‏گیرى خاصى کرد:(27)
1. زبان معنادار در تحلیل نهایى، باید به چیزى تحویل‏پذیر باشد که او آن را «گزاره‏هاى اولیه» مى‏خواند.(28) مثلاً در جمله «کتاب در اطاق است» در صورتى معناى مورد نظر گوینده معین مى‏باشد که از یک کتاب خاص حکایت کند. خود لفظ کتاب وصف است و اوصاف همه کلى‏اند؛ زیرا صدقشان بر بیش از یک محکى امکان دارد. بدین‏جهت، باید آن را آنقدر تحلیل کنیم تا نامعین بودن آن از میان برود و در یک کتاب منحصر شود. نام در اصطلاح فنى ویتگنشتاین یعنى نام‏هاى منطقا خاصِ اشیاى بسیط؛ به‏نحوى که مسماى خود را وصف نکند بلکه مشخص نماید. گزاره‏هایى معنا دارند که چنین تحلیل لفظى در آنها به انتها برسد؛ یعنى به یک یا چند گزاره اولیه. «فرض امکان داشتن نشانه‏هاى بسیط همان فرض معین بودن مدلول است».(29)
2. جهان خارج باید در تحلیل نهایى، از اشیاى بسیط مرکب باشد به گونه‏اى که زبانى که براى آنها به کار مى‏بریم فقط براى نامیدن آنها باشد، نه وصف کردنشان؛ زیرا اگر وصف‏پذیر بودند مى‏باید باز تحلیل‏پذیر باشند. پس اشیاى بسیط نخواهد بود و این خلف است.
خلاصه آنکه، اگر معنا همان محکى است و اگر معنا باید معین باشد، آنگاه براى آنکه اصلاً معنایى در کار باشد لزوما باید در جهان چنان اشیاى بسیطى وجود داشته باشد تا زبان بتواند از آنها حکایت کند. همان‏طور که خود زبان باید نهایتا به گزاره‏هایى تحلیل‏پذیر باشد که چیزى را وصف نکند بلکه نام آن باشد، منطقا لازم است که جهان نیز ـ که زبان حاکى از آن است ـ در تحلیل نهایى مرکب از امرى باشد که فقط بتوان به آن نام داد و نتوان وصفش کرد؛ یعنى به اشیاى بسیط برسیم.
ویتگنشتاین مى‏گوید: «اشیا جوهر جهان را مى‏سازند». مرادش از شى‏ء همان جوهر نخستین ارسطو است؛ یعنى جوهرِ یک چیز همان است که همه اوصافِ آن عارض آنند و این اوصاف منطقا از خود آن جوهرِ فى‏نفسه متمایزند.
این مسئله که هر جمله‏اى باید مسندالیهى داشته باشد و هر حکمى در تحلیل نهایى باید درباره جوهر همان شى‏ء بسیط باشد، نمونه‏اى است شاخص از اخذ نتایج مابعدالطبیعى از مقدمات صرفا زبانى. ویتگنشتاین به اندازه ارسطو مرتکب اشتباه گذر از زبان به مابعدالطبیعه شده است.(30)
تابع صدق:(11) اگر چه واحد منطقى کلام گزاره‏هاى اولیه است، اما قضایایى که ما به طور روزمره به کار مى‏بریم اولیه نیستند، بلکه ترکیبى از آنها هستند. تابعیت صدق یعنى قدر صدق این گزاره‏هاى مرکب بالکل منوط به قدر صدق گزاره‏هاى اولیه و تابع آنها است؛ مثلاً صدقِ «کتاب در قفسه است و در کتابخانه باز است» تابع دو گزاره بودن کتاب در قفسه و بازبودن درِ کتابخانه است.
نقد: الف) ویتگنشتاین حتى یک مورد از گزاره‏هاى اولیه ارائه نداده است تا تابعیت صدق گزاره‏هاى غیراولیه را بتوانیم بیازماییم.
ب) در قضایاى خارجیه اگر موضوع آن قابل احصا باشد مشکلى نخواهد بود؛ مانند «همه دانشجویان این دانشگاه شهریه دریافت مى‏کنند»، اگر دانشجویان آن مثلاً صد نفر باشند. اما در قضایاى علمى که به صورت کلى بیان مى‏شود «همه آبها در صد درجه به جوش مى‏آید» تابعیت صدق این گزاره‏ها به مصادیق آن مشکوک است؛ زیرا آبهاى آینده را تجربه نکرده‏ایم.
ج) مشکل تابعیت صدق، در گزاره‏هاى شرطیه است؛ مثلاً «اگر این آب باشد، در صد درجه به جوش مى‏آید» تابع دو گزاره مقدم و تالى است، چنانچه یکى کاذب باشد شرطیه کاذب است. اما اگر بگوییم «اگر این آب باشد، آهن با حرارت منبسط مى‏گردد» بین صدق شرطیه و صدق مقدم و تالى هیچ تابعیتى نیست.(31)
د) گفتیم قدر صدق گزاره‏هاى غیراولیه تابع گزاره‏هاى اولیه است. قدر صدق گزاره‏هاى اولیه با تجربه معلوم مى‏شود. نتیجه: قدر صدق گزاره‏هاى غیراولیه با تجربه معلوم مى‏شود.
در گزاره‏هایى مثل «امروز یا باران مى‏بارد یا نمى‏بارد» تابع هیچ گزاره‏اى نیست و همیشه صادق است.
ویتگنشتاین مى‏گوید این قبیل گزاره‏ها هیچ‏وقت متعلق صدق و کذب واقع نمى‏شوند. اینها «گزاره‏هاى متکرر» هستند؛ زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمى‏شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند این گزاره‏ها یا همیشه صادقند که به همانگویانه‏ها مى‏انجامند یا کاذبند که به تناقض مى‏انجامند، مثل «امروز هم باران مى‏بارد و هم نمى‏بارد».(32)
همه گزاره‏هاى منطقى و ریاضى همین‏طورند، یعنى صدق و کذب آنها به ضرورت منطقى است؛ اینها اصلاً کیفیت تصویرى ندارند.
از خاطر نبریم که ویتگنشتاین زیر نظر راسل منطق خواند و عنوان رساله منطقى ـ فلسفى یعنى فلسفه ملهم از تحولات جدید در منطق. راسل به دنبال فرگه استدلال مى‏کرد که منطق و ریاضیات نظام پیوسته واحدى ایجاد مى‏کنند و این فکر در ویتگنشتاین که خود یک ذهنیت عمیق ریاضى ـ منطقى داشت تأثیرى ژرف گذاشت و مى‏خواست به ژرفاى این اندیشه نفوذ کند. ویتگنشتاین به این تعبیر مى‏گفت «گزاره‏هاى منطقى همانگویى یا تکرار معلومند و گزاره‏هاى ریاضى، معادله».(33)
راه‏حل ویتگنشتاین به مسأله اصلى: اکنون به آن پرسش اولیه باز مى‏گردیم. چرا گزاره‏هایى داراى معنا مى‏باشند، اما موضوع در آنها به هیچ موجود خارجى دلالت نمى‏کند، مثل «مربع مستدیر وجود ندارد»؟
ویتگنشتاین در این‏جا بین چیزى که مى‏توان گفت و چیزى که مى‏توان ارائه داد فرق مى‏گذارد، «آنچه را مى‏توان ارائه داد نمى‏توان به لفظ در آورد». یعنى هر گزاره‏اى براى آنکه واقعا گزاره باشد داراى معنایى است. اما هیچ گزاره‏اى نمى‏تواند معنى خود را خبر دهد، یعنى نمى‏توان چیزى درباره صورت منطقى خود بگوید، بلکه فقط آن را نشان مى‏دهد. باز به عبارت روشن‏تر، هیچ گزاره‏اى نمى‏تواند به مطابقت و تناظر یک به یک سازه‏هاى خود با سازه‏هاى بسیط جهان خارج حکم و صدق خود را بیان کند. ظاهرا مقصود ویتگنشتاین آن است که هیچ گزاره‏اى نه تنها نمى‏تواند صورت منطقى خود را نشان دهد، بلکه صورت منطقى هیچ گزاره دیگرى را نیز نمى‏تواند نشان دهد. زیرا ویتگنشتاین در رساله بر آن است که فقط یک زبان منطقى وجود دارد، بر خلاف پژوهش‏هاى فلسفى که در آنجا قائل به بى‏نهایت زبان مى‏باشد. پس اینکه راسل صورت منطقى گزاره «دایره مربع وجود ندارد» را به گزاره «هیچ موجودى نیست که هم مربع باشد و هم دایره» تحلیل کرد صورت منطقى گزاره را عوض نکرده، بلکه فقط لفظ آن را تغییر داده است. از نظر ویتگنشتاین، عمل فلسفى به لفظ آوردن صورت منطقى گزاره‏ها نیست، بلکه تحلیل آنها است به گونه‏اى که صورت منطقى آنها خود به خود آشکار بشود.
آیا حق با راسل است یا ویتگنشتاین؟ راسل مى‏خواهد با قول به سلسله مراتب زبانى مشکل راحل کند، به این بیان که یک مرتبه از زبان مرتبه دیگرى از آن یا بهتر صورت منطقى آن، را به لفظ مى‏آورد و آشکار مى‏سازد و به همین علت صدق و کذب آن را نیز نشان مى‏دهد.(34)
ویتگنشتاین مدعى است که راسل عمق رساله را نفهمیده است. برداشت راسل از تئورى تصویرى زبان این است که هر گزاره براى خود تصویرى از وضع واقع مى‏باشد و جدا از آن گزاره دیگر، و همین‏طور گزاره‏هاى دیگر؛ مانند تکه‏هاى آینه‏اى که هر کدام چیزى را نشان مى‏دهد، از این رو، یک تکه آینه مى‏تواند یک آینه دیگر و تصویرى که در آن منعکس شده به همراه صاحب آن تصویر را نشان دهد. اما برداشت ویتگنشتاین از تئورى تصویرى این است که کل زبانى که براى بشر امکان دارد یک زبان است و آن زبان منطقى است که صورت‏هاى منطقى زبان را باز مى‏نماید. این زبانهاى موجود از قبیل فارسى، انگلیسى، فرانسه، ژاپنى و... و حتى زبان اشاره‏اى براى انسان‏هاى لال همه شکل‏ها و تجلى‏هاى همان یک زبان مى‏باشند. پس کل زبان آینه‏اى بسیار بزرگ است به اندازه همه انسان‏ها و همه گزاره‏هاى گفته شده در گذشته و گزاره‏هایى که در آینده گفته خواهد شد، نه آینه‏هاى تکه‏تکه شده، و هر گزاره اولیه بخش‏هاى بسیار کوچکى از همان یک آینه است. در این برداشت، دو تا آینه نداریم که با یکى نسبت دیگرى را با صاحب تصویر آن نشان بدهیم، اساسا چنین چیزى محال است. البته تشبیه دیگرى مى‏توان به کاربرد که شاید منظور ویتگنشتاین را بهتر بیان کند و آن اینکه به جاى آینه از عکس استفاده کنیم. هر گزاره اولیه یک عکس است که صاحب عکس را نشان مى‏دهد؛ تفاوت آن با آینه در این است که آینه مى‏تواند تصویر هر چیزى باشد. اما عکس همیشه و تا ابد فقط تصویر صاحب عکس را باز مى‏نماید، و همین‏طور تصور غلط راسل را بهتر نشان مى‏دهد که یک تصویر نمى‏تواند، غیر از صاحب تصویر خود، چیز دیگرى را نشان بدهد.
