بررسى برهان وجودى آنسلم
آرشیو
چکیده
متن
وجه تسمیه برهان
در تاریخ اندیشه اسلامى ضمن اعتراض به صدیقى بودن برهان بوعلى کوشش شده است تا براهین دیگرى که داراى ویژگى برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخى از براهین دیگرى که خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شدهاند، در صورت تام بودن از خصوصیتبرهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزى غیر از وجود نظر نمىشود، بلکه تلاش مىشود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود.
در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانى اقامه شده است که در صورت تام بودن مىتواند ویژگى مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودى آنسلم شهرت یافته است. وجودى نامیدن این برهان ناظر به برخوردارى آن از خصلتبرهان صدیقین نیست، بلکه متاثر از تقسیم سهگانه کانت نسبتبه براهین اثبات واجب است. او براهینى را که در اثبات واجب اقامه مىشود، به سه دسته تقسیم مىکند:
اول، براهینى که از تجربهاى معین و خصوصیتى ویژه جهان حسى، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعى آغاز مىشوند، و تا اثبات برترین علت ادامه مىیابند.
دوم، براهینى که از تجربهاى نامعین آغاز مىشوند.
سوم، براهینى که به هیچ تجربهاى از جهان واقع متکى نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان مىیابد.
او برهانهاى دسته نخست را گیتى - یزدانشناختى (1) نامید که پس از او برهان غایتشناختى (2) یا نظم نامیده مىشوند. انتبراهین دسته دوم را براهین جهانشناختى (3) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختى (4) یا وجودى نام گذارد.(1)
بر اساس تقسیمى که کانت از براهین دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده مىکند، برهانى جهانشناختى است. از دیدگاه کانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یکى از مفاهیم و مقولات پیشینى ذهن آدمى است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانى با تامل در وجود و هستى شکل گیرد، یک برهان مفهومى محض است. با معیارى که کانت ارائه مىدهد، هر برهانى که ویژگى مورد ادعاى برهان صدیقین را داشته باشد، یعنى از نظر و تامل در وجود شکل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثرى از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست.
براساس تقسیمى که کانت نسبتبه براهین انجام مىدهد و براساس تعریف و تبیینى که او از هستى و وجود دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده مىکند و به تحلیلهاى مفهومى محض محدود نمىشود، برهانى وجودى نیست. برهان مبتنى بر امکان فقرى و همچنین برهانى که از علامه طباطبایى بیان داشته است، به دلیل اعتمادى که به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطى که با متن واقع پیدا مىکنند، نمىتوانند در ذیل عنوان براهین وجودى کانت قرار گیرند.
براهینى را که از احکام امکان ماهوى یا از احکام امکان فقرى استفاده مىکنند، شاید بتوان به دلیل استفادهاى که از احکام واقعیتهاى مقید مىکنند، و در عین حال به واقعیتیا ماهیتى خاص نیز نظر نمىدوزند، در زمره براهین جهانشناختى کانت قرار دارد، ولى تقریرى که علامه طباطبایى از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمىگیرد، زیرا این برهان به احکام هیچ یک از واقعیتهاى محدودى که به تجربه و شهودهاى حسى درمىآیند نظر نمىدوزد، تا در ذیل یکى از دو دسته براهین نخست کانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهاى منطقى مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمىشود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایى و هر برهان دیگرى که از ویژگى مربوط به برهان صدیقین به راستى برخوردار باشد، نظر به وجودى مىدوزد که اولا مفهومى ذهنى نیست، بلکه واقعیتى خارجى و مصداقى عینى است و ثانیا امرى محدود و مقید که به شهود و تجربه حسى درآید، نمىباشد. البته کانت نه به چنین واقعیتى اذعان دارد و نه برهانى را که حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول مىکند.
به نظر کانت، برهانى که از طریق تامل در صرف وجود شکل گرفته باشد برهانى خواهد بود که در حوزه کاوشهاى صرفا مفهومى سازمان مىیابد و با آگاهیها و قضایایى که از طریق مواجهه با واقعیت پدید مىآیند، بىارتباط است البته این خصوصیات نسبتبه برخى از تقریرهاى برهان صدیقین و از جمله، برهانى که آنسلم ارائه مىدهد، صادق است.
صورت برهان در کلام آنسلم
برهان آنسلم (1109-1033) با استفاده از تعریفى است که درباره خداوند بیان مىشود. او درباره خداوند از همان مفهومى استفاده مىکند که از عبارت «اللهاکبر» مىتوان فهمید. «اللهاکبر» به این معناست که خداوند برتر از آن است که به کنه آن پىبرده شود یا به وصف درآید. لازمه معناى «اللهاکبر» این است که خداوند از هر مفهومى که انسان تصور کند، کاملتر است، به گونهاى که کاملتر از او نمىتوان فرض کرد. آنسلم درباره خداوند مىنویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمىتوانیم تصور کنیم.
آنسلم در فصل دوم از کتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقى اشاره مىکند که بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر 13:1) با خود مىگفت: خداوند موجود نیست و مىنویسد:
ما ایمان مىآوریم که نمىتوانیم بزرگتر از تو را تصور کنیم. آیا حقیقتى که این گونه است مىتواند موجود نباشد، آنچنان که آن احمق با خود مىگفتخداوند موجود نیست؟
بدون شک، آن احمق گفته ما را مىشنود که مىگوئیم «نمىتوانیم بزرگتر از او را تصور کنیم» و درباره آنچه مىشنود اندیشه مىکند، و آنچه مىاندیشد در ذهن او موجود استحتى اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نکند. زیرا بین وجود یک شىء در ذهن با اندیشه درباره این که آن شىء موجود است، فرق است. هنگامى که نقاش تابلویى تصور مىکند که قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنى در ذهن او موجود است، لکن او درباره وجود خارجى آن تابلوها که هنوز محقق نشده است، اندیشه نمىکند، زیرا تاکنون آن را ترسیم نکرده است.
