آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۱۱

چکیده

متن

وجه تسمیه برهان
در تاریخ اندیشه اسلامى ضمن اعتراض به صدیقى بودن برهان بوعلى کوشش شده است تا براهین دیگرى که داراى ویژگى برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخى از براهین دیگرى که خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شده‏اند، در صورت تام بودن از خصوصیت‏برهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزى غیر از وجود نظر نمى‏شود، بلکه تلاش مى‏شود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود.
در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانى اقامه شده است که در صورت تام بودن مى‏تواند ویژگى مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودى آنسلم شهرت یافته است. وجودى نامیدن این برهان ناظر به برخوردارى آن از خصلت‏برهان صدیقین نیست، بلکه متاثر از تقسیم سه‏گانه کانت نسبت‏به براهین اثبات واجب است. او براهینى را که در اثبات واجب اقامه مى‏شود، به سه دسته تقسیم مى‏کند:
اول، براهینى که از تجربه‏اى معین و خصوصیتى ویژه جهان حسى، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعى آغاز مى‏شوند، و تا اثبات برترین علت ادامه مى‏یابند.
دوم، براهینى که از تجربه‏اى نامعین آغاز مى‏شوند.
سوم، براهینى که به هیچ تجربه‏اى از جهان واقع متکى نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان مى‏یابد.
او برهانهاى دسته نخست را گیتى - یزدان‏شناختى (1) نامید که پس از او برهان غایت‏شناختى (2) یا نظم نامیده مى‏شوند. انت‏براهین دسته دوم را براهین جهان‏شناختى (3) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختى (4) یا وجودى نام گذارد.(1)
بر اساس تقسیمى که کانت از براهین دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبت‏به اصل واقعیت استفاده مى‏کند، برهانى جهان‏شناختى است. از دیدگاه کانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یکى از مفاهیم و مقولات پیشینى ذهن آدمى است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانى با تامل در وجود و هستى شکل گیرد، یک برهان مفهومى محض است. با معیارى که کانت ارائه مى‏دهد، هر برهانى که ویژگى مورد ادعاى برهان صدیقین را داشته باشد، یعنى از نظر و تامل در وجود شکل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثرى از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست.
براساس تقسیمى که کانت نسبت‏به براهین انجام مى‏دهد و براساس تعریف و تبیینى که او از هستى و وجود دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبت‏به اصل واقعیت استفاده مى‏کند و به تحلیلهاى مفهومى محض محدود نمى‏شود، برهانى وجودى نیست. برهان مبتنى بر امکان فقرى و هم‏چنین برهانى که از علامه طباطبایى بیان داشته است، به دلیل اعتمادى که به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطى که با متن واقع پیدا مى‏کنند، نمى‏توانند در ذیل عنوان براهین وجودى کانت قرار گیرند.
براهینى را که از احکام امکان ماهوى یا از احکام امکان فقرى استفاده مى‏کنند، شاید بتوان به دلیل استفاده‏اى که از احکام واقعیتهاى مقید مى‏کنند، و در عین حال به واقعیت‏یا ماهیتى خاص نیز نظر نمى‏دوزند، در زمره براهین جهان‏شناختى کانت قرار دارد، ولى تقریرى که علامه طباطبایى از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمى‏گیرد، زیرا این برهان به احکام هیچ یک از واقعیتهاى محدودى که به تجربه و شهودهاى حسى درمى‏آیند نظر نمى‏دوزد، تا در ذیل یکى از دو دسته براهین نخست کانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهاى منطقى مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمى‏شود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایى و هر برهان دیگرى که از ویژگى مربوط به برهان صدیقین به راستى برخوردار باشد، نظر به وجودى مى‏دوزد که اولا مفهومى ذهنى نیست، بلکه واقعیتى خارجى و مصداقى عینى است و ثانیا امرى محدود و مقید که به شهود و تجربه حسى درآید، نمى‏باشد. البته کانت نه به چنین واقعیتى اذعان دارد و نه برهانى را که حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول مى‏کند.