ویتگنشتاین بیان دیگرى هم دارد که: ما هیچوقت نمى‏توانیم از زبان بیرون برویم. همان‏طور که پیشتر گفتیم هر گزاره اولیه وضعیتى از امور واقع را تصویر مى‏کند که عبارت باشد از اشیاى بسیط و ارتباط آنها با یکدیگر. بر اساس این تعریف، خود نسبت یک گزاره با وضعیت امور مربوط به آن وضع نیست تا با گزاره دیگر بتوان آن را باز نمود. این عبارت به‏خوبى آشکار مى‏سازد که چرا نمى‏توانیم با زبان نسبت زبان را با خارج به لفظ آوریم، زیرا براى این کار باید از زبان به بیرون برویم و از بیرون نسبت آن دو را بیان کنیم که تا بخواهیم چنین کنیم باز در دام زبان گرفتار مى‏شدیم.(35)
از اشکال‏هاى مهمى که بر رساله گرفته شده همین است که شما چگونه صدق گزاره‏هایى را که در رساله آمده بیان مى‏کنید، و اگر نتوانید چنین کنید رساله اعتبار خود را از دست خواهد داد.
از آنجا که ویتگنشتاین انسانى صادق بود این اشکال را مى‏پذیرفت و مى‏گفت وقتى به اینجا رسیدید باید رساله را دور بریزید. او مى‏گوید گزاره‏اى مهمل است که نتوان صدق یا کذبش را نشان داد اما گزاره مهمل ممکن است داراى معنا و قابل فهم باشد. لذا رساله مشتمل بر گزاره‏هایى است که معنا دارند و قابل فهمند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.
اگر ویتگنشتاین بگوید گزاره‏هاى «کوه زرین وجود دارد» و «مربع مستدیر وجود ندارد» معنا دارند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.
لکن باز سؤال این است که ویتگنشتاین در شرایط معنا مى‏گوید معنا باید معین باشد و آن به این است که در تحلیل نهایى به شى‏ءاى بسیط منتهى بشود. اکنون عبارت‏هایى مثل «کوه زرین» یا «مربع مستدیر» چون در خارج وجود ندارند پس معین نیستند و نتیجتا نمى‏توانند معنادار باشند و حال آنکه ما معناى آن را مى‏فهمیم.
ویتگنشتاین مى‏تواند جواب بدهد که ما دو گونه زبان داریم: یکى زبان منطقى و دیگرى زبان متعارف که داراى صرف و نحو و دستور زبان ادبى است. آنچه ویتگنشتاین در باب شرایط معنا و تعین آن مى‏گوید به زبان منطقى مربوط مى‏باشد. و در واقع فقط یک زبان منطقى وجود دارد، در این زبان است که باید سازه‏هاى آن را به سازه‏هاى بسیط تحلیل کرد و محکى آنها نیز باید معین باشد تا بتوان آنها را نام نهاد نه آنکه صرفا وصف نمود. و کار کرد این زبان تصویرگرى امور واقع است. گزاره‏هاى این زبان اولیه‏اند و دیگر گزاره‏هایى که تابع صدق آنهایند باید در تحلیل نهایى به آنها برسند.
گزاره‏هایى مثل «مربع مستدیر وجود ندارد» یا «کوه زرین وجود ندارد» از دایره زبان منطقى خارجند؛ زیرا به گزاره‏هاى اولیه‏اى که با خارج تناظر یک‏به‏یک داشته باشند تحلیل نمى‏گردند. اینها گزاره‏هاى زبان متعارف هستند که حقیقتا امر واقع را تصویر نمى‏کنند، پس به موضوع خارجى نیاز ندارند.
اساسا فکر ویتگنشتاین همین بود که فلسفه را به منطق تحویل گرداند، آن‏هم منطق تصویرگرى، تا اشتباه این‏گونه گزاره‏هایى را که شبه گزاره هستند برملا سازد.
به همین بیان مى‏توان از گزاره‏هایى که در رساله آمده دفاع کرد و آنها را، بر خلاف توصیه خودِ ویتگنشتاین، دور نریخت؛ زیرا هر انسانى، حتى ویتگنشتاین، در هر مسأله‏اى مجبور است با زبان متعارف سخن بگوید. ما حتى زبان منطقى ویتگنشتاینى را نمى‏توانیم با خود آن زبان بیان کنیم و ناچاریم آن را در زبان متعارف بریزیم؛ این به این علت است که زبان متعارف این چنین ما را احاطه کرده و از ما دست برنمى‏دارد. هنر ویتگنشتاین همین است که ما را به این نکته گوشزد مى‏کند و حتى مى‏پذیرد که او زبان منطقى‏اى را که از آن سخن به میان آورده با همین زبان متعارف بیان کرده است. شاید به همین جهت، ویتگنشتاین هیچ مثالى از گزاره‏هاى اولیه ذکر نکرده است.
ثوابت منطقى: گاهى اوقات سؤال مى‏شد گزاره‏هایى مثل «هیچ گربه‏اى در این اتاق راه نمى‏رود» چگونه واقع را تصویر مى‏کند؟ سؤال از این‏جا به ذهن مى‏رسد که ما مى‏گوییم گزاره تصویر مى‏کند، و این گزاره چیزى را تصویر نمى‏کند.
جواب این است که واژگانى مثل «نه»، «واو»، «یا»، «اگر» و مانند آنها از ثوابت منطقى هستند یعنى اینها جزئى از تصویر نیستند. به عبارت روشن‏تر این واژگان نسبت به آن صورت منطقى گزاره‏ها، از جهت تصویرگرى، منطقا ثابت یا خنثى هستند بلکه وسایلى براى جفت‏وجور کردن تصاویر هستند، دو قضیه ناناP و P از نظر مادى یکى و داراى یک ارزش منطقى مى‏باشند و نانا هیچ معنایى را به Pاضافه نمى‏کند وگرنه مى‏باید ناناP و P با هم فرق داشته باشند. هم‏چنین در گزاره مرکب «على در مدرسه است و حسن در خانه مى‏باشد» اگر «واو» نماینده چیزى باشد این گزاره مرکّب باید تابع صدق معناى «واو» هم باشد، حال آنکه چنین نیست.
امر رازورزانه: راجع به جهان من حیث‏المجموع نمى‏توان چیزى گفت؛ زیرا فقط درباره وضع واقع مى‏توان سخن گفت و آن را تصویر کرد. کل عالم (تمامیت وضع واقعها) امر واقع نیست، پس نمى‏توان تصویرش کرد. قول به اینکه درباره کل عالم نمى‏توان گزاره‏اى گفت، مرادف است با اینکه نمى‏توان درباره آن اندیشید. لذا مى‏گوید آروزى حکیم مابعدالطبیعى به جایى نمى‏رسد و محکوم به شکست است.(36)
در این‏جا مقایسه این برخورد ویتگنشتاین با مابعدالطبیعه با نظرگاه کانت درباره آن جالب است. کانت مابعدالطبیعه را به قرائت سنتىِ آن نمى‏پذیرفت، ویتگنشتاین نیز اندیشیدن درباره آن را با این زبان معمولى انکار مى‏کند. کانت مابعدالطبیعه را به‏کلى ردّ نمى‏کند. لذا در صدد آن است که از طریقى به سوى آن راه باز کند، ویتگنشتاین نیز چون آن را انکار نمى‏کند و در عین حال تصدیق هم نمى‏آورد (زیرا چیزى انکارپذیر است که تصدیق بردار نیز باشد) آن را امر رازورزانه مى‏شمارد. اگر از رهیافت سلبى نگاه کنیم به این معنا است که بحث درباره آن و اندیشیدن درباره آن بى‏معنا است؛ چون این زبان عادى براى آن خلق نشده است، همانطور که در کانت این مقولاتِ ناظر به حس را نمى‏توان براى مابعدالطبیعه به کار برد. در هر حال، این تعبیر مى‏تواند جنبه ایجابى هم داشته باشد. عرفایى هم که از زبان عرفانى براى بیان تجربه‏هاى مابعدالطبیعىِ خود استفاده مى‏کردند این زبان عادى را وافى بدان مقصود نمى‏دانستند و مى‏دیدند که این زبان ظرفیت آن را دارا نیست، لذا از استعاره، تشبیه و مجازات به‏وفور بهره برده و به گونه‏اى سخن گفته‏اند که مافوق این زبان عادى است. تنها کسانى آن را مى‏فهمند که آن تجربه‏هاى عارفانه بر ایشان حاصل آمده باشد.(37)
اینک زمان آن فرارسیده است که در باب ارتباط ویتگنشتاین رساله‏اى با پوزیتویست‏ها سخن بگوییم:
با پوزیتویستها: اگر برگردیم و به شخصیت سخت‏گیر و جدى ویتگنشتاین نظرى بیفکنیم ـ به ویژه با توجه به آنکه راسل را در فهم رساله تخطئه مى‏کرد و ترجمه انگلیسى رساله را نیز به دور از رساله خود مى‏دانست ـ به‏راحتى مى‏توان حدس زد که با سوءبرداشتى که پوزیتیویستها از رساله داشتند به هیچ عنوان موافق نبود.
در ذیل، مواردى را اشارت مى‏آوریم:
1. امر رازورزانه: ویتگنشتاین مى‏گفت: «هر آنچه را بتوان درباره‏اش سخن گفت باید درباره‏اش خاموش ماند». اما پوزیتویست‏ها علت سکوت درباره مابعدالطبیعه را این مى‏دانستند که چیزى وجود ندارد تا درباره‏اش سخن گفت؛ نه آنکه چون نمى‏توان درباره‏اش سخن گفت.