نقاش آنگاه که تابلو را مىکشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این که آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم کرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد که در ذهن او دستکم، چیزى که نمىتوانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، وجود دارد، زیرا وقتى او این عبارت را مىشنوند درباره آن مىاندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل مىشود، در ذهن موجود است.
بدون شک چیزى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، امرى نیست که تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، مىتوان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه کرد و چیزى که در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودى را که نمىتوانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، چیزى خواهد بود که بزرگتر از آن را مىتوان تصور کرد و این محال است. پس شکى نیست که چیزى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(2)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته مىشود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئى است که بزرگتر و افضل از آن تصویر نمىشود که موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئى که بزرگتر از آن نمىتوان تصور کرد، موجود است.
تناقضى که از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم مىآید از آنجا ناشى مىشود که موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبتبه موجود بودن در خارج اثبات مىکند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبتبه هستى و وجود، اشتمال مفهومى نیست، زیرا هستى و وجود خارجى داشتن و شیئى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، به لحاظ مفهومى مغایر با یکدیگر هستند، ولى این دو مفهوم از مصداقى واحد انتزاع مىشوند، یعنى شیئى که بزرگتر از آن را مىتوان تصور کرد، به حقیقتى اشاره مىکند که موجود بودن نیز از آن انتزاع مىشود.
چیزى که موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، کاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمىشود. معدوم بودن در خارج مفهومى است که از نقص حکایت مىکند، و شیئى که از همه نقصهاى قابل تصور منزه است، نمىتواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشکال اساسى و مهمى که بر برهان آنسلم وارد است، همان اشکالى است که بر بسیارى از براهینى که به عنوان برهان صدیقین مطرح مىشوند، وارد مىگردد و آن اشکال، ناشى از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولى ذاتى و شایع صناعى است. چیزى که خارجى بودن ضرورى آن است و در صورتى که در خارج نباشد تناقض لازم مىآید، مفهوم بزرگترین و برترین یا کاملترین شیئى که مىتوان تصور کرد، نیست، بلکه مصداق آن است.
مفهوم «شیئى که برتر از آن نمىتوان تصور کرد»، مفهومى است که حکایت از مصداقى مىکند که آن مصداق یک امر ذهنى نیست، بلکه امرى خارجى است. خارجى بودن شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، حکم مفهوم مزبور نیستبلکه حکم مصداق آن مىباشد.
مفهوم «شیئى که برتر از آن را تصور نمىتوان کرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یک امر ذهنى است و این مفهوم چون خارجى بودن از ویژگیهاى مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوى نمىباشد. مفاهیم ماهوى مفاهیمى هستند که خارجى بودن یا ذهنى بودن از ویژگیهاى مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه که در ذهن فهمیده مىشوند به خارج نیز نسبت داده مىشوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوى به کنه ذات خود، معروف و معلوم انسان مىشوند ولى مفاهیم غیرماهوى که خارجى بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفى به حساب مىآیند. این دسته از مفاهیم حتى اگر بسیط و بدیهى باشند به رغم دلالت واضح و آشکارى که نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز کنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهى و علم انسان قرار نمىدهند.
با توجه به فاصله عظیمى که بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احکام یکى از آن دو به دیگرى اشتباهات عظیمى را به دنبال مىآورد.
«شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد» نه تنها وجود خارجى دارد، بلکه همه کمالات دیگرى را که آنسلم در بیستو شش فصل کتاب پروسلوگیون از آنها سخن مىگوید، براى او ثابت است. اما وجود خارجى و همه آن کمالات از احکام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولى ذاتى هیچ یک از آن کمالات را و بلکه دیگر مفاهیم مربوط به آن کمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه که مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، کمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنى مصداق هر یک از آنها مصداق براى دیگر مفاهیم مساوق نیز مىباشد ولى هر یک از آنها در حوزه معناى مفهومى خود و به حمل اولى تنها معناى مختص به خود را ارائه مىدهد.
شیئى که بزرگتر و برتر از آن را نمىتوانیم تصور کنیم، شیئى است مصداق آن امرى ذهنى نیست، بلکه واقعیتى عینى است، ولى مفهوم این شیئى از آن جهت که مفهوم است، یک پدیده ذهنى و از زمره معقولات ثانیه فلسفى است و این مفهوم عقلى، برخلاف مفاهیم ماهوى، ذهنى بودن از لوازم آن استیعنى جز در موطن ذهن یافت نمىشود و همانگونه که مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمىشود، مفهوم آن هیچگاه به خارج راه نمىبرد.