به نظر کانت، برهانى که از طریق تامل در صرف وجود شکل گرفته باشد برهانى خواهد بود که در حوزه کاوشهاى صرفا مفهومى سازمان مى‏یابد و با آگاهیها و قضایایى که از طریق مواجهه با واقعیت پدید مى‏آیند، بى‏ارتباط است البته این خصوصیات نسبت‏به برخى از تقریرهاى برهان صدیقین و از جمله، برهانى که آنسلم ارائه مى‏دهد، صادق است.
صورت برهان در کلام آنسلم
برهان آنسلم (1109-1033) با استفاده از تعریفى است که درباره خداوند بیان مى‏شود. او درباره خداوند از همان مفهومى استفاده مى‏کند که از عبارت «الله‏اکبر» مى‏توان فهمید. «الله‏اکبر» به این معناست که خداوند برتر از آن است که به کنه آن پى‏برده شود یا به وصف درآید. لازمه معناى «الله‏اکبر» این است که خداوند از هر مفهومى که انسان تصور کند، کاملتر است، به گونه‏اى که کاملتر از او نمى‏توان فرض کرد. آنسلم درباره خداوند مى‏نویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمى‏توانیم تصور کنیم.
آنسلم در فصل دوم از کتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقى اشاره مى‏کند که بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر 13:1) با خود مى‏گفت: خداوند موجود نیست و مى‏نویسد:
ما ایمان مى‏آوریم که نمى‏توانیم بزرگتر از تو را تصور کنیم. آیا حقیقتى که این گونه است مى‏تواند موجود نباشد، آنچنان که آن احمق با خود مى‏گفت‏خداوند موجود نیست؟
بدون شک، آن احمق گفته ما را مى‏شنود که مى‏گوئیم «نمى‏توانیم بزرگتر از او را تصور کنیم‏» و درباره آنچه مى‏شنود اندیشه مى‏کند، و آنچه مى‏اندیشد در ذهن او موجود است‏حتى اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نکند. زیرا بین وجود یک شى‏ء در ذهن با اندیشه درباره این که آن شى‏ء موجود است، فرق است. هنگامى که نقاش تابلویى تصور مى‏کند که قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنى در ذهن او موجود است، لکن او درباره وجود خارجى آن تابلوها که هنوز محقق نشده است، اندیشه نمى‏کند، زیرا تاکنون آن را ترسیم نکرده است.
نقاش آنگاه که تابلو را مى‏کشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این که آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم کرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد که در ذهن او دست‏کم، چیزى که نمى‏توانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، وجود دارد، زیرا وقتى او این عبارت را مى‏شنوند درباره آن مى‏اندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل مى‏شود، در ذهن موجود است.
بدون شک چیزى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، امرى نیست که تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، مى‏توان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه کرد و چیزى که در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودى را که نمى‏توانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، چیزى خواهد بود که بزرگتر از آن را مى‏توان تصور کرد و این محال است. پس شکى نیست که چیزى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(2)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته مى‏شود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئى است که بزرگتر و افضل از آن تصویر نمى‏شود که موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد، موجود است.
تناقضى که از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم مى‏آید از آنجا ناشى مى‏شود که موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبت‏به موجود بودن در خارج اثبات مى‏کند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبت‏به هستى و وجود، اشتمال مفهومى نیست، زیرا هستى و وجود خارجى داشتن و شیئى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، به لحاظ مفهومى مغایر با یکدیگر هستند، ولى این دو مفهوم از مصداقى واحد انتزاع مى‏شوند، یعنى شیئى که بزرگتر از آن را مى‏توان تصور کرد، به حقیقتى اشاره مى‏کند که موجود بودن نیز از آن انتزاع مى‏شود.
چیزى که موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، کاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمى‏شود. معدوم بودن در خارج مفهومى است که از نقص حکایت مى‏کند، و شیئى که از همه نقصهاى قابل تصور منزه است، نمى‏تواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشکال اساسى و مهمى که بر برهان آنسلم وارد است، همان اشکالى است که بر بسیارى از براهینى که به عنوان برهان صدیقین مطرح مى‏شوند، وارد مى‏گردد و آن اشکال، ناشى از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولى ذاتى و شایع صناعى است. چیزى که خارجى بودن ضرورى آن است و در صورتى که در خارج نباشد تناقض لازم مى‏آید، مفهوم بزرگترین و برترین یا کاملترین شیئى که مى‏توان تصور کرد، نیست، بلکه مصداق آن است.