2. اصل تحقیق‏پذیرى پوزیتویست‏ها: آیر مى‏گوید: «یک حکم اگر ـ و فقط اگر ـ یا تحلیلى باشد یا قابل تحقیق تجربى حقیقةً معنادار تلقى مى‏شود».(38) احکام تحلیلى (ریاضیات و منطق) اگر صادق باشند همانگویى و اگر کاذب باشند تناقض‏گویى‏اند. در صورت صدق با هر وضع امور سازگارند و در صورت کذب با هیچ وضع امورى.
ویتگنشتاین مى‏گوید: «فهم یک گزاره یعنى دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود اگر آن گزاره صادق باشد».(39) آیا مراد ویتگنشتاین از سنجش با واقعیت مشاهده و تجربه حسى است؟ پوزیتویستها نظرگاه تجربه‏گریانه‏اى از این جمله داده‏اند. اما این تفسیر لازمه ضرورى تحلیل خود او نیست.
3. وحدت زبان: ویتگنشتاین به یک زبان آن‏هم نوع تصویرى قائل بود، اما پوزیتیویستها از زبان‏هاى متعدد و سلسله مراتب زبان سخن مى‏گفتند. یکى از این زبان‏ها زبان علمى است که گزاره‏هاى آن تابع نحو خود آن زبان است، به این بیان که این زبان به وسیله مشاهدات تجربى قابل تحقیق و اثبات است، ولى واجب نیست حتما تصویر امور واقع باشند یا داراى صورت منطقى. وظیفه فلسفه براى ویتگنشتاین کشف صورت منطقى مستتر در گزاره‏هاى زبانى است و براى پوزیتیویستها ساختن زبان که براى اغراض مختلف مى‏باشد؛ یعنى زبانى بسازند تا مصطلحات علوم مختلفِ تحقیق‏پذیر همه متحد بشوند.
4. یکى از کارهاى مهم ویتگنشتاین توجه دادن مجدد فلسفه به منطق است که حلقه وین این دعوت را پذیرا شدند. زیرا فلسفه‏اى را که به متافیزیک بپردازد بى‏معنا مى‏دانستند؛ منطق هم نه به معناى سنتى آن، بلکه منطقى که بخواهد مرز گفتار معنادار و بى‏معنا را مشخص سازد. علت آنکه اینها براى فلسفه خود نام پوزیتیویسم منطقى را برگزیدند همین بود؛ منطقى به همین معنا. اما ملاک پوزیتیویستها براى معنادارى اصل تحقیق‏پذیرى بود، در حالى که ملاک ویتگنشتاین تحلیل‏پذیرى به گزاره‏هاى اولیه و از نظر او حکایت این گزاره‏ها از اشیا به نحو معین است.
5. پوزیتیویست‏هاى حلقه وین در ابتدا مى‏خواستند گزاره‏هاى علمى را از گزاره‏هاى مابعدالطبیعى بپالایند، اما بعدا تئورى معنادارى یا بى‏معنایى را از ویتگنشتاین گرفتند و آن را به مذاق خود به‏گونه‏اى تغییر دادند و ملاک معنادارى را به همان اصل تحقیق تجربى تفسیر کردند، و حال آنکه نظر ویتگنشتاین براى معنادارى چیز دیگرى بود که قبلاً بدان اشارت رفت.
دو اشکال بر رساله
در این‏جا که توضیح رساله را به اختصار به پایان مى‏بریم به دو مورد از اشکال‏هاى آن اشاره مى‏کنیم:
1. تئورى تصویرى محدود است و جامع افراد نیست؛ یعنى گزاره‏هاى ارزشى، دینى، اخلاقى و هنرى را شامل نمى‏شود. البته ویتگنشتاین جواب مى‏داد که وظیفه زبان، اخبار از امور واقع است و این گزاره‏ها از حیطه وظیفه زبان خارج، لکن این جواب مشکل را حل نمى‏کند؛ زیرا بخش بسیار زیادى از گزاره‏هایى که مکالمات روزمره ما را شامل مى‏شود و ما انسانها با آنها زندگى مى‏کنیم همین گزاره‏ها هستند.
2. گزاره‏هایى که در یک رمان یا نمایشنامه آمده است مثلاً «ژان وال‏ژان ژابر را از غرق شدن نجات داد»، آیا همه کذب بوده، و مردم که اینها را مى‏خوانند و این‏قدر به آنها بها مى‏دهند همه دروغ مى‏باشد؟ ممکن است کسى از طرف ویتگنشتاین جواب بدهد که در این گزاره‏ها شأنیت صدق کافى است، یعنى اگر واقعیتى مى‏داشت امکان صدق محقق بود. اما ویتگنشتاین صدق را به شأنیتِ مطابقت معنا نکرده، بلکه باید بالفعل مطابقت محقق باشد تا آن را صادق بداند.
پژوهشهاى فلسفى(12)
ردّ تئورى تصویرى معنا، به عنوان تنها وظیفه زبان، از موارد بارز اختلاف رساله با پژوهشها است. دوره تحول فلسفى ویتگنشتاین را به سمت پژوهشها بین سال‏هاى 1930 و 1934 رقم زده‏اند.
چنین روایت آورده‏اند که یکى از همکاران او در کمبریج، عالم اقتصادى ایتالیایى به نام پیرو سرافا،(13) با ویتگنشتاین درباره اینکه گزاره‏هاى زبانى داراى همان صورت منطقى امور واقع باشند صحبت مى‏کرد. سرافا حرکت تحقیرآمیزى از خود صادر کرد و از ویتگنشتاین پرسید صورت منطقى این حرکت چیست؟ این امر ویتگنشتاین را به فکرى عمیق فروبرد و زمینه پژوهشها را در ذهن فکور ویتگنشتاین مهیا ساخت. پژوهشها ردّیه بر رساله نیست، بلکه فلسفه‏اى کاملاً ابتکارى است که خود فصل جدیدى را در فلسفه بازکرد.
آیا مى‏توان گفت پژوهشها محصول پختگى فکر ویتگنشتاین است؟ راقم این سطور این را نمى‏پذیرد. ویتگنشتاین در حد فاصل بین دو فلسفه هیچ کار فلسفى نمى‏کرد و بر این باور بود که در رساله همه مشکلات فلسفى را حل کرده است. اما اگر این روایت سرافا صحیح باشد، دور از واقع نمى‏نماید؛ زیرا انسانهاى اندیشمند گاهى فقط با یک حرکت یا سخن پیش پاافتاده چنان تحولى در روح خود مى‏آفرینند که اثر آن را نیز در دنیاى خارج به‏نحو چشمگیرى مى‏توان مشاهده کرد. احتمالاً اگر این رویداد بدون فاصله بعد از رساله رخ مى‏داد، او در همان زمان به کار پژوهشها دست مى‏زد.
سیر منطقى بحث چنین اقتضا دارد که ابتدا به تبیین مطالب کلى پژوهشها بپردازیم و سپس بحث را با مقایسه‏اى بین رساله و پژوهشها به پایان برسانیم.
اگوستین مى‏گوید(40) همه کلمات باید داراى معنایى باشند و معناى هر کلمه آن چیزى است که بر آن دلالت مى‏کند. او این را بازى تسمیه مى‏نامد؛ یعنى زبانى که علمِ به آن از طریق آموختن اسامى اشیاى مختلف حاصل مى‏گردد. و اگر اسم همه اشیا را بدانیم زبان ما کامل مى‏گردد. بازى تسمیه مبناى منطقى سایر بازى‏هاى زبانى است. بر اساس این نظرگاه، آموختن زبان فقط به تسمیه و حفظ اسامى حاصل مى‏شود و تعلم اسامى با اشاره حسّیه به عمل مى‏آید. این نظر از بعضى جهات شبیه همان رساله است.
ویتگنشتاین مى‏گوید اولاً آغاز کردن به زبان با چنین تعریفى از دایره امکان خارج است؛ زیرا تعریف به اشاره حسیه خود تا حدى مستلزم علم به زبان است. وقتى مى‏گوییم این سیب سرخ است مخاطب باید از قبل بداند که درباره رنگ صحبت مى‏کنیم نه شکل یا حجم. ثانیا زبان فقط یادگیرى مسمّاى کلمات نیست، دانستن طریقه استعمال آنها نیز هست. زمانى ما زبان را یاد گرفته‏ایم که طریقه استعمال آن را براى مقاصد گوناگونى مانند سؤال، توصیف، امر، خواهش، وعده، ارزیابى، تسمیه، و... یاد گرفته باشیم. هر یک از بازى‏هاى زبانى مظهرى از زندگى اهل آن زبان است؛ مثلاً زبان چینى که فاقد وصف است، از این نظر حاکى از زندگى ساده‏ترى است.
زمانى که استادِ بنّا به شاگردش مى‏گوید «چکش»، شاگرد باید بداند استاد از گفتن این کلمه چه منظورى دارد تا مفاهمه صورت بپذیرد. با صرف دانستن معناى چکش، در سطح تسمیه، شاگرد نخواهد دانست استاد از او چه مى‏خواهد؛ آیا خبر است: «این چکش است»، امر است: «چکش را بیاور»، تأکید است یا... .
معنا و مسمّا؛ معناى کلمه غیر از مسمّا و محکى آن است. در اسمهاى خاص، مثل زید، آن شخص 80 کیلویى مسماى زید است اما معناى آن از زیادت گرفته مى‏شود. آنچه مى‏میرد مسمّاى کلمات است نه معانى آنها.
معناى کلمات به‏طور ضمنى از استعمال آن فهمیده مى‏شود؛ یعنى تسمیه و علم به اسامى متوقف بر دانستن طریقه استعمال است.
مسأله پژوهشها؛ فلسفه از کجا و چگونه به وجود مى‏آید؟ در رساله، وظیفه فلسفه تعیین زبان معنادار از زبان بى‏معنا است؛ یعنى بیان نسبتى که بین زبان و جهان از جنبه تصویرى برقرار است که این امر از راه تحلیل گزاره‏هاى غیراولیه به گزاره‏هاى اولیه و درنتیجه متعین شدن معنا حاصل مى‏شود. در پژوهشها، فلسفه از این‏جا آغاز مى‏شود که چون گزاره‏ها در معرض سوءتفاهمند و فرزند آن پریشان‏اندیشى و پریشان‏گویى است. فلسفه باید با تحلیل، از نوعى دیگر و متفاوت با رساله، جلوى این سوءتفاهم‏ها را بگیرد؛ اگر این سوءتفاهم‏ها نبود فلسفه زاده نمى‏شد. سوءتفاهم از این‏جا ناشى مى‏شود که کاربردهاى زبانى را در مقام‏هاى مختلف با هم درمى‏آمیزیم، یعنى یک بازى زبانى را با بازى زبانى دیگر خلط مى‏کنیم، مثل آنکه قواعد بازى فوتبال را در والیبال پیاده کنیم، یا بازى‏هاى مختلفى را یکى بینگاریم یا بعضى بازى‏ها را اصلاً بازى ندانیم مانند رساله که فقط به یک بازى زبانى ـ تصویرى ـ قائل است.