پس وجود خارجى داشتن یا خارجى بودن از خصوصیات مفهوم مذکور در کلام آنسلم نیست، بلکه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشى از دو حمل اولى ذاتى و شایع صناعى، از بىتوجهى به همین مساله ناشى مىشود، زیرا هنگامى که مفهوم «شیئى را که بزرگتر و برتر از آن را نمىتوانیم تصور کنیم»، در ذهن خود تصور مىکنیم، شکى نداریم که مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شکى نداریم که مفهوم آن به وجود ذهنى موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یک مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمىباشد. البته شکى نیست که اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یک امر خارجى است و علاوه بر خارجى بودن از بسیارى خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار مىباشد، ولى آنسلم تحقق مصداق را براى آن مفهوم چگونه اثبات مىکند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولى و شایع، از حضور مفهوم «شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد» به مصداق آن منتقل شده و احکام مصداق یا احکامى را که به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشکال فوق بر این نکته تاکید شد که مفهوم شیئى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، به حمل اولى مشتمل بر مفهوم وجود خارجى، وجوب و دیگر کمالات نیست. اینک به این نکته نیز باید توجه داد که اگر مفهوم شیئى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، به حمل اولى شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنى این مفهوم مفهومى مرکب باشد که مشتمل بر همه مفاهیم کمالى است، بدون مغالطه مزبور نمىتوان بر وجود خارجى آن استدلال کرد، زیرا حضور ذهنى مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجى مصادیق آنها خبر نمىدهد و مستلزم آن نیز نمىباشد.
حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانى وجودى محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنى و نه خارجى خود به حمل شایع مصداق براى «مفهوم شیئى که کاملتر از آن را نمىتوان تصور کرد»، نیستند، بلکه مصداق براى شیئ ناقصى هستند که به وجودى امکانى موجود است. بسیارى از مفاهیم هستند که به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئى که به حمل اولى، مفهوم جزئى و به حمل شایع، مصداق مفهوم کلى است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئى که مىتوان تصور کرد نیز با آن که به حمل اولى بزرگترین و برترین شیئ است، ولى به حمل شایع، مصداق از براى خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزى دلالت مىکند که موجود به وجود ذهنى است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمىباشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتى مىتوان به تحقق خارجى آن حکم کرد که امتیاز حمل اولى و شایع نادیده گرفته و حکم یکى به دیگرى نسبت داده شود.
تناقضى که آنسلم از آن سخن مىگوید با توجه به تفاوتى که بین دو حمل اولى و شایع هست، لازم نمىآید. در تناقض حکم ایجاب و سلب باید نسبتبه امر واحدى وارد شود. عوامل متعددى مىتوانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقى تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد مىکردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض مىشمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یکى از عوامل معرفى کرد.
توجه صدرالمتالهین ناشى از تامل او در حقیقت هستى و وجود تفاوت بین حقیقت هستى با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى است و این تامل میراثدار راهى است که فلسفه اسلامى پس از تفکیک بین مفاهیم ماهوى و وجودى و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طى این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم براى تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهاى تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهرهورى از امکاناتى که فلسفه براى او فراهم مىآورد هم از تنقیح اصول و بنیانهاى فلسفى خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز مىماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقى باز مىماند.
ناآشنایى و بىتوجهى فیلسوفان و متکلمان قرون وسطا و پس از آن نسبتبه خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعى و اولى ذاتى مانع از آن شده است که به اشکال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخى از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضى دیگر اشکالاتى را بر آن وارد کردهاند که قابل تامل است.
اشکالات پنجگانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشکالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد کرد. گونیلون در رسالهاى که به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشکال بر برهان آنسلم وارد کرد و آنسلم در نوشتهاى کوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشکال اول: از جمله اشکالاتى که گونیلون به آن ابتدا اشاره مىکند و بعد با تفصیل بیشتر به آن مىپردازد، این است که شیئى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، در ذهن ما وجود ندارد. او مىنویسد: من پس از آن که این لفظ را از او مىشنوم نمىتوانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئى که به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمىشود و همچنین من نمىتوانم در ذات خداوند تفکر کنم و به همین دلیل مىتوانم موجود نبودن آن را تصور کنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (که همان ذات خداوند است) نمىشناسم و به او از طریق مشابهتبا شیئى دیگر نمىتوانم پىببرم، زیرا تو خود تاکید مىکنى که او را شبیهى نیست.
آنسلم از طریق وجود ذهنى «مفهوم شیئى که بزرگتر از آن نمىتوان تصور کرد» بر وجود خارجى آن استدلال مىکند و گونیلون در این اشکال، وجود ذهنى آن را نفى مىکند و در پایان مقاله خود نیز مىنویسد: ابتدا باید با برهانى قابل اعتماد طبیعت و حقیقتشیئ محل بحث را اثبات کرد و از آن پس، لوازم ضرورى آن را نتیجه گرفت.
اشکال دوم: در استدلال، تنها دلیلى که بر وجود ذهنى شیئى که بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است که من آنچه را که درباره او گفته مىشود، تعقل مىکنم و در ادامه از طریق وجود ذهنى شیئ، بر وجود خارجى آن استدلال شده است. اگر این استدلال درستباشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلى که در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولکن آیا به راستى براى ما امکان ندارد از شیئ باطلى خبر دهیم و بگوئیم که کدام شیئ باطلى که در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممکن نیست کسى درباره شیئ باطلى که در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونهاى از این گونه اخبار را بیان مىکند. او مىگوید: من در وجود خود شکى ندارم و یقین دارم که معدوم بودن من امر باطلى است، ولى با این همه، درباره معدوم بودن خود مىاندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود مىتوانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز مىتوان بدون آن که تناقضى لازم آید اندیشه کرد.
اشکال سوم: اشکال نقضى است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافى بین وجود ذهنى و وجود خارجى نیست، تصور شیئ در ذهن نمىتواند به لحاظ زمانى سابق بر وجود خارجى آن باشد و حال آن که ما برخى اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد مىکنیم، مانند تابلویى که ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد مىکند.
اشکال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه که پس از شنیدن و شناختشیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، فکر در موجود نبودن آن ممکن نیست، فکر در موجود نبودن خداى سبحان نیز ممکن نباشد و اگر نمىتوان درباره موجود نبودن خداوند فکر کرد، پس جدال با کسى که منکر آن استیا در آن تردید مىکند چرا وجود دارد.