مفهوم «شیئى که برتر از آن نمى‏توان تصور کرد»، مفهومى است که حکایت از مصداقى مى‏کند که آن مصداق یک امر ذهنى نیست، بلکه امرى خارجى است. خارجى بودن شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، حکم مفهوم مزبور نیست‏بلکه حکم مصداق آن مى‏باشد.
مفهوم «شیئى که برتر از آن را تصور نمى‏توان کرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یک امر ذهنى است و این مفهوم چون خارجى بودن از ویژگیهاى مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوى نمى‏باشد. مفاهیم ماهوى مفاهیمى هستند که خارجى بودن یا ذهنى بودن از ویژگیهاى مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه که در ذهن فهمیده مى‏شوند به خارج نیز نسبت داده مى‏شوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوى به کنه ذات خود، معروف و معلوم انسان مى‏شوند ولى مفاهیم غیرماهوى که خارجى بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفى به حساب مى‏آیند. این دسته از مفاهیم حتى اگر بسیط و بدیهى باشند به رغم دلالت واضح و آشکارى که نسبت‏به مصداق خود دارند، هرگز کنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهى و علم انسان قرار نمى‏دهند.
با توجه به فاصله عظیمى که بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احکام یکى از آن دو به دیگرى اشتباهات عظیمى را به دنبال مى‏آورد.
«شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد» نه تنها وجود خارجى دارد، بلکه همه کمالات دیگرى را که آنسلم در بیست‏و شش فصل کتاب پروسلوگیون از آنها سخن مى‏گوید، براى او ثابت است. اما وجود خارجى و همه آن کمالات از احکام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولى ذاتى هیچ یک از آن کمالات را و بلکه دیگر مفاهیم مربوط به آن کمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه که مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، کمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنى مصداق هر یک از آنها مصداق براى دیگر مفاهیم مساوق نیز مى‏باشد ولى هر یک از آنها در حوزه معناى مفهومى خود و به حمل اولى تنها معناى مختص به خود را ارائه مى‏دهد.
شیئى که بزرگتر و برتر از آن را نمى‏توانیم تصور کنیم، شیئى است مصداق آن امرى ذهنى نیست، بلکه واقعیتى عینى است، ولى مفهوم این شیئى از آن جهت که مفهوم است، یک پدیده ذهنى و از زمره معقولات ثانیه فلسفى است و این مفهوم عقلى، برخلاف مفاهیم ماهوى، ذهنى بودن از لوازم آن است‏یعنى جز در موطن ذهن یافت نمى‏شود و همانگونه که مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمى‏شود، مفهوم آن هیچ‏گاه به خارج راه نمى‏برد.
پس وجود خارجى داشتن یا خارجى بودن از خصوصیات مفهوم مذکور در کلام آنسلم نیست، بلکه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشى از دو حمل اولى ذاتى و شایع صناعى، از بى‏توجهى به همین مساله ناشى مى‏شود، زیرا هنگامى که مفهوم «شیئى را که بزرگتر و برتر از آن را نمى‏توانیم تصور کنیم‏»، در ذهن خود تصور مى‏کنیم، شکى نداریم که مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شکى نداریم که مفهوم آن به وجود ذهنى موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یک مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمى‏باشد. البته شکى نیست که اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یک امر خارجى است و علاوه بر خارجى بودن از بسیارى خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار مى‏باشد، ولى آنسلم تحقق مصداق را براى آن مفهوم چگونه اثبات مى‏کند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولى و شایع، از حضور مفهوم «شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد» به مصداق آن منتقل شده و احکام مصداق یا احکامى را که به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشکال فوق بر این نکته تاکید شد که مفهوم شیئى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، به حمل اولى مشتمل بر مفهوم وجود خارجى، وجوب و دیگر کمالات نیست. اینک به این نکته نیز باید توجه داد که اگر مفهوم شیئى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، به حمل اولى شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنى این مفهوم مفهومى مرکب باشد که مشتمل بر همه مفاهیم کمالى است، بدون مغالطه مزبور نمى‏توان بر وجود خارجى آن استدلال کرد، زیرا حضور ذهنى مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجى مصادیق آنها خبر نمى‏دهد و مستلزم آن نیز نمى‏باشد.
حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانى وجودى محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنى و نه خارجى خود به حمل شایع مصداق براى «مفهوم شیئى که کاملتر از آن را نمى‏توان تصور کرد»، نیستند، بلکه مصداق براى شیئ ناقصى هستند که به وجودى امکانى موجود است. بسیارى از مفاهیم هستند که به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئى که به حمل اولى، مفهوم جزئى و به حمل شایع، مصداق مفهوم کلى است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئى که مى‏توان تصور کرد نیز با آن که به حمل اولى بزرگترین و برترین شیئ است، ولى به حمل شایع، مصداق از براى خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزى دلالت مى‏کند که موجود به وجود ذهنى است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمى‏باشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتى مى‏توان به تحقق خارجى آن حکم کرد که امتیاز حمل اولى و شایع نادیده گرفته و حکم یکى به دیگرى نسبت داده شود.
تناقضى که آنسلم از آن سخن مى‏گوید با توجه به تفاوتى که بین دو حمل اولى و شایع هست، لازم نمى‏آید. در تناقض حکم ایجاب و سلب باید نسبت‏به امر واحدى وارد شود. عوامل متعددى مى‏توانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقى تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد مى‏کردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض مى‏شمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یکى از عوامل معرفى کرد.
توجه صدرالمتالهین ناشى از تامل او در حقیقت هستى و وجود تفاوت بین حقیقت هستى با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى است و این تامل میراث‏دار راهى است که فلسفه اسلامى پس از تفکیک بین مفاهیم ماهوى و وجودى و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طى این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم براى تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهاى تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهره‏ورى از امکاناتى که فلسفه براى او فراهم مى‏آورد هم از تنقیح اصول و بنیانهاى فلسفى خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز مى‏ماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقى باز مى‏ماند.
ناآشنایى و بى‏توجهى فیلسوفان و متکلمان قرون وسطا و پس از آن نسبت‏به خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعى و اولى ذاتى مانع از آن شده است که به اشکال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخى از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضى دیگر اشکالاتى را بر آن وارد کرده‏اند که قابل تامل است.
اشکالات پنج‏گانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشکالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد کرد. گونیلون در رساله‏اى که به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشکال بر برهان آنسلم وارد کرد و آنسلم در نوشته‏اى کوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشکال اول: از جمله اشکالاتى که گونیلون به آن ابتدا اشاره مى‏کند و بعد با تفصیل بیشتر به آن مى‏پردازد، این است که شیئى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، در ذهن ما وجود ندارد. او مى‏نویسد: من پس از آن که این لفظ را از او مى‏شنوم نمى‏توانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئى که به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمى‏شود و همچنین من نمى‏توانم در ذات خداوند تفکر کنم و به همین دلیل مى‏توانم موجود نبودن آن را تصور کنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (که همان ذات خداوند است) نمى‏شناسم و به او از طریق مشابهت‏با شیئى دیگر نمى‏توانم پى‏ببرم، زیرا تو خود تاکید مى‏کنى که او را شبیهى نیست.
آنسلم از طریق وجود ذهنى «مفهوم شیئى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد» بر وجود خارجى آن استدلال مى‏کند و گونیلون در این اشکال، وجود ذهنى آن را نفى مى‏کند و در پایان مقاله خود نیز مى‏نویسد: ابتدا باید با برهانى قابل اعتماد طبیعت و حقیقت‏شیئ محل بحث را اثبات کرد و از آن پس، لوازم ضرورى آن را نتیجه گرفت.
اشکال دوم: در استدلال، تنها دلیلى که بر وجود ذهنى شیئى که بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است که من آنچه را که درباره او گفته مى‏شود، تعقل مى‏کنم و در ادامه از طریق وجود ذهنى شیئ، بر وجود خارجى آن استدلال شده است. اگر این استدلال درست‏باشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلى که در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولکن آیا به راستى براى ما امکان ندارد از شیئ باطلى خبر دهیم و بگوئیم که کدام شیئ باطلى که در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممکن نیست کسى درباره شیئ باطلى که در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونه‏اى از این گونه اخبار را بیان مى‏کند. او مى‏گوید: من در وجود خود شکى ندارم و یقین دارم که معدوم بودن من امر باطلى است، ولى با این همه، درباره معدوم بودن خود مى‏اندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود مى‏توانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز مى‏توان بدون آن که تناقضى لازم آید اندیشه کرد.