هرکس نمى‏تواند به منشأ این سوءتفاهم‏ها پى‏ببرد. منشأ این سوء تفاهم‏ها صورت زبان است که انسان را فریب مى‏دهد. از باب مثال، هنرآموزانِ تازه‏کار که به نقاشى مى‏پردازند با رنگ سفید و سیاه مشکل دارند و به همین علت نمى‏توانند آن رنگ دلخواه و مطلوب را ترکیب نمایند. منشأ این اشتباه آن است که از نظر نقاشى حرفه‏اى رنگ‏هاى سیاه و سفید اصلاً رنگ نیستند؛ آنچه رنگ مى‏باشد همان رنگ‏هاى اصلى زرد قرمز و آبى است که رنگ‏هاى ثانویه و ثالثه از ترکیب آنها ساخته مى‏شوند. براى ساختن رنگ یک جسم اصلاً نباید سفید و سیاه را جزء رنگ به حساب آورد. خواهید پرسید پس رنگ سفید و سیاه اگر رنگ نیستند پس چیستند. جواب آن است که نقاشان حرفه‏اى با سفید و سیاه درجات مختلف تیرگى و روشنى رنگ یک جسم را به دست مى‏آورند. آنچه یک نقاش تازه‏کار را فریب مى‏دهد صورت زبان است؛ یعنى به همان نسبت که کلمه «رنگ» را براى رنگ‏هاى اصلى به کار مى‏برد براى سفید و سیاه هم به کار مى‏برد. در نتیجه، با سفید و سیاه همان برخورد و بازى را مى‏کند که با رنگ‏هاى دیگر.
در بازى‏هایى مثل شطرنج و در نظامهاى قیاسى مانند منطق و ریاضیات قواعدى در اختیار داریم که ما را از خطا حفظ مى‏کند. در زبان، «هیچ قواعد متشابهى که بر حسب آنها بتوان استعمال کلمه یا جمله‏اى را در متن معینى تعیین کرد، وجود ندارد».(41) پس در این‏جا راه‏حل چیست؟ مسأله فلسفى در این‏جا از طریق تحلیل عملکرد واقعى جمله‏ها و نوع بازى زبانى استعمال‏شده منحل مى‏شود. لذا عمل فلسفه توصیف محض است؛ یعنى توصیف اینکه جمله‏ها چگونه عمل مى‏کنند.
این سوءتفاهم‏ها ریشه‏هاى عمیقى در تفکر عادى دارند و اختفاى آنها به سبب ناآشنایى من و شما نیست، بلکه چون بیش از حد مأنوسند، از این‏رو کشف فلسفى در امور بدیهى و توضیح واضحات است، اما کشف علمى در امور نوظهور، منفرد و غیرعادى است.
سوءتفاهم در فهمیدن؛ یکى از مصادیق مهم این سوء تفاهم‏ها خود «فهمیدن» است. گاهى اوقات ما فعل را این‏گونه تعریف مى‏کنیم که آنچه ما جسما انجام مى‏دهیم، مثل دویدن، کار کردن، و... فعل مى‏باشد. و از آنجا که زبان به ظاهر دلالت بر اعمال جسمانى دارد، با عملى که غیرجسمانى است، مثل «فهمیدن» به طور جسمانى برخورد مى‏کنیم و آثار جسمانى بودن را بر آن مترتب مى‏کنیم. این‏جا است که در مورد «فهمیدن» دچار سوء تفاهم مى‏شویم. به دیگر سخن، عبارت «حالا مى‏فهمم» را داراى همان صورت منطقى مى‏دانیم که بر اعمال جسمانى دلالت مى‏آورد؛ یعنى جمله «حالا مى‏فهمم» را خبر از یک عمل ذهنى تلقى کنم به گونه‏اى که آن را مثل اعمال جسمانى قابل مشاهده بدانم، وگرنه نخواهم توانست از آن خبر بدهم.
ویتگنشتاین مى‏گوید که هنگام فهمیدن الف) هیچ‏گونه عمل واحد ذهنى رخ نمى‏دهد؛ ب) بر فرض که رخ بدهد و قابل مشاهده باشد آن را فهمیدن نام نهادن خطا است؛ ج) عمل فهمیدن را خبر تلقى کردن مستلزم این است که اظهار خبر درباره چیزى باشد که هرگز مشاهده نشده است. مثال: شخصى سلسله اعدادى را به ترتیب خاصى مى‏نویسد، شخص دیگرى آن را مشاهده مى‏کند و در لحظه‏اى معین که قاعده را کشف مى‏کند و مى‏گوید «فهمیدم»، مى‏تواند عدد بعدى را حدس بزند. فهمیدن با اندیشیدن به رابطه فرمول اعداد یکى نیست. شاید فرمول‏ها و قواعد دیگرى هم براى کشف رابطه اعداد موجود باشد. ناظر ممکن است این فرمول را اندیشیده باشد بدون آنکه قاعده رابطه اعداد کاتب را فهمیده باشد. حتى اگر آدمى تصورى داشته باشد که آن تصور صورت فهمیدن باشد جاى این سؤال هست که آیا آن را درست فهمیده یا غلط.
خبر دانستنِ «حالا مى‏فهمم» ناشى از سوء تفاهم درباره منطق آنها است. اگر این عبارت بخواهد خبر باشد، فقط زمانى صحیح مى‏بود که واقعه ذهنى مزبور حقیقةً مورد تجربه او واقع گردد. در این صورت او در خبر دانستن «حالا مى‏فهمم» محق مى‏بود، هرچند نمى‏توانست سلسله اعداد را ادامه بدهد. و بالعکس اگر مى‏توانست سلسله اعداد را ادامه دهد، اما هیچ‏گونه واقعه ذهنى براى او حاصل نشده بود حق نداشت فهمیدن را خبر بدهد. از طرف دیگر، این صحیح نیست که «فهمیدن» را موضوعى تجربى بدانیم که مورد مشاهده واقع بشود؛ زیرا اگر چنین مى‏بود، فهمیدن با داشتن دلایل تجربى بر اینکه مى‏توان صحیح عمل کرد مرادف مى‏شد، و حال آنکه چنین نیست.
اگر «حالا مى‏فهمم» خبر نیست، پس چیست؟ این جمله مثل اسماء اصوات و صداهاى تعجب «هورا!»، «آفرین!» و «آهان» است که نمى‏تواند مثل قضایا صادق یا کاذب باشند. در مورد آنها آنچه مى‏توان پرسید این است که آیا موجّه هستند یا نه؛ یعنى بجا یا نابجا هورا کشید، بموقع یا دیر.
سوءتفاهم در این‏جا شکل مى‏گیرد، یعنى صورت ظاهرى و نحو سطحى زبان ما را مى‏فریبد. باید مراقب باشیم دستور زبان سطحى (صرف، نحو و...) را با دستور زبان عمقى (هدف، فایده، کاربرد و بازى زبانى یا نحوه معیشتى که واژه‏ها در آن ایفاى نقش مى‏کنند) خلط نکنیم.
براى فهمیدن بهتر این نکته، باید بین علت و توجیه فرق بگذاریم. شاید علت فریاد زدن «حالا مى‏فهمم» این بوده که فرمول را کشف کرده، یا توجه فورى او به اینکه چگونه باید عمل کرد. اما علت فریاد زدن هرچه باشد با موجّه بودن آن ارتباطى ندارد. موجه بودن فقط منوط به قدرت او در اثبات این است که رفتار حاکى از فهمیدن او بجا مى‏باشد. به فرض اینکه سلسله اعداد درست انجام نگیرد، مى‏تواند باز موجه باشد. در این صورت باید اشکال را کشف کرد؛ یعنى علت را نه توجیه را.
زبان خصوصى؛ زبان براى آنکه معنا داشته باشد باید از قواعد خاصى پیروى کند و قاعده جنبه اجتماعى دارد، بنابراین چیزى به نام «زبان خصوصى» نداریم.
یکى از خدمات ویتگنشتاین به فلسفه در همین مسأله قاعده و قانون است. در قاعده‏ها چند ویژگى وجود دارد: 1. قاعده همیشه همه ویژگى‏ها و رویدادهاى ممکن را دربرنمى‏گیرد؛ یعنى همیشه این امکان هست که با موردى مواجه بشویم که قواعد پیشین نسبت به آن بیانى نداشته باشند. در واقع، هیچ دستگاهى ـ قاعده و زبان ـ از همه طرف محدود به قاعده‏ها نیست و قاعده‏ها همه راه‏هاى رخنه را نمى‏گیرند و هیچ‏وقت کامل نخواهند شد. مثلاً در بازى فوتبال در مسابقات جام جهانى توپى را بازیکن به طرف دروازه پرتاپ کرد. شتاب توپ آنقدر زیاد بود که زمانى که با تیرک دروازه برخورد کرد و با شتاب به داخل دروازه کمى آن طرف‏تر از خط دروازه با زمین برخورد کرد و با همان شتاب از دروازه خارج شد، از آنجا که چشم انسان نمى‏تواند محل اصابت توپ را با زمین با آن سرعت رصد کند، داور گلى مسلّم را منظور نداشت که به ضرر تیم شوت‏کننده تمام شد. این امر سبب شد که هیئت داوران نه فقط در موارد این‏چنینى، بلکه در همه مواردى که به هر علتى ممکن است از دید بشرى داوران مخفى بماند، نتایج را حتى تا مدتها بعد از مسابقه اعلام نکنند و موارد مشکوک را از دوربین‏هاى فیلمبردارى با حرکت آهسته مجدّدا بررسى و پس از حصول اطمینان نتیجه را اعلام کنند. پس همیشه این امکان وجود دارد که موقعیت تازه‏اى پیش بیاید که در قواعد موجود پیش‏بینى نشده است.(42)
2. در قاعده‏ها همیشه جاى تفسیرهاى گوناگون وجود دارد، تا بدین وسیله مفسر قانون سعى کند رفتارى را ـ از خود یا موکل خود ـ مطابق قانون جلوه بدهد. وکیلان در محاکم قضایى با تفسیرى که از قانون ارائه مى‏دهند رفتار موکل خود را مطابق قانون مى‏نمایانند. اگر بتوان با یک تفسیر رفتارى را مطابق قانون و با تفسیر دیگر همان رفتار را مخالف قانون جلوه داد به نظر مى‏رسد خود قانون محلّى از اعراب نداشته باشد.