اشکال پنجم: همان اشکال نقضى مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با کاملترین جزیرهاى که مىتوان تصور کرد نقض مىکند و مىگوید: این جزیره را به سهولت مىتوانم بفهمم و کسى که از آن خبرى دهد مىتواند این نتیجه را بگیرد که شک در وجود خارجى این جزیره نظیر شک در وجود ذهنى آن ممکن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است که تنها در ذهن نباشد، بلکه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجى کمالى بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالى که با بیشترین کمال تصور کردهاى کمترین کمال را نسبتبه همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهاى پنجگانه
پاسخ اشکال اول: عبارت و شیئى که برتر از آن نمىتوان تصور کرد، دلالتبر یک معناى ماهوى نمىکند تا داراى جنس و فصل باشد و با تمام حقیقتخود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلکه این عبارت دلالتبر مفهومى مىکند که مصداق آن به کنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمىشود.
مفاهیم بسیارى در ذهن وجود دارند که در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حکایت آشکارى که نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و کنه ذات مصداق خود را براى انسان آشکار نمىکنند. مفهوم واقعیتخارجى و مفهوم وجود و هستى از این قبیل است. معناى واقعیتخارجى و عینى و همچنین معناى وجود و هستى براى ذهن آشکار و واضح است و لیکن مصداق آنها هرگز به کنه ذات خود به ذهن وارد نمىشود، زیرا اگر واقعیتخارجى یا متن وجود و هستى عینى به ذهن منتقل شود، یا صوصیتخارجى و عینى بودن خود را از دست مىدهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن مىشود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم مىآید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئى که برتر از آن نمىتوان تصور کرد، مفهومى است که از اجزاء واضح و آشکار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشکیل شده است و فهم آن میسور همگان مىباشد، ولى مصداق آن را با علم حصولى و مفهومى هرگز نمىتوان فهمید و درک انسان از مصداق آن جز با علم شهودى و حضورى ممکن نیست.
ما با شهود یا درک اشیاء جزئى، مفهوم شیئ و با ادراک و شهود کمالات و به تعبیر آنسلم خیرهاى محدود و خاص، معناى خیر و کمال را ادراک مىکنیم و از این طریق، مفهومى شیئى را که برتر از آن نمىتوان تصور کرد مىفهمیم. پس نمىتوان گفت که ما هیچ تصورى از آن در ذهن خود نداریم.
پاسخ اشکال دوم: بر اساس اشکال دوم خبردادن نسبتبه امور باطل باید غیرممکن باشد، زیرا هر چه که از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل مىشود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود مىشود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشکال است. زیرا آنسلم مدعى نیست که هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلکه چیزى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد داراى این ویژگى است و این ویژگى به دلیل آن است که وجود واقعى داشتن از جمله امورى است که در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعى داشتن از ویژگیهاى غیرقابل انفکاک و ضرورى مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمىتوان به وجود واقعى نداشتن آن حکم کرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معناى دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانى ماهوى اخذ نشده است و به همین دلیل مىتوان آنها را بدون وجود تصور کرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راستیا دروغ خبر داد. کسى که از معدوم بودن نفس خود خبر مىدهد نیز بر همین قیاس عمل مىکند.
پاسخ اشکال سوم: از آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، پاسخ اشکال سوم نیز آشکار مىشود، زیرا ادعاى آنسلم متوجه همه مفاهیمى که در ذهن تصور مىشوند نیست. نقاشى که تابلوى خاصى را در ذهن تصور مىکند و سپس به رسم آن مىپردازد امر محدود و مقیدى را در نظر مىگیرد که وجود، ضرورى آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر مىتواند وجود نداشته باشد و بلکه تا هنگامى که نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نکند و نقاشى خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمىشود.
پاسخ اشکال چهارم: انکار خداوند توسط احمقى که به انکار آن مىپردازد از جهت آن است که او تصورى صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین کمال و شیئى که فراتر از آن نمىتوان تصور کرد، ادراک کند، جز به تناقض نمىتواند وجود را از آن سلب کند.
پاسخ اشکال پنجم: آنسلم از اشکال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، جواب مىدهد، زیرا وجود در مفاد و معناى کاملترین جزیره نهفته نیست و مىتوان آن را با صرف نظر از وجود تصور کرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشکال دوم، سوم و پنجم
اشکال دوم و سوم و پنجم را مىتوان به گونهاى تتمیم کرد که از پاسخهاى مزبور مصون بماند.
این سه اشکال در حقیقت اشکالات نقضى هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشکال آن است که استدلال او، موارد نقض را شامل نمىشود و تنها درباره برترین کمال صادق است، زیرا تنها برترین کمال متصور است که به دلیل نامحدود بودن، همه کمالات و از جمله هستى و محدود نبودن آن را نیز شامل مىشود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلکه فرضى محال و غیرممکن است.
استدلالى که آنسلم براى اختصاص دلیل خود نسبتبه خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست که شامل معناى وجود نیز مىباشد. مفهوم وجود و هستى با بسیارى از مفاهیم دیگر نیز مىتواند همراه شود و مفهوم مرکبى را به وجود آورد که سلب وجود از آن ممکن نیست. به بیان دیگر، تنها کاملترین شیئ نیست که مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممکن نیست، بلکه امور مقید نیز آنگاه که با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضرورى است و سلب وجود از آنها ممکن نیست.