اشکال سوم: اشکال نقضى است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافى بین وجود ذهنى و وجود خارجى نیست، تصور شیئ در ذهن نمى‏تواند به لحاظ زمانى سابق بر وجود خارجى آن باشد و حال آن که ما برخى اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد مى‏کنیم، مانند تابلویى که ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد مى‏کند.
اشکال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه که پس از شنیدن و شناخت‏شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، فکر در موجود نبودن آن ممکن نیست، فکر در موجود نبودن خداى سبحان نیز ممکن نباشد و اگر نمى‏توان درباره موجود نبودن خداوند فکر کرد، پس جدال با کسى که منکر آن است‏یا در آن تردید مى‏کند چرا وجود دارد.
اشکال پنجم: همان اشکال نقضى مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با کاملترین جزیره‏اى که مى‏توان تصور کرد نقض مى‏کند و مى‏گوید: این جزیره را به سهولت مى‏توانم بفهمم و کسى که از آن خبرى دهد مى‏تواند این نتیجه را بگیرد که شک در وجود خارجى این جزیره نظیر شک در وجود ذهنى آن ممکن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است که تنها در ذهن نباشد، بلکه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجى کمالى بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالى که با بیشترین کمال تصور کرده‏اى کمترین کمال را نسبت‏به همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهاى پنجگانه
پاسخ اشکال اول: عبارت و شیئى که برتر از آن نمى‏توان تصور کرد، دلالت‏بر یک معناى ماهوى نمى‏کند تا داراى جنس و فصل باشد و با تمام حقیقت‏خود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلکه این عبارت دلالت‏بر مفهومى مى‏کند که مصداق آن به کنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمى‏شود.
مفاهیم بسیارى در ذهن وجود دارند که در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حکایت آشکارى که نسبت‏به مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و کنه ذات مصداق خود را براى انسان آشکار نمى‏کنند. مفهوم واقعیت‏خارجى و مفهوم وجود و هستى از این قبیل است. معناى واقعیت‏خارجى و عینى و هم‏چنین معناى وجود و هستى براى ذهن آشکار و واضح است و لیکن مصداق آنها هرگز به کنه ذات خود به ذهن وارد نمى‏شود، زیرا اگر واقعیت‏خارجى یا متن وجود و هستى عینى به ذهن منتقل شود، یا صوصیت‏خارجى و عینى بودن خود را از دست مى‏دهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن مى‏شود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم مى‏آید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئى که برتر از آن نمى‏توان تصور کرد، مفهومى است که از اجزاء واضح و آشکار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشکیل شده است و فهم آن میسور همگان مى‏باشد، ولى مصداق آن را با علم حصولى و مفهومى هرگز نمى‏توان فهمید و درک انسان از مصداق آن جز با علم شهودى و حضورى ممکن نیست.
ما با شهود یا درک اشیاء جزئى، مفهوم شیئ و با ادراک و شهود کمالات و به تعبیر آنسلم خیرهاى محدود و خاص، معناى خیر و کمال را ادراک مى‏کنیم و از این طریق، مفهومى شیئى را که برتر از آن نمى‏توان تصور کرد مى‏فهمیم. پس نمى‏توان گفت که ما هیچ تصورى از آن در ذهن خود نداریم.
پاسخ اشکال دوم: بر اساس اشکال دوم خبردادن نسبت‏به امور باطل باید غیرممکن باشد، زیرا هر چه که از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل مى‏شود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود مى‏شود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشکال است. زیرا آنسلم مدعى نیست که هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلکه چیزى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد داراى این ویژگى است و این ویژگى به دلیل آن است که وجود واقعى داشتن از جمله امورى است که در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعى داشتن از ویژگیهاى غیرقابل انفکاک و ضرورى مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمى‏توان به وجود واقعى نداشتن آن حکم کرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معناى دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانى ماهوى اخذ نشده است و به همین دلیل مى‏توان آنها را بدون وجود تصور کرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راست‏یا دروغ خبر داد. کسى که از معدوم بودن نفس خود خبر مى‏دهد نیز بر همین قیاس عمل مى‏کند.