راه‏حل ویتگنشتاین: پیروى از قانون رفتارى اجتماعى است. لذا جامعه تعیین مى‏کند که چه چیزى مطابق قانون و چه چیزى مخالف آن است پس راه این است که ببینیم آیا شخص بر طبق قاعده، آن‏گونه که در جامعه براى این کار آموزش دیده عمل مى‏کند یا نه.(43)
عملکرد قاعده با عملکرد زبان یکى است؛ لذا با هم مرتبط مى‏شوند. شکى نیست که ما تجارب باطنى، از قبیل درد، خارش، سوزش، و... را در درون خود احساس مى‏کنیم. ادعاى ویتگنشتاین این است که ما نمى‏توانیم در این‏جا زبان خصوصى، به عنوان بازى زبانى تسمیه، داشته باشیم. یعنى زبانى نیست که احساسات باطنى و خصوصى ما را نامگذارى کند. دلیل آن از این قرار است:
احساسات باطنى مثل اشیاى خارجى نیست. در مورد اشیا یا انسان‏ها در خارج مى‏توانم بگویم شخصى که این‏جا نشسته همان کسى است که من او را مى‏شناسم و نامش زید است؛ من مى‏توانم حکم به هوهویّت(14) او بکنم، زیرا من در این حکم در معرض قضاوت دیگران هستم. اگر خطا کرده باشم، دیگران مرا تخطئه مى‏کنند، زیرا این زید در معرض مشاهده دیگران است.
اما چنانچه من براى بار اول احساس سوزشى داشته باشم و در دفترچه یادداشت خود آن را (ه.) نام بگذارم، و همچنین تصمیم بر آن داشته باشم که هر دفعه چنین احساسى به من دست داد، باز آن را (ه.) بنامم. (ه.) بنابر فرض اسم است نه وصف. اگر بعد از تسمیه این احساس مجددا بر من عارض بشود و من متوجه آن بشوم، در صورتى مى‏توانم بگویم این همان احساس قبلى است که در تشخیص خود صائب باشم. اما زمانى که از صحت و درستى و صواب سخن به میان مى‏آوریم، باید براى صحت، مناط و ملاکى را پیش‏فرض گرفته باشیم. اگر ملاک صحت را نداشته باشیم سخن راندن از صحت بى‏معنا است. در اشیاى خارجى این ملاک وجود دارد و آن قضاوت دیگران است. در مورد اشیاى باطنى درنهایت مى‏توانم بگویم خیال مى‏کنم یا به نظر مى‏رسد که این همان احساس باطنى است، اما صرف خیال کردنِ من و به نظر رسیدن من که ملاک و دلیل نمى‏شود. منظور این نیست که اشیاى باطنى وجود ندارند، بلکه عقلاً نمى‏توان نامى را براى آنها اختیار کرد و آنها را نام نهاد، لذا بین دو جمله «این همان احساس است» و «این همان احساس نیست» هیچ فرقى نیست؛ زیرا هیچ‏کدام ملاک ندارند. و جمله‏اى که صدق و کذبش یکى است اصلاً قضیه نیست، لذا قضیه در زبان خصوصى محال مى‏گردد. نتیجه آنکه (ه.) اصلاً اسم چیزى نیست. به‏غلط اسم گرفته شده است و جزء هیچ‏یک از بازى‏هاى زبانى نیست. باز اضافه مى‏کنم که منظور ویتگنشتاین این نیست که مردم هنگام سخن گفتن از احساسات باطنى مهمل مى‏گویند، بلکه یعنى این نحو تکلم زبانى نیست که حاوى اسامى احساسات باشد زیرا شرایط بازى زبانى تسمیه را ایفا نمى‏کند؛ یعنى این شرط که آنچه تسمیه مى‏شود باید قابل تشخیص باشد.
این استدلال به شیوه قیاس استثنایى به این صورت است: اگر زبان خصوصى ممکن باشد، باید بتوانیم بین اینکه واژه‏اى را ـ اسم یک تجربه باطنى ـ واقعا صحیح به کار ببریم و اینکه فقط فکر کنیم آن واژه را صحیح به کار ببریم فرق بگذاریم؛ یعنى باید مفاد منطقى این دو بیان فرق کند. لکن نمى‏توانیم فرق بگذاریم ـ چون ملاکى براى آن نداریم و نمى‏توانیم درباره کاربرد صحیح و ناصحیح این واژه سخن بگوییم ـ پس زبان خصوصى ممکن نیست.
با این همه، سؤال این است که ما درباره احساس‏هاى خود سخن مى‏گوییم؛ اگر آنها را تسمیه نمى‏کنیم، پس با آنها چه کار مى‏کنیم.
ویتگنشتاین مى‏گوید زمانى که مثلاً من درد دارم، این احساس با نوع خاصى از رفتار در ارتباط است؛ مثل آنکه انسان بگوید «من درد دارم» در این‏جا، بازى تسمیه یا بازى اخبار در کار نیست، یعنى کلمه درد نام آن احساس باطنى نیست. هم‏چنین این جمله که «من درد دارم» منطقا خبرى درباره درد نمى‏تواند باشد، هر چند از نظر نحوى خبر محسوب بشود.
در خبرهایى که ما از اشیاى خارجى مى‏دهیم، مثل قضیه «من این لکه را سرخ مى‏بینم» بازى اخبار در کار است، اعم از آنکه قصد فریب باشد یا نباشد؛ یعنى این خبر هم احتمال صدق و کذب دارد هم فریب و عدم فریب و این از نظر منطقى اشکال ندارد. فرضا من اطمینان داشتم که لکه مزبور سرخ بود، اما حالا مى‏بینم اشتباه کرده‏ام و رنگ آن مسى بوده است؛ این‏جا چنین خطایى اشکال ندارد، زیرا قضیه از نظر منطقى خبر مى‏باشد و راه یافتن خطا در آن موجه است. لکه مزبور در معرض مشاهده انسانهاى دیگر مى‏باشد به همین جهت، تصویر خطا که یک مفهوم نسبى است ـ خطا نسبت به یک امر صحیح که اگر آن امر صحیح درست تصویر نشود خطا رخ مى‏دهد ـ امکان مى‏یابد. لکن در مورد درد نمى‏توانیم بگوییم مطمئن بودم درد شدیدى داشتم، اما حالا مى‏بینم که خارش حادّ بوده است و من در اشتباه بودم. در مورد درد نه خطا راه دارد نه صدق و کذب، اما فریب راه دارد، مثل آنکه هنرپیشه ماهرى به دروغ بگوید «آخ» یا «من درد دارم» و در واقع درد نداشته باشد. در این‏جا این شخص رفتار دردمندانه را به دروغ از خود بروز داده است. ویتگنشتاین مى‏گوید جمله «من درد دارم» خود جزئى از رفتار دردناک است یا به عبارت روشنتر مرتبه نازله‏اى از خود درد مى‏باشد. این مثل آن است که من به جاى آن از شدت درد فریاد برآورم: «آخ!». این کلمه «آخ» اسم هیچ احساس باطنى نیست، بلکه مرتبه پائین‏ترى از احساس درد است. در دستور و زبان این کلمات را اسماء اصوات مى‏نامند. منتها ذهن انسان لازمه این اسماء اصوات را به صورت خبر تفسیر مى‏کند: کسى که آخ بگوید حتما درد دارد و حال آنکه این چیزى را از صورت منطقى این عبارت عوض نکرده، فقط صورت نحوى آن را در قالب خبر ریخته است.
هر خبر منطقى، یا صدقش معلوم است یا معلوم فرض مى‏شود، لذا مى‏توان درباره صدق آن سؤال‏هایى را مطرح ساخت: از کجا مى‏دانى که آن لکه سرخ است؟ آیا اطمینان دارى آنچه مى‏بینى واقع باشد؟ بیشتر دقت کن تا درست ببینى. اما در جمله «من درد شدیدى احساس مى‏کنم» معقول نیست بپرسند: از کجا میدانى؟ یا چطور به چنین اعتقادى رسیدى؟ یا امر کنند بیشتر دقت کن، شاید درد نباشد و خارش باشد.
این جمله نه اِخبار از درد است نه وصف رفتار دردآلود، بلکه مرتبه‏اى از خود درد است که از زبان گوینده بیرون ریخته.
لازمه این سخن ویتگنشتاین که زبان خصوصى محال باشد این است که کسى نمى‏تواند جهان‏بینى صرفا خصوصى داشته باشد و از درون بسازد تا به جهان بیرونى برسد. برخلاف فلسفه دکارت که او براى ساختن فلسفه خود از درون شروع مى‏کند؛ هر معیارى براى معنا نهایتا اجتماعى است، نه فردى. معناى هر واژه میوه متنى که نهال آن در آن ریشه کرده و به کار مى‏رود و آن متن هم از آبشخور کردارهاى اجتماعى و شیوه‏هاى زیستن سیراب مى‏گردد. از آنجا که زبان و نحوه استفاده از زبان و پیروى از قواعد زبان را در جامعه مى‏آموزیم، مى‏توانیم از شکاکیت مبتنى بر تفسیر زبان جلوگیرى کنیم.
پژوهشها و روانکاوى فروید: برخى از اندیشمندان این فلسفه دوم ویتگنشتاین را با روانکاوى فروید مقایسه کرده‏اند. فروید علت‏هاى روان‏رنجورى را در روان بیمار جستجو مى‏کند که ناخودآگاه است و وظیفه روانکاو این است که این علت‏هاى بیمارى را از سطح ناخودآگاه به سطح آگاه روان بیاورد و بیمار را از آن آگاه سازد. زمانى که بیمار از آن علت آگاه بشود در حقیقت درمان شده است. ویتگنشتاین مسائل فلسفى را مسبّب از سوءتفاهم و خلط‏بازى‏هاى زبانى با یکدیگر مى‏داند. عمل فلسفى آن است که با تحلیل بازى‏هاى زبانى و پیدا کردن بازى صحیح کلماتى که در آن استعمال مى‏شود این سوء تفاهمها را آشکار سازد که آشکار شدن همان و درمان همان. کار فلسفى، از نظر ویتگنشتاین، جنبه درمانى دارد؛ زیرا حیرت و سرگشتگى فلسفى را نوعى بیمارى تلقى مى‏کرد و بهترین راه درمان روش تحلیلى او است که با روانکاوى فروید یکى مى‏باشد. همچنین پریشان‏اندیشى‏ها، در اثر پریشان‏گویى‏ها و بدفهمى منطق زبان، گریبان ما را مى‏گیرد که عمدتا ناخودآگاه است و ریشه‏هایى عمیق در سوء کاربردهاى زبانى دارد.