امور باطلى که از معدوم بودن آنها خبر داده مىشود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالى که آنسلم اقامه مىکند، از عدم آنها مىتوان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرفنظر از وجود مىتواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتى در حالى که وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولى اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمىتوان عدم آن را تصور کرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورة موجود است و معدوم بودن آن ممکن نیست.
تابلوى نقاشى نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنى اگر نقاش تابلوى موجود را در ذهن خود تصور کند حمل وجود بر آن ضرورى است و سلب عدم از آن ممکن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوى موجود اگر موجود نباشد، تابلوى معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوى معدوم نمىتواند همان انسان یا تابلوى موجود باشد.
کاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنى اگر وجود کاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضرورى است، «زیرا اگر چه ماهیت کاملترین جزیره، یعنى جزیرهاى که تمامى کمالات مربوط به یک جزیره براى آن تصویر مىشود، داراى امکان ماهوى است و لیکن وجود و واقعیت آن داراى امکان ماهوى نیست و نسبتش به هستى و نیستى یکسان نمىباشد.
مىتوان مورد نقض را از کاملترین جزیره و نظایر آن به شریک البارى انتقال داد، زیرا مفهوم شریک البارى با تمام مفاهیمى که در واجب ماخوذ است مشارکت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریک البارى با مفاهیمى که در ذات آن ماخوذ است، مناقض مىباشد. پس شریک البارى نیز به مفاد برهانى که آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن که براهین بسیارى از استحاله تحقق آن خبر مىدهد».(3)
استدلالى که آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه مىکند، نسبتبه تمام نقضهاى یادشده، پس از تتمیمى که بیان شد، جریان مىیابد و او نمىتواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشکال چهارم
اشکال مهمتر این است که استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، ممکن است و تناقضى به همراه ندارد. با این بیان اشکال چهارم نیز تقویت مىشود و از صورت نقض به صورت معارضه درمىآید.
شیئى که بزرگتر یا برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، به شرحى که پیش از این گذشت، یک مفهوم است و از آنجا که مفاهیم مثار کثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولى تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل مىشود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا کاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولى مىتوان همه این مفاهیم را از آن سلب کرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن که تناقضى در مدار این حمل لازم آید، و حال آن که مفهوم وجود را نمىتوان از مفهوم انسان موجود و تابلوى موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب کرد.
اگر آنسلم براى اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خداى سبحان به جاى استفاده از مفهوم شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، از مفاهیمى کمک مىگرفت که مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجبالوجود) در این صورت، برهان او به برخى از براهین که از عرفاى مسلمان نقل شدهاند، نزدیک مىشد و از این اشکال مصون مىماند، هر چند اشکالات دیگرى بر آن وارد مىشد.
آنسلم براى پاسخ از این اشکال چارهاى ندارد، جز این که از احکام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور کمک گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتى وجود خارجى داشتن از احکام مفهوم برترین کمال که در ذهن تصور مىشود، نیست. مفاهیم مساوق با آن که در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یکدیگر هستند، به برکتحقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگى دارند.
استفاده از احکام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب مىشود که اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضرورى بودن مصداق شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمىدهند. بنابراین، مفهوم شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، به حمل اولى شامل معناى وجود نمىشود و مىتوان بدون آن که تناقضى لازم آید، وجود را از آن سلب کرد و حال آن که وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولى نمىتوان سلب کرد.
با این بیان، اشکال چهارم تنها این ادعا نیست که اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخى در موجود بودن خداوند شک مىکنند. اگر اشکال تنها در مدار شک و تردید «برخى» بود، آنگاه آنسلم مىتوانست پاسخ دهد که آنها تصور روشنى از خداى سبحان ندارند. بیان فوق نشان مىدهد که تصور روشن و تفصیلى شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، ما را به این حقیقت رهنمون مىشود که وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضى را به دنبال نمىآورد. آنچه مستلزم تناقض است این است که مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنى اگر این مفهوم داراى مصداق خارجى باشد، آن مصداق چیزى جز حقیقت وجود نیست و ماهیتى زائد برهستى ندارد و هستى آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمىباشد.
اشکال چهارم با بیانى که گذشت، از حد نقض به معارضه، بلکه برتر از آن، به نفى ساختار برهانى مىپردازد که آنسلم نسبتبه ضرورت وجود شیئى اقامه مىکند که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد.
اشکالهاى نقضى و حلى
بر هر برهان به سه شیوه مىتوان اشکال کرد: نقض، معارضه و منع.
اشکال نقضى آن است که بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است که در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگرى از ناحیه اشکال کننده اقامه شود و منع آن است که مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشکال واقع شود.
آنسلم مدعى استبرترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنى موجود است و نفى وجود واقعى از آن ممکن نیست، و حال آن که مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینى را از آن مىتوان سلب کرد بدون آن که تناقضى لازم آید. البته اگر این مفهوم داراى مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینى نیز هست و لیکن وجود مصداق براى آن نیازمند دلیل مختص به خود مىباشد.
آنسلم همانگونه که در اشکال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بىتوجهى به تمایز حمل اولى و شایع، حکمى را که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینى آن حکم کرده و نفى وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن که نسبتبه برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیکن نسبتبه تصوراتى که مفهوم وجود عینى در آنها اخذ مىشود، جارى است و موارد نقضى که در اشکال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردى هستند که در مجراى استدلال او قرار مىگیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانى، وجود تابلوى نقاشى و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریک واجبالوجود هر یک به گونهاى است که مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوى نقاشى یا برترین جزیره اگر چه ممکن است ولى سلب وجود از وجود هیچ یک از آنها ممکن نیست و مستلزم تناقض مىباشد.