پاسخ اشکال سوم: از آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، پاسخ اشکال سوم نیز آشکار مى‏شود، زیرا ادعاى آنسلم متوجه همه مفاهیمى که در ذهن تصور مى‏شوند نیست. نقاشى که تابلوى خاصى را در ذهن تصور مى‏کند و سپس به رسم آن مى‏پردازد امر محدود و مقیدى را در نظر مى‏گیرد که وجود، ضرورى آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر مى‏تواند وجود نداشته باشد و بلکه تا هنگامى که نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نکند و نقاشى خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمى‏شود.
پاسخ اشکال چهارم: انکار خداوند توسط احمقى که به انکار آن مى‏پردازد از جهت آن است که او تصورى صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین کمال و شیئى که فراتر از آن نمى‏توان تصور کرد، ادراک کند، جز به تناقض نمى‏تواند وجود را از آن سلب کند.
پاسخ اشکال پنجم: آنسلم از اشکال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، جواب مى‏دهد، زیرا وجود در مفاد و معناى کاملترین جزیره نهفته نیست و مى‏توان آن را با صرف نظر از وجود تصور کرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشکال دوم، سوم و پنجم
اشکال دوم و سوم و پنجم را مى‏توان به گونه‏اى تتمیم کرد که از پاسخهاى مزبور مصون بماند.
این سه اشکال در حقیقت اشکالات نقضى هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشکال آن است که استدلال او، موارد نقض را شامل نمى‏شود و تنها درباره برترین کمال صادق است، زیرا تنها برترین کمال متصور است که به دلیل نامحدود بودن، همه کمالات و از جمله هستى و محدود نبودن آن را نیز شامل مى‏شود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلکه فرضى محال و غیرممکن است.
استدلالى که آنسلم براى اختصاص دلیل خود نسبت‏به خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست که شامل معناى وجود نیز مى‏باشد. مفهوم وجود و هستى با بسیارى از مفاهیم دیگر نیز مى‏تواند همراه شود و مفهوم مرکبى را به وجود آورد که سلب وجود از آن ممکن نیست. به بیان دیگر، تنها کاملترین شیئ نیست که مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممکن نیست، بلکه امور مقید نیز آنگاه که با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضرورى است و سلب وجود از آنها ممکن نیست.
امور باطلى که از معدوم بودن آنها خبر داده مى‏شود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالى که آنسلم اقامه مى‏کند، از عدم آنها مى‏توان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرف‏نظر از وجود مى‏تواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتى در حالى که وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولى اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمى‏توان عدم آن را تصور کرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورة موجود است و معدوم بودن آن ممکن نیست.
تابلوى نقاشى نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنى اگر نقاش تابلوى موجود را در ذهن خود تصور کند حمل وجود بر آن ضرورى است و سلب عدم از آن ممکن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوى موجود اگر موجود نباشد، تابلوى معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوى معدوم نمى‏تواند همان انسان یا تابلوى موجود باشد.
کاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنى اگر وجود کاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضرورى است، «زیرا اگر چه ماهیت کاملترین جزیره، یعنى جزیره‏اى که تمامى کمالات مربوط به یک جزیره براى آن تصویر مى‏شود، داراى امکان ماهوى است و لیکن وجود و واقعیت آن داراى امکان ماهوى نیست و نسبتش به هستى و نیستى یکسان نمى‏باشد.
مى‏توان مورد نقض را از کاملترین جزیره و نظایر آن به شریک البارى انتقال داد، زیرا مفهوم شریک البارى با تمام مفاهیمى که در واجب ماخوذ است مشارکت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریک البارى با مفاهیمى که در ذات آن ماخوذ است، مناقض مى‏باشد. پس شریک البارى نیز به مفاد برهانى که آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن که براهین بسیارى از استحاله تحقق آن خبر مى‏دهد».(3)
استدلالى که آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه مى‏کند، نسبت‏به تمام نقضهاى یادشده، پس از تتمیمى که بیان شد، جریان مى‏یابد و او نمى‏تواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشکال چهارم
اشکال مهمتر این است که استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، ممکن است و تناقضى به همراه ندارد. با این بیان اشکال چهارم نیز تقویت مى‏شود و از صورت نقض به صورت معارضه درمى‏آید.