مباحث پژوهشها را در جملات زیر مى‏توان خلاصه کرد:
1. زبان تصویر واقعیت‏ها نیست بلکه از تعدادى بازى‏هاى زبانى تشکیل شده است؛
2. زبان غایات و مقاصد عدیده‏اى دارد: وصف، امر، خواهش، تسمیه و...؛
3. معناى کلمه منوط به بازى زبانى معینى است که در آن واقع شده است؛
4. مسائل فلسفى مسبّب از سوءتفاهم و خلط‏بازى‏هاى زبانى با یکدیگر است؛
5. فلسفه‏ورزى این است که این سوءتفاهم‏ها را با تحلیل قواعد بازى‏هاى زبان و پیدا کردن قواعد صحیح بازى برطرف کرد؛
6. مشکل فلسفى مثلاً از این مغالطه ناشى مى‏شود که جملاتى را که خبر، گزارش، یا وصف نیستند خبر، گزارش یا وصف به شمار آوریم؛ این مغالطه در فرایند «فهمیدن» رخ مى‏دهد که «من مى‏فهمم» را خبر یا وصف درباره چیزى بدانیم یا احساسات باطنى را به صورت خبر بیان کنیم و حال آنکه هیچکدام از آنها خبر نیستند.
7. معناى جمله را باید طریقه استعمال آن دانست، نه مدلول آن. «دنبال معنا نروید، دنبال کاربرد بروید.»(44)
رساله در مقایسه با پژوهشها
در ذیل این عنوان، به مواردى که بین رساله و پژوهشها نسبتى برقرار است اشارت مى‏آوریم تا وجه اشتراک و افتراق آن دو هر چه دقیقتر مشخص گردد:
1. در رساله معنا داشتن کلمه به این است که اسم چیزى باشد که آن را مى‏نمایاند و معناى جمله به تصویرى است که از چینش اشیاء در خارج بازمى‏نمایاند. در پژوهشها معناى کلمه و جمله به نحوه استعمال آنها و نقشى که در بازى زبانى خاص ایفا مى‏کنند معین مى‏گردد.
2. در رساله زبان به تصویر تشبیه شده است و در پژوهشها به ابزارى که مى‏توان براى منظورهاى خاصى از آن استفاده کرد، یکى از این منظورها تصویر است.
3. در رساله از یک زبان واحد سخن مى‏رود، در پژوهشها سخن از بى‏نهایت بازى زبانى است.
4. در رساله زبان یک ماهیت مشترک دارد و آن تصویر عالم است، در پژوهشها زبان ماهیت مشترکى ندارد و ویتگنشتاین به همین منظور زبان را به بازى تشبیه کرده است؛ زیرا بازیها هیچ وجه مشترکى ندارند، نهایت یک شباهت خانوادگى است. در یک خانواده اعضاى آن هر یک دسته‏اى از ویژگى‏هاى خَلقى و خُلقى را از طریق آنها دستچین کرده که هر چند بین تعدادى از آنها بعضى ویژگیهاى متشابه وجود دارد، اما نمى‏توان ویژگى واحدى را در همه آنها سراغ گرفت.
نکته دیگرى که ویتگنشتاین از این تعبیر بازى زبانى استفاده مى‏کند و باید بر آن تأکید کرد، این است که ما در زبان همیشه بازیگر هستیم نه تماشاگر؛ یعنى نمى‏توانیم از موضع ناظر به زبان نگاه کنیم به‏گونه تماشاگر بازى فوتبال. ما هر چند بخواهیم به بازى زبانى دیگران نظر بیفکنیم باز از منظر یک بازى زبانى دیگر بدان نگاه مى‏کنیم لذا در یک جامعه ملى مثل یک کشور، یا بین‏المللى، همچون شبکه جهانى اینترنت، در ساحت‏هاى گوناگون دینى، فلسفى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و... شبکه‏اى از بازى‏هاى زبانى شکل مى‏گیرد که همچون تور ماهیگیرى در نقطه‏هاى خاصى به هم مى‏رسند. یا همچون آینه‏هایى که در برابر هم قرار گرفته باشند، تصاویر بازتابى را در یکدیگر متداخل مى‏کنند. خلاصه آنکه نمى‏توانیم از بازى زبان خلاص بشویم.
5. در پژوهشها مسأله تقسیم گزاره‏ها به اولیه و غیراولیه و تابعیت صدق مردود شمرده مى‏شود و همه گزاره‏ها را باید با بازى زبانى خود سنجید. به‏همین جهت، در رساله منظور از تحلیل، بازگرداندن گزاره‏هاى غیراولیه به اولیه است. در پژوهشها منظور از تحلیل گزاره‏ها، گذشتن از دستور زبان سطحى (صرف و نحو و...) و فهمیدن دستور زبان عمقى (هدف و فایده بازى زبانى خاص) است به منظور کشف منشأ سوء تفاهم و سوء کاربرد زبان.
6. در رساله اشیا بسیط معناى اجزاء گزاره‏هاى اولیه مى‏باشند و اشیاء مرکب ما به ازاى اجزاى گزاره‏هاى غیراولیه اما در پژوهشها تقسیم اعیان خارجى را به مرکب و بسیط ردّ مى‏کند و مى‏گوید بساطت و ترکیب دو مفهوم نسبى هستند، نه مطلق، و به بازى زبانى مربوط به آن بستگى دارد، خارج از آن بازى بحث از بساطت یا ترکیب چیزى مهمل است.
7. در رساله از صورت منطقى و صحیح گزاره‏ها سخن مى‏رود، در پژوهشها صورت صحیح معناى خود را از دست مى‏دهد. «هر جمله‏اى به همان حالى که هست درست است. عمل فیلسوف کشف صورت صحیح گزاره‏ها نیست بلکه فهمیدن آنها که چه عملى انجام مى‏دهد».
8. در رساله نظر به ماهیت زبان است (ماهیت تصویرى) در پژوهشها نظر به وجود زبان است به عنوان یک پدیده اجتماعى.
9. در رساله ارزش کلمات و جملات به صدق تفسیر مى‏شود (اصطلاح truth-function را چه تابع صدق معنا کنیم چه تابع ارزش فرق چندانى به لحاظ معنا ندارد، تفاوت فقط در این است که برگردان تابع صدق گویاتر و رساتر مى‏باشد)، اما در پژوهشها ارزش کلمات به نقشى است که در یک موقعیت خاص در یک جمله و آن جمله در یک موقعیت اجتماعى بازى مى‏کنند. مثلاً قرار گرفتن مهره‏هاى شطرنج در هر خانه‏اى معناى خاصى به آن مى‏دهد، زیرا کاربرد خاصى مى‏یابد. اگر یک مهره سرباز بتواند با یک حرکت شاه را آچمز کند ارزش آن از مهره وزیرى که در محاصره باشد و کارى از آن برنیاید بیشتر است.
10. در پژوهشها، برخلاف رساله، زبان پدیده‏اى اجتماعى تلقى شده است. به هر تقدیر رساله نسبت به این امر و مسأله زبان خصوصى ساکت است.
11. در رساله و پژوهشها باید ریشه مسائل فلسفى را در زبان حل کرد. تجربه و تفکر جداى از زبان ممکن نیست. زبان قالبى است که به تفکر ما شکل مى‏دهد و در همه زوایاى اندیشه بشرى رخنه کرده است.
در بوته نقد
اهمیت هر فیلسوف برجسته‏اى بیش از آنکه در آراء و نظریاتش باشد، در مکتب فلسفى و چرخشى است که در آبراه فلسفه ایجاد مى‏کند. فى‏المثل اهمیّت دکارت که در صدر فلسفه جدید تکیه زده است در این بود که برخلاف اسلاف خود که فلسفه را از خارج آغاز مى‏کردند از درون خود آغاز نمود. همزمان، اصحاب اصالت تجربه بودند که در مقابل اصحاب عقل جبهه گرفتند و مدعى شدند که فلسفه را باید با ابزار تجربه از جهان بیرون قرائت کرد. پس از آنها نوبت به کانت رسید. اهمیت او در این بود که مى‏خواست به نوعى بین این دو مکتب جمع کند، لذا سعى خود را بر این نهاد تا حدود عقل و تجربه را با موشکافى معین سازد.
اهمیت ویتگنشتاین نیز در این بود که اولاً اعتقاد داشت مشکلات فلسفى را باید در زبان حل کرد، نه با عقل یا تجربه یا مقولات و... ما قبل از آنکه به هر یک از آنها بپردازیم ـ یا به‏طور کلى به هر چیزى بپردازیم ـ با اولین چیزى که مواجه مى‏شویم زبان است. اگر مشکل زبان حل بشود، مسائل فلسفى نیز حل خواهد شد. ثانیا او بنیانگذار دو مکتب بزرگ فلسفى به شمار مى‏رود که هر یک پس از مطرح شدن نه تنها فلسفه که سایر رشته‏هاى علوم انسانى را نیز تحت تأثیر قرار داد. به همین جهت در رشته‏هاى مربوطه کم و بیش نام او را در فهرست اعلام کتاب‏هایى که در این زمینه نوشته شده مشاهده مى‏کنیم. بخش اعظم این اهمیت به خود شخصیت این فیلسوف بزرگ بازمى‏گردد که با هیچ پیش‏زمینه فلسفى زمانى که نزد راسل، آن فیلسوف سرشناس، فلسفه تلمذ مى‏کرد او را تحت تأثیر خود قرار داد. راسل خود در کتاب مسیر تکامل فلسفى من این تأثیر را گوشزد مى‏کند.
در هر حال، این مسأله دم فروبستن و قلم در قلمدان نهادن و نقد نکردن را توجیه نمى‏کند. در پرداختن به فلسفه، گاهى تاریخ فلسفه را مى‏خوانیم. در این‏جا آنچه باید مصروف همت ما بشود این است که ببینیم کدام فیلسوف در فلان مسأله در چه تاریخى چه رأیى ابراز کرده است. گاهى هم هدف ما از خواندن فلسفه این است که به دنبال حل مسائل فلسفى خود باشیم.