هنگامى که بر مطلبى برهان اقامه شده، اشکال نقضى تخلف مدلول از دلیل را نشان مىدهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یکى از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان مىدهد.
هنگامى که براى هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعاى مستشکلى که دلیل نقضى مىآورد، با نقض اثبات نمىشود، زیرا در این حال استدلال هر یک از دو طرف به صورت دلیلى معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار مىگیرد و به همین جهت، پاسخ نقضى در نهایتباید به پاسخى حلى ختم شود.
کوششى که آنسلم براى حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشکالهاى نقضى بیان شد، به انجام نرسید و لیکن پاسخ حلى تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلى از موارد نقض دفاع کند. پاسخ حلى پاسخى است که اشکال ساختارى برهان آنسلم را آشکار مىکند و نشان مىدهد که برهان آنسلم نه تنها نسبتبه مورد ادعاى او، یعنى شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد، بلکه نسبتبه موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انکار اساسى است که از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولى و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبى که در موارد نقض براى شریک البارى یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات مىشود، بر مدار حمل اولى صادق است و ضرورت به حمل اولى دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمىباشد.
برهانى که آنسلم اقامه مىکند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبتبه اصل مدعاى او جریان پیدا مىکند و نه نسبتبه موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالى و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودى که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور استبه مفهوم آن نسبت داده مىشود و در موارد نقض وجود و ضرورتى که مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولى است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته مىشود.
نتیجه آن است که آنسلم گر چه از اشکالات پنجگانه گونیلون پاسخ مىدهد ولى سهاشکال نقضى با تتمیمى که نسبتبه آن انجام مىشود و همچنین اشکال چهارم نیز با تقریر مجددى که از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشکالى که به صورت اشکال نقضى تتمیم شد، اشکالهایى هستند که مستشکل را بىنیاز از اشکال حلى نمىکنند، و اشکال حلى، همان است که از طریق تفکیک بین دو حمل اولى و شایع وارد مىشود.
نقد آکویناس به برهان آنسلم
توماس آکویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیکا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه کسانى که قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل مىکند که دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلى را براى بدیهى نبودن وجود خداوند ذکر مىکند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ کس نمىتواند برخلاف آنچه بدیهى است فکر کند، آنچنان که ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لکن برخلاف قضیه «خدا هست» مىتوان فکر کرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایى وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهى نیست.
من مىگویم که بدیهى بودن یک شیئ به یکى از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند براى ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهتشیئ براى خود و براى ما باشد.
یک قضیه از آن جهت مىتواند بدیهى باشد که محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است» حیوان در ذات انسان اخذ شده است.
بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع براى همگان دانسته شود، قضیه براى همه بدیهى خواهد بود، همانطور که اصول اولیه برهان اینگونهاند، اصول اولیهاى که واژههاى آن امور متعارفى هستند که هیچ کس نسبتبه آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، کل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادى باشند که ذات محمول و موضوع براى آنها مجهول باشد در این حال قضیه براى خود بدیهى است و براى آنها که معناى محمول و موضوع قضیه را نمىدانند بدیهى نمىباشد.
آنچنان که بوئیتوس (5) گفته است ممکن است که برخى از مفاهیم بدیهى اصلى تنها براى دانشمندان بدیهى باشند مانند این که جواهر مجرد در مکان نیستند.
بنابراین، من مىگویم قضیه «خدا هست» در ذات خود بدیهى است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است که خداوند، آنچنان که از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.111,A.4) هستى خود است.
اینک به جهت این که ذات خداوند را نمىشناسیم قضیه براى ما بدیهى نیست و نیازمند آن است که به وسیله اشیایى که براى ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند که آن اشیاء در طبیعتخود کمتر شناخته شده هستند، یعنى نخستباید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم».(4)
آکویناس، پس از بیان فوق در پاسخى که به برهان آنسلم مىدهد، مىنویسد:
«ممکن است هر کسى که لفظ خدا را مىشنود، از آن معناى چیزى را نفهمد که بزرگتر از آن را نمىتوان اندیشید. برخى افراد دیده مىشوند که اعتقاد دارند خداوند یک بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض کسى بداند معناى لفظ خداوند چیزى است که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، از این امر، این نتیجه بدست نمىآید که آنچه لفظ برآن دلالت مىکند و معناى لفظ است واقعا وجود دارد، بلکه تنها این نتیجه را به دنبال مىآورد که مفاد لغت در ذهن موجود است. نمىتوان استدلال کرد که آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این که قبلا وجود واقعى شیئى که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزى است که مورد قبول کسانى که منکر خداوند هستند، نیست».(5)
آکویناس ابتدا این اشکال بر آنسلم را نقل مىکند که اگر تصور شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عدهاى در وجود او تردید مىکنند (و این اشکال همان اشکال چهارمى است که از گونیلون نقل شد) ولکن آکویناس گمان مىبرد که او خود نمىتواند اشکال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است که خداى تعالى ذات و ماهیتى زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزى جز وجود نیست. اگر ذات الهى متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمىتوان با صرفنظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور کرد. پس کسى که او را تصور کند ناگزیر تصدیق به وجود او مىکند.
توماس آکویناس احساس مىکند که اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خداى تعالى مىداند، پس باید از این اشکال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خداى تعالى است، ثبوت وجود براى آن باید بدیهى باشد و در این حال، تردید و شک در آن ممکن نخواهد بود و حال آن که عدهاى در وجود خداوند تردید مىکنند.