شیئى که بزرگتر یا برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، به شرحى که پیش از این گذشت، یک مفهوم است و از آنجا که مفاهیم مثار کثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولى تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل مى‏شود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا کاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولى مى‏توان همه این مفاهیم را از آن سلب کرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن که تناقضى در مدار این حمل لازم آید، و حال آن که مفهوم وجود را نمى‏توان از مفهوم انسان موجود و تابلوى موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب کرد.
اگر آنسلم براى اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خداى سبحان به جاى استفاده از مفهوم شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، از مفاهیمى کمک مى‏گرفت که مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجب‏الوجود) در این صورت، برهان او به برخى از براهین که از عرفاى مسلمان نقل شده‏اند، نزدیک مى‏شد و از این اشکال مصون مى‏ماند، هر چند اشکالات دیگرى بر آن وارد مى‏شد.
آنسلم براى پاسخ از این اشکال چاره‏اى ندارد، جز این که از احکام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور کمک گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتى وجود خارجى داشتن از احکام مفهوم برترین کمال که در ذهن تصور مى‏شود، نیست. مفاهیم مساوق با آن که در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یکدیگر هستند، به برکت‏حقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگى دارند.
استفاده از احکام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب مى‏شود که اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضرورى بودن مصداق شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمى‏دهند. بنابراین، مفهوم شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، به حمل اولى شامل معناى وجود نمى‏شود و مى‏توان بدون آن که تناقضى لازم آید، وجود را از آن سلب کرد و حال آن که وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولى نمى‏توان سلب کرد.
با این بیان، اشکال چهارم تنها این ادعا نیست که اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخى در موجود بودن خداوند شک مى‏کنند. اگر اشکال تنها در مدار شک و تردید «برخى‏» بود، آنگاه آنسلم مى‏توانست پاسخ دهد که آنها تصور روشنى از خداى سبحان ندارند. بیان فوق نشان مى‏دهد که تصور روشن و تفصیلى شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، ما را به این حقیقت رهنمون مى‏شود که وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضى را به دنبال نمى‏آورد. آنچه مستلزم تناقض است این است که مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنى اگر این مفهوم داراى مصداق خارجى باشد، آن مصداق چیزى جز حقیقت وجود نیست و ماهیتى زائد برهستى ندارد و هستى آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمى‏باشد.
اشکال چهارم با بیانى که گذشت، از حد نقض به معارضه، بلکه برتر از آن، به نفى ساختار برهانى مى‏پردازد که آنسلم نسبت‏به ضرورت وجود شیئى اقامه مى‏کند که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد.
اشکال‏هاى نقضى و حلى
بر هر برهان به سه شیوه مى‏توان اشکال کرد: نقض، معارضه و منع.
اشکال نقضى آن است که بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است که در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگرى از ناحیه اشکال کننده اقامه شود و منع آن است که مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشکال واقع شود.
آنسلم مدعى است‏برترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنى موجود است و نفى وجود واقعى از آن ممکن نیست، و حال آن که مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینى را از آن مى‏توان سلب کرد بدون آن که تناقضى لازم آید. البته اگر این مفهوم داراى مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینى نیز هست و لیکن وجود مصداق براى آن نیازمند دلیل مختص به خود مى‏باشد.
آنسلم همانگونه که در اشکال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بى‏توجهى به تمایز حمل اولى و شایع، حکمى را که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینى آن حکم کرده و نفى وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن که نسبت‏به برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیکن نسبت‏به تصوراتى که مفهوم وجود عینى در آنها اخذ مى‏شود، جارى است و موارد نقضى که در اشکال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردى هستند که در مجراى استدلال او قرار مى‏گیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانى، وجود تابلوى نقاشى و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریک واجب‏الوجود هر یک به گونه‏اى است که مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوى نقاشى یا برترین جزیره اگر چه ممکن است ولى سلب وجود از وجود هیچ یک از آنها ممکن نیست و مستلزم تناقض مى‏باشد.