هر یک از این مکاتب فلسفى به منزله ماشینى است که ما را سوار مى‏کند و به مقصد خاصى مى‏رساند. بعضى از فلسفه‏ها شتاب خوبى دارند اما در ادامه به رونق‏سوزى یا روغن‏سوزى مى‏افتند و انسان را در جاده برهوت وامى‏نهند، مثل پوزیتیویسم. اصالت‏تجربیان بیشتر به سیستم برق و نور ماشین توجه مى‏کنند، غافل از آنکه میدانى که نور ماشین روشن کرده بسیار محدود است و تا موتور عقل به حرکت درنیاید، جلوتر را نشان نمى‏دهد. اصالت عقل بیشتر به موتور و حرکت ماشین عنایت مى‏ورزند غافل از آنکه اگر موتور عقل به نور حس روشن نگردد پاى در تاریکى جهان خارج مى‏گذارد. مکتب کانت به جنبه فنى فلسفه توجه دارد، اما از صافکارى‏هاى اندیشه در جملات و رنگ‏آمیزى آن با کلمات غافل مانده است. ویتگنشتاین به تراشکارى‏هاى لسانى و چکش‏کارى‏هاى بیانى و گاهى نقاشى جهان در زبان و گاهى هم به کاربرد واژگان در لسان عطف توجه کرده است، اما از جنبه‏هاى دیگر غافل. اگزیستانسیالیست‏ها خودِ راننده (انسان) را اصل قرار داده و براى آنکه انسان خود به دست‏افزارى در خدمت ماشین تبدیل نگردد پیشنهاد کرده‏اند که این راه را پیاده و به دور از ماشین گز کند، تا در سختى راه ماهیت انسانى خود (اختیار) را تحقق بخشد.
سه اشکال: از ابعاد منفى فلسفه ویتگنشتاین:
1. ضدیت او با نظریه‏پردازى است. او مخالف بود که «نظریه یا توصیفى کلى براى پدیدارهاى معمایى و گیج‏کننده پیدا کنیم، به خصوص پدیدارهاى مربوط به زبان و ذهن».(45) این حرف بسیار ناپخته است. انسان فقط در چارچوب نظریه مى‏تواند جهان و زبان را درک کند، بدون آن نه مى‏توان اندیشید و نه سخن گفت. فلسفه خود ویتگنشتاین ناخودآگاه مبتنى بر نظریه‏هاى کلى است. ظاهرا این گرایش ضدنظرى از این خطا مایه مى‏گیرد که او سعى مى‏کند از نظریه تصویرى در جوهر زبان اعراض کند و بگوید زبان متشکل از ابزارهاى مختلفى براى علامت دادن به یکدیگر مى‏باشد و این تلقى به این‏جا کشید که بازى‏هاى زبانى نامحدود است، و نامحدود را نمى‏توان در یک نظریه کلى محدود کرد.
لکن حقیقت این است که تئورى تصویرى جوهره گزاره‏هاى اخبارى است. ثانیا خود این مبنا یک نظریه‏اى کلى است که از این نظرگاه کلى به زبان نظر شده است.
2. مسائل مابعدالطبیعى: اصرار ویتگنشتاین مبنى بر اینکه فلسفه صرفا توضیحى و تشریحى است نه چیز دیگر، توضیح و توصیف بخش کوچک و مقدمى براى روح فلسفه مى‏باشد که عمدتا استدلال است. «بیزارى ویتگنشتاین از بحث نظرى و پافشاریش بر اینکه فلسفه باید صرفا توصیفى و تشریحى باشد نه انتقادى، در بعضى زمینه‏هاى حساس [مثل زبان دینى و مابعدالطبیعه] او را به پریشان‏گویى مى‏اندازد».(46)
منظور ویتگنشتاین از تحلیل و توضیح این است که ما گزاره‏ها را از مرتبه زبان سطحى متعارف به مرتبه عمقى کارکرد و نقش آن در ساحت‏هاى زندگى برگردانیم. آن‏وقت نه تنها خواهیم دید که بسیارى از مشکلات فلسفى حل مى‏شود، بلکه از ریشه منحل مى‏گردد. این نگرش نوعى ردیداکشنیزم(15) و تحویل‏گرایى در زمینه فلسفه و به‏خصوص دین و زبان دینى مى‏باشد، یعنى مسائلى را که در این زمینه‏ها براى انسان مطرح است به سطح بقیه مسائل روزمره و پیش پاافتاده این جهانى که در سطح عمقى و کاربردى زبان خود را نشان مى‏دهد تنزل دهیم و تحویل گردانیم. به این بیان که ببینیم گزاره‏هاى مابعدالطبیعى و دینى چه نقشى در زندگى بشر ایفا مى‏کنند، و انسان با این گزاره‏ها چه بازى را انجام مى‏دهد.
اگر ویتگنشتاین از این‏گونه گزاره‏ها نقش و کارکرد این جهانى آنها را اراده کرده باشد، این همان بازگرداندن مسائل آن جهانى به مسائل این جهانى است و اشکال وارد مى‏شود؛ زیرا مسائل مابعدالطبیعى براى انسان مشکلاتى اصیل و سرشت‏ساز است و تحویل‏گرایى در این مسائل در حقیقت غفلت ورزیدن از این مسائل مى‏باشد، نه حل کردن یا منحل کردن آنها. این تفسیرى است که بعضى به ویتگنشتاین نسبت مى‏دهند.
و اگر منظور او نقش و کارکرد آن جهانى باشد، که بدین‏سان پاى امر رازورزانه به ساحت زبان بازمى‏شود، این اشکال تحویلگرایى وارد نخواهد بود. اما این مسائل همچنان مطرح خواهند بود و تئورى زبانى ویتگنشتاین تا با یک دین آسمانى درنیامیزد نمى‏تواند آنها را حل کند. «به عقیده من، پیداست که ویتگنشتاین تشنگى عمیق دینى داشته است. نگرش او نسبت به دین، نگرش طبقه متوسط انگلیسى و امریکایى نبوده است که فقط به چیزکى در صحبت‏هاى روز یکشنبه محدود مى‏شود. در نوشته‏هاى خصوصى‏تر او بارها اشاره‏هایى به خدا دیده مى‏شود و به اینکه وضعش را باید با خدا درست کند. با وجود این، به نظر من اگر از کسانى که او را شخصا مى‏شناخته‏اند سؤال کنید اکثرا خواهند گفت او ملحد و خدانشناس بوده است. جالب توجه اینکه وقتى سخنانش را درباره خدا مى‏خوانید، بعید نیست احساس کنید که هم خدا را مى‏خواسته هم خرما را، یعنى هم مى‏خواسته راجع به خدا صحبت کند و هم مى‏خواسته ملحد باشد و دو پا را در یک کفش مى‏کرده که براى فهم گفتار دینى، باید ببینید این گفتار در زندگى مردم چه نقشى دارد. البته این حرف درست است. ولى تا توجه نکنید که گفتار دینى بر چیزى فراسوى خودش دلالت مى‏کند، نقش آن را در زندگى مردم نخواهید فهمید. صریح بگوییم، مردم عادى به این دلیل نماز مى‏خوانند و دعا مى‏کنند که معتقدند آن بالا خدایى هست که مى‏شنود. اما اینکه آیا خدایى هست یا نیست که دعایشان را بشنود، فى‏نفسه جزء بازى زبانى نیست،... باید روشنفکر دینى بسیار لطیف‏طبعى باشید که بدانید خارج از حوزه زبان خدایى نیست که به دعایتان گوش بدهد و با وجود این باز هم دعا کنید».(47)
3. فلسفه تحلیلى یا منطق تحلیلى: به نظر این‏جانب، مهمترین ایراد به فلسفه‏هاى تحلیلى این است که اینها اصلاً فلسفه نیستند، بلکه بیشتر در حوزه منطق قرار مى‏گیرند. لذا سزاوار آن است که آنها را منطق تحلیلى نام بگذاریم. خود این یکى از مصادیق خلط دو بازى زبانى است، زبان منطق و زبان فلسفه، که منشأ پریشان‏اندیشیها و پریشان‏گویى‏هاى بسیارى شده. حوزه‏ها و قلمروهاى علوم و فلسفه و هنر و... مثل موقعیت‏هاى جغرافیایى کشورهاست. نقاط مرکزى مشخصا تابع یک کشور مى‏باشد و هیچ‏کس در آنها شبهه‏اى ندارد. اما وقتى به نواحى مرزى دست مى‏گذاریم، مى‏بینیم بین دو کشور نزاع و کشمکش برپا است؛ هر کدام دهکده‏اى را که در وسط مرز واقع شده تابع خود مى‏داند. بعضى از مسائل هست که از عهده هیچ شاخه علمى و منطقى ساخته نیست مثل مسائل مابعدالطبیعى: موجود بما هو موجود چه اوصاف و عوارضى دارد؟ مبدأ هستى کجاست؟ فرجام آن به کجا منتهى مى‏شود؟ و... اینها سؤالاتى نیست که از عهده علوم یا منطق برآید. و چون متفکران تحلیلى منطق خود را فلسفه نامیدند از آن بازى فلسفى را طلب مى‏کنند، یا اینکه گفته‏اند اینها اصلاً مسأله نیستند و شبه مسأله‏اند و این چیزى جز پاک کردن صورت مسأله نیست.
با روانشناسى رفتارى: از ابعاد مثبت آن پرداختن به زبان از جنبه کاربردى است که تقریبا تا آن زمان به این بُعد توجهى نشده بود. از همین منظر بود که ویتگنشتاین زبان را یکى از صورتهاى رفتار انسانى قلمداد نمود و از همین راه وارد روان‏شناسى رفتارى شد. هر زبان، نوعى معیشت و زندگى است «اگر شیر سخن بگوید ما نخواهیم فهمید»؛ زیرا نوع زندگى ما از نوع زندگى شیر متفاوت است. مؤید این مطلب مطالعات پژوهشگرانى است که براى مطالعه در زندگى شیرها مدت‏هاى مدیدى را با آنها زندگى مى‏کنند آنگاه هر حرکت آنها را، از باب زبان اشاره، به یک معناى خاصى تفسیر مى‏کنند.
با ترجمه: از بهره‏هایى که از این نظریه مى‏توان برد در روشهاى ترجمه است. وقتى مى‏خواهیم جمله‏اى را از زبانى به زبان دیگر برگردانیم باید به کاربرد آن توجه کنیم، وگرنه در موارد بسیارى به پریشان‏گویى منجر خواهد شد که موجب سوء تفاهم مى‏شود. مثلاً در زبان انگلیسى در مقام پاسخ از تشکر گاهى اوقات مى‏گویند: «Youre Welcome» یعنى قابلى ندارد، حال اگر کاربرد را مد نظر قرار ندهیم و بخواهیم الفاظ را ترجمه کنیم «خوش آمدید» بى‏ربط خواهد بود.
مورد دیگر، اگر فرضا در رستوران باشید و گارسن به شما بگوید «آیا قهوه میل دارید؟»، چنانچه بگویید «بله، خیلى ممنون: Yes, thank you»، گارسن گمان مى‏کند، شما او را مسخره مى‏کنید؛ زیرا در فرهنگ زبان انگلیسى، چنانچه چیزى را خواسته باشید، مى‏گویید: «بله، لطفا: Yes, please» و چنانچه نخواسته باشید، مى‏گویید: «خیر، ممنون: No, thank you»، یعنى تشکر را با منفى مى‏گویند.