آکویناس در مقام جواب، پاسخى نظیر همان پاسخى مىدهد که آنسلم در دفع اشکال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود که احمقى که در دل خود نسبتبه خداوند تردید مىکند، تصویرى صحیح و تام از خداوند ندارد.
آکویناس نیز مىگوید: اگر ما تصورى صحیح و تام از ذات الهى داشته باشیم در حکم به وجود او تردید نمىکنیم، زیرا وجود براى خداوند در حد ذات او بدیهى است و اگر اشکالى در درک این معناى بدیهى هست، مربوط به ادراک ما است. او براى توضیح این مدعا همانگونه که بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه مىداند و مىگوید قضیهاى که با این تعریف بدیهى است، براى ما در صورتى بدیهى خواهد بود که نسبتبه موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشکار داشته باشیم.
از نظر او موضوع و محمول برخى از قضایایى که در حد ذات خود بدیهىاند، براى همه مردم آشکار است و موضوع و محمول برخى دیگر از آنها تنها براى دانشمندان یک رشته علمى خاص، روشن و آشکار مىباشد، مانند این قضیه که «جوهر مجرد در مکان نیست».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیهاى است که موضوع و محمول آن براى همگان روشن نیست. مابه دلیل این که ذات خداوند را نمىشناسیم، این قضیه براى ما بدیهى نیست. برخى افراد تصورى که از خداوند دارند این است که خداوند داراى جسم است.
بیان آکویناس تا این مقدار بىشباهتبهپاسخ آنسلم از اشکالچهارم نیست و مىتواند در دفاع از برهان آنسلم به کار برده شود و لیکن او در ادامه گفتار براى شناخت ذاتخداوند شرطى را قائل مىشود که اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق مىکند. او مىگوید: براى اینکه ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آکویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامى مىتوانیم بفهمیم که اولا وجود را براى او اثبات کنیم و ثانیا ثابت کنیم که خداى تعالى ماهیتى زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیستبلکه عین ذات اوست.
به نظر او، اگر کسى خداوند را موجود جسمانى نداند، بلکه آن را شیئى بداند که بزرگتر از آن را نمىتوان تصور کرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمىشود بلکه تصور این معنا تنها با وجود ذهنى آن همراه است. باید وجود عینى، و نه ذهنى، را ابتدا براى ذات خداوند ثابت کرد تا پس از آن، بداهتحمل وجود بر آن را فهمید.
بررسى نقد آکویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آکویناس اینک به نقد و بررسى گفتار او مىپردازیم:
آکویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفى درباره بدیهى و اقسام آن ذکر مىکند که باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبتبه محمول مىداند. اگر مراد، این است که قضایایى که محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهى هستند، سخنى قابل قبول است ولى اگر مراد او این است که همه قضایاى بدیهى داراى این ویژگى هستند، گفتارى قابل تامل، ناصواب و بلکه خطرناک است. این تعریف قضایاى بدیهى را که مرجع قضایاى نظرى هستند به گزارههایى محدود خواهد کرد که از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنى حاصل مىشوند و حال آن که برخى قضایاى بدیهى که از زمره اصول اولیه معارف بشرى هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، داراى این ویژگى نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرفنظر از اشکال فوق، آکویناس مىپذیرد که قضیه «خدا وجود دارد» قضیهاى بدیهى است، به این معنا که موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنى مشتمل بر وجود است.
میزان براى بداهتیک قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنى بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلکه معیار، داهتحکم تصدیق مربوط به آن قضیه است که پس از تصور موضوع و محمول صادر مىشود.
همانگونه که قضایا به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مىشوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مىگردند. برخى از قضایاى بدیهى از تصورات بدیهى هم برخوردارند، یعنى تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهى است. و لکن تصور موضوع و محمول برخى از قضایاى بدیهى، نظرى مىباشد. در این دسته از قضایا اگر دشوارى و صعوبتى باشد، مربوط به تصدیق آنها یستبلکه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولتحکم مربوط به آنها را درمىیابد.
همانگونه که تصدیقات نظرى از طریق تصدیقات بدیهى شناخته مىشوند، تصورات نظرى به وساطت تصورات استبدیهى معلوم مىشوند. در تصور، هیچگونه تصدیقى یافت نمىشود و به همین دلیل، در تصورات نظرى از تصدیق کمک گرفته نمىشود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه که آکویناس اظهار مىدارد، قضیهاى بدیهى است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نکته تاکید مىکند که دشوارى این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنى مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهى نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومى نظرى است و به همین دلیل، همگان تصور روشنى از آن ندارند.
هنگامى که عبارت و اسمى به گوش انسان مىرسد و انسان مفهوم و معناى واضحى را از آن نمىفهمد، یا به این دلیل است که شنونده از مدار وضع آگاه نیستیا از این جهت که مدلول عبارت، مفهومى نظرى است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشکل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به کتاب لغت و تعاریف شرحالاسمى به معناى لغت عالم مىشود و در صورت دوم، نیاز به این هست که مفهوم و معناى مورد نظر از طریق مفاهیم و معانى دیگرى که وضوح بیشترى دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معناى لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشکلى نداشته باشد و در معناى مفهومى آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمى که وضوح بیشترى دارند، برطرف مىشود و براى رفع ابهام مفهومى نیاز به هیچ تصدیقى نیست. اشکال وارد بر آکویناس این است که او به چه دلیل رفع ابهام تصورى خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجى او قرار مىدهد. کدام تصور و کدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است که ادراک آن نیازمند به تصدیق قبلى باشد.