مورد دیگر: چنانچه از مسافرت تفریحى برگشته باشید، دوست شما خواهد پرسید: «Did you have a good time?» یا «Did you enjoy yourself?» اگر به کاربرد توجه کنیم، یعنى «آیا خوش گذشت؟». لکن اگر به کاربرد جمله‏ها توجه کافى ننماییم، همیشه نمى‏توانیم معادل دقیق آن را در زبان مقصد پیدا کنیم. شاید بعضى گمان ببرند این ترجمه آزاد است، اما چنین نیست. اگر بدون توجه به کاربرد الفاظ این جمله‏ها را به زبان فارسى معنا کنیم «آیا وقت خوبى داشتید؟» یا «آیا از خودتان لذت بردید؟»، معنا در ذهن فارسى‏زبان منتقل نشده یا سوء تفاهم رخ خواهد داد.
قضاوت دیگران در مورد ویتگنشتاین: از دو فلسفه ویتگنشتاین، سه‏گونه ارزیابى مختلف شده است «عده‏اى ـ و شاید اغلب ـ هر دو فلسفه قبلى و بعدى را محصول نبوغ دانسته‏اند. دیگران ـ از قبیل برتراند راسل ـ فلسفه قبلى او را محصول نبوغ ولى فلسفه بعدى را ناچیز شمرده‏اند. و باز عده‏اى دیگر ـ مثل کارل پوپر ـ ارزشى براى هیچ‏کدام قائل نبوده‏اند».(48)
کوئین تن مى‏گوید: «نبوغ فیلسوف ممکن است در طرح پرسش‏هایى بنیادى‏تر و قویتر از سؤالاتى باشد که دیگران قبلاً کرده بودند، یا تردید کردن در آنچه پیشتر مسلم دانسته شده بود. به عقیده من، این هر دو بخش در فلسفه ویتگنشتاین با موفقیت صورت گرفته است».(49)
پى‏نوشت‏ها
1. در این قسمت از دائرة‏المعارف انگلیسى فلسفه پل ادوارد و مقاله ویتگنشتاین به قلم شاگردش، نورمن ملکم، استفاده شده است.
2. یوستوس هارت‏ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمى، 1351) ص33.
3. همان، ص37.
4. براین مگى، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏الله فولادوند (انتشارات طرح نو، 1374) ص218.
5. ر.ج. هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (انتشارات کیهان، 1364) ص177.
6. همان، ص178.
7. همان، ص179.
8. همان، ص180.
9. باید توجه داشت که فرانسه کشورى است جمهورى و پادشاه ندارد. در این فرض موضوع این گزاره از هیچ موجود خارجى حکایت نمى‏کند.
10. در فلسفه اسلامى به «بحر من زیبق بارد بالطبع» براى اثبات وجود ذهنى مثال زده‏اند؛ به این بیان که چون دریاى جیوه در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد و در نتیجه مى‏توان گفت از نظر فلسفه اسلامى این موضوعها داراى وجود ذهنى هستند. ر.ک: شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق آیة‏الله حسن‏زاده، ج1/2، ص124.
11. ریچارد باپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‏الدین مجتبوى (انتشارات حکمت، 1402ق.) ص400.
12. بعضى از متکلمین اسلامى در خصوصِ «ممکنات فعلیّت نایافته» به لحاظ تعلق علم پیشین خداوند به موجودات، قبل از وجود آنها، چنین جواب داده‏اند که این ممکنات قبل از وجودشان داراى نوعى ثبوتند ولذا واجب به آنها، به لحاظ ثبوتشان، علم دارد. این متکلمین از یک طرف، ثبوت را اعم از وجود مى‏دانند و از طرف دیگر بین وجود و عدم واسطه قائلند؛ یعنى ممکنات قبل از وجودشان، نه موجودند و نه معدوم، بلکه ثابتند.
13. ر.ک: فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (انتشارات علمى فرهنگى و انتشارات سروش، 1370) ج8، ص470ـ480 و ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص405ـ406.
14. براى تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ک: صادق لاریجانى، دلالت و ضرورت3 و کواین، «در باب آنچه هست»، ارغنون ش7 و 8.
15. راسل «در سرآغاز سخنرانى‏هایش درباب فلسفه اتمیسم منطقى که در سال 1918 ایراد کرد این نکته را یادآور شد که گفته‏هایش در این سخنرانیها عمدتا مربوط به اندیشه‏هایى است که از ویتگنشتاین آموخته است»، ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص482.
16. شاید مناسب باشد در اینجا به حادثه‏اى که ویتگنشتاین در آن، همچون ارشمیدس فریاد برآورد: «حالا فهمیدم، جوهر زبان یعنى همین»، اشاره کنیم.
چنین نقل مى‏کنند که در دادگاهى درباره جریان تصادفى که در خیابان رخ داده بود براى مشخص کردن دقیق جزئیات آن حادثه از ماکت استفاده کردند و کوشیدند کل حادثه را بازسازى کنند تا بتوانند بر اساس آن حکم صحیحى صادر نمایند. ناگهان به ذهن ویتگنشتاین خطور کرد که همانطور که این کروکى مى‏تواند با حفظ تناظر یک‏به‏یک واقع را تصویر کند، زبان هم همین کار را بر عهده دارد و این مهمترین یا تنها کارى است که از زبان ساخته است. آنگاه ویتگنشتاین سعى کرد به اعماق این تئورى نفوذ کند و لوازم آن را بیرون بکشد. ر.ک: براین مگى، همان، ص159.
17. باید توجه داشت که طبق نظر ویتگنشتاین، زبان جهان را تصویر مى‏کند، اما خود این نسبت تصویرى بین زبان و جهان را نمى‏توان حتى به کمک زبان نمایاند. یعنى آنچه را یک گزاره نشان مى‏دهد یک وضعیت امور «State of affairs» است، نه نسبت بین این گزاره و محکى آن.
18. ر.ک:
Tractatus Logico - Philosophicus: Ludwig Wittgenstein, Routledge, 1961-1995.
19. «ضرورت، تئورى تصویرى ویتگنشتاین و توضیح او درباره حقیقت منطقى به نظریه‏اى خاص درباب ضرورت و هم‏چنین انکار هر شناختى نسبت به آینده انجامید. گزاره‏هاى صادق فقط مى‏گویند که اشیاء چگونه هستند نه اینکه چگونه باید باشند. تنها ضرورت ممکن در گزاره‏هاى همانگویانه و معادله‏هاى ریاضى تجسم یافته است. همانگویانه‏ها و معادله‏ها هیچ‏کدام چیزى را درباره جهان نمى‏گویند. بنابراین هیچ ضرورتى در جهان وجود ندارد. «بیرون از منطق هر چیزى اتفاقى است» (6.3). یک گزاره را از گزاره دیگر تنها در صورتى مى‏توان استنباط نمود که بین آنها یک ارتباط ساختارى و درونى باشد. وجود یک وضعیتى از امور را نمى‏توان از دیگر وضعیت امور، که از آن کاملاً متفاوت مى‏باشد، استنباط نمود (5.135). اما این مطلب با استنتاج نسبت به وضعیت امور در آینده مرتبط مى‏باشد. از این رو، ویتگنشتاین اظهار داشت که ما نمى‏دانیم فردا خورشید طلوع خواهد کرد یا نه (6.36311).». (The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, Paul Edwards, Macmillan, inc. 1972).
20. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.04.
21. «تناظر یک‏به‏یک را بسنجید با: «تناظر چندبه‏یک» و «تناظر یک‏به‏چند». دو مقوله اخیر بویژه در زبان‏هاى طبیعى مطرح‏اند که در آنها ممکن است براى یک شى‏ء چند نشانه به کار رود و یا یک نشانه بر چند شى‏ء دلالت داشته باشد». ر.ک: سیدشمس‏الدین ادیب سلطانى، رساله دین (مرکز ایرانى مطالعه فرهنگها، 1359) ص61.
22. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.21.
23. ویتگنشتاین معتقد است از طریق فرافکنى مى‏توان با اشیاء فى نفسه از ارتباط بر قرار کرد. اما کانت معتقد است به خود نومن‏ها و اشیاء فى‏نفسه نمى‏توان معرفت حاصل کرد. ر.ک:
Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.12.
24. Ibid, 4.26 & 27.
25. Ibid, 2.0271
26. Ibid, 3.25
27. ویلیام دانالد هارسون، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفى ملکیان (انتشارات گروس، 1378) ص26ـ31.
28. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.211.
29. Ibid, 3.23.
30. همان، ص30.
31. یوستوس هارت‏ناک، همان، ص59.
32. همان، ص60ـ61.
33. براین مگى، همان، ص167.
34. ر.ک: فردریک کاپلستن، همان، ص485.
35. «ویتگنشتاین بخصوص معتقد شد که خود نسبت زبان با دنیا را نمى‏توان به نحو مفید معنا با زبان نمایاند یا درباره آن به کمک زبان بحث کرد». ر.ک: براین مگى، همان، ص159.
36. «براى اینکه گزاره‏اى بتواند صادق باشد، باید بتواند کاذب هم باشد» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 5.6.015)گزاره‏هاى مابعدالطبیعى را با زبان معمولى نه مى‏توان تصدیق کرد و نه تکذیب.
37. ویتگنشتاین مى‏گوید: «براستى، چیزهایى هستند که به قالب واژه درنمى‏آیند. اینها خود را آشکار مى‏سازند و همان امر رازآمیزند» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 6.522)
38. اى. جى. آیر، زبان، منطق، حقیقت، ترجمه منوچهر بزرگمهر (مؤسسه انتشارات علمى دانشگاه صنعتى شریف) ص90
39. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.024.
40. بخش اعظم این قسمت از یوستوس هارت‏ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر استفاده شده است.
41. یوستوس هارت‏ناک، همان، ص99.
42. براین مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏الله فولادوند (شرکت سهامى انتشارات خوارزمى) ص557.
43. همان، ص558.
44. همان، ص545.
45. براین مگى، آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص566.
46. براین مگى، فلاسفه بزرگ، ص569.
47. همان، ص569ـ570.
48. براین مگى، مردان اندیشه، ص177.
49. همان، ص177ـ178.

________________________________________
1 . Ludwig Josef Johann Wittgenstein.
2 . David Pinsent.
3. Tractatus Logico - philosophicus.
4 . Theory of descriptions.
5 . Alexander Meinong.
6 . The theory of descriptions.
7 . The cases.
8 . State of affairs.
9 . Projection.
10 . Conventional.
11 . Truth-function.
12 . Philosophical Investigations;
براى رعایت اختصار، از این به بعد با عنوان «پژوهشها» به این کتاب اشاره مى‏کنیم.
13 . Piero Sraffa;
14 . identitiy;
15. reductionism