البته این امر حق است که پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معناى یک امر، پرسش از هلبسیط و اصل وجود شیئى که تصور روشنى از آن به دست آمده است آغاز مىشود. آنسلم مدعى است که ثبوت وجود براى خداوند ضرورى است، یعنى پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمىتوان تردید کرد و این ادعا را آکویناس نیز مىپذیرد. او مشکل تصدیق به این قضیه را در دشوارى تصور موضوع آن مىداند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار مىدهد، و حال آن که تصور یک مفهوم نظرى مبتنى بر تصدیق سابق نیست، بلکه مبتنى بر تصوراتى است که اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این که مفهوم و معناى وجود عینى و خارجى در تعریف و ذات یک شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجى و عینى آن شیئ نیست، بلکه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجى هیچ شیئى دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجى در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامى که شیئى از دور دیده مىشود، به رغم آن که به وجود خارجى آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگى ذات خداى سبحان با هستى و وجود نیز، که حکماى مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته» آن را مطرح کردهاند، بحثى است که نه ناظر به وحدت و یگانگى مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومى است که از خداوند حکایت کند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند مىباشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنى یا وجود خارجى ندارد، بلکه نظر به مصداق عینى وجود دارد، یعنى حکم مصداق وجود را بیان مىکند و مصداق وجود به رغم آن که با مفهوم بدیهى هستى از آن حکایت مىشود، هرگز به ذهن منتقل نمىشود و هیچگاه محمول قضیهاى قرار نمىگیرد و جزء موضوع قضیهاى نمىباشد. یگانگى ذات واجب با حقیقت وجود و نفى ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است که ذات الهى عین حقیقت هستى است و درنتیجه، آن ذات نیز که حقیقت هستى است در ذهن واقع نمىشود بلکه تنها با برخى از مفاهیم که مساوق با یکدیگر هستند از آن حکایت مىشود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجبالوجود، شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد و همه اسماء و صفات ذاتى خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومىاى که در ذهن از یکدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلکه به اعتبار وحدت و یگانگىاى که مصداق آنها دارد، واحد و یگانه مىباشند. ثانیا حکماى مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این که مواد را به سه قسم واجب، ممکن و ممتنع تقسیم مىکنند، به بیان احکام مربوط به هر یک از آنها مىپردازند و برخى از احکام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضى دیگر را در الهیات به معناى اخص مطرح مىکنند.
براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معناى اخص مطرح مىشود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن که برخى از احکام واجب اثبات مىشود، اصل وجود آن اثبات نمىگردد. از جمله مسائلى که اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده مىشود، یگانگى ماهیت واجب با هستى اوست، یعنى این بحث مىتواند بدون آن که اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حثسخن از این است که حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جداى از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمىباشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمىشود. وجود واجب در الهیات به معناى اخص اثبات مىشود و پس از اثبات، همه احکامى که در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگى ذاتالهى با حقیقت هستى، مصداق پیدا مىکند.
خلاصه این که اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمى که از آن حکایت مىکنند، مانند مفهوم واجبالوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتى ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگى ذات خداوند با هستى و وجود نیز به دلیل این که ناظر به متن واقعیتخارجى و عینى هستند، نظر به مسائل مفهومى و قضایایى که از آنها تشکیل مىشوند، ندارند. این باحثحکم وحدت و یگانگى مصداق ذات و مصداق هستى را بیان مىکنند و نه حکم وحدت و یگانگى مفاهیم حاکى از ذات و مفهوم هستى را و بر فرض هم که بحث وحدت و یگانگى ذات واجب و هستى ناظر به امور مفهومى و قضایاى حاصل از آنها باشد، ادراک این بحث و حکم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالى نیست.
از امور فوق نتیجه گرفته مىشود که برخلاف آنچه آکویناس ادعا کرده است، ادراک مفهوم یا مفاهیمى که از واجب حکایت مىکنند و موضوع قضیهاى قرار مىگیرند که مفهوم وجود بر آن حمل مىشود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتى که مفهوم وجود در موضوعى که از ذات واجب خبر مىدهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه که آکویناس اذعان مىکند ضرورى و بدیهى است.
اگر آکویناس قصد اشکال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومى که از ذات واجب حکایت مىکند، انکار کند و یا به این نکته توجه دهد که ضرورى بودن مفهوم وجود براى ذات واجب، در مدار حمل اولى هرگز ضرورت وجود را براى واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمىآورد.
هر دو اشکال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشکال اول اشکال اساسى و مهمى نیست، زیرا گر چه شیئى که برتر از آن را نمىتوان تصور کرد به لحاظ مفهومى مغایر با مفهوم وجود است و لکن مىتوان در موضوع قضیه از مفاهیمى استفاده کرد که ضمن دلالتبر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهى است که در برخى از براهین اهل عرفان طى شده است. راهى که آنسلم براى گریز از اشکال اول طى مىکند ناشى از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت مىکند که شیئى که برتر از آن قابل تصور نیست، نمىتواند موجود محدودى باشد، و این حکم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیستبلکه مربوط به مصداق آن است، یعنى هر شیئى که مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور که در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
1. کانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دکتر میرشمسالدین ادیب سلطانى، انتشارات امیرکبیر، تهران: 1362 ش، ص656.
2. حنفى، حسن: نماذج من الفلسفة المسیحیة فى العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاکوینى)، الجامعیة، قاهرة، 1969م. ص144.
3. جوادى آملى، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: 1374ش. ص193.
4.ibid
پىنوشتها:
1. Physico - Theological argument
2. Cosmological argument
3. Teleological argument
4. Ontological argument
5. Boethius
تبلیغات