هنگامى که بر مطلبى برهان اقامه شده، اشکال نقضى تخلف مدلول از دلیل را نشان مى‏دهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یکى از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان مى‏دهد.
هنگامى که براى هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعاى مستشکلى که دلیل نقضى مى‏آورد، با نقض اثبات نمى‏شود، زیرا در این حال استدلال هر یک از دو طرف به صورت دلیلى معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار مى‏گیرد و به همین جهت، پاسخ نقضى در نهایت‏باید به پاسخى حلى ختم شود.
کوششى که آنسلم براى حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشکالهاى نقضى بیان شد، به انجام نرسید و لیکن پاسخ حلى تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلى از موارد نقض دفاع کند. پاسخ حلى پاسخى است که اشکال ساختارى برهان آنسلم را آشکار مى‏کند و نشان مى‏دهد که برهان آنسلم نه تنها نسبت‏به مورد ادعاى او، یعنى شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، بلکه نسبت‏به موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انکار اساسى است که از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولى و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبى که در موارد نقض براى شریک البارى یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات مى‏شود، بر مدار حمل اولى صادق است و ضرورت به حمل اولى دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمى‏باشد.
برهانى که آنسلم اقامه مى‏کند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبت‏به اصل مدعاى او جریان پیدا مى‏کند و نه نسبت‏به موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالى و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودى که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است‏به مفهوم آن نسبت داده مى‏شود و در موارد نقض وجود و ضرورتى که مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولى است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته مى‏شود.
نتیجه آن است که آنسلم گر چه از اشکالات پنجگانه گونیلون پاسخ مى‏دهد ولى سه‏اشکال نقضى با تتمیمى که نسبت‏به آن انجام مى‏شود و هم‏چنین اشکال چهارم نیز با تقریر مجددى که از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشکالى که به صورت اشکال نقضى تتمیم شد، اشکالهایى هستند که مستشکل را بى‏نیاز از اشکال حلى نمى‏کنند، و اشکال حلى، همان است که از طریق تفکیک بین دو حمل اولى و شایع وارد مى‏شود.
نقد آکویناس به برهان آنسلم
توماس آکویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیکا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه کسانى که قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل مى‏کند که دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلى را براى بدیهى نبودن وجود خداوند ذکر مى‏کند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ کس نمى‏تواند برخلاف آنچه بدیهى است فکر کند، آنچنان که ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لکن برخلاف قضیه «خدا هست‏» مى‏توان فکر کرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایى وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهى نیست.
من مى‏گویم که بدیهى بودن یک شیئ به یکى از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند براى ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهت‏شیئ براى خود و براى ما باشد.
یک قضیه از آن جهت مى‏تواند بدیهى باشد که محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است‏» حیوان در ذات انسان اخذ شده است.
بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع براى همگان دانسته شود، قضیه براى همه بدیهى خواهد بود، همانطور که اصول اولیه برهان اینگونه‏اند، اصول اولیه‏اى که واژه‏هاى آن امور متعارفى هستند که هیچ کس نسبت‏به آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، کل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادى باشند که ذات محمول و موضوع براى آنها مجهول باشد در این حال قضیه براى خود بدیهى است و براى آنها که معناى محمول و موضوع قضیه را نمى‏دانند بدیهى نمى‏باشد.
آنچنان که بوئیتوس (5) گفته است ممکن است که برخى از مفاهیم بدیهى اصلى تنها براى دانشمندان بدیهى باشند مانند این که جواهر مجرد در مکان نیستند.
بنابراین، من مى‏گویم قضیه «خدا هست‏» در ذات خود بدیهى است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است که خداوند، آنچنان که از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.111,A.4) هستى خود است.
اینک به جهت این که ذات خداوند را نمى‏شناسیم قضیه براى ما بدیهى نیست و نیازمند آن است که به وسیله اشیایى که براى ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند که آن اشیاء در طبیعت‏خود کمتر شناخته شده هستند، یعنى نخست‏باید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم‏».(4)
آکویناس، پس از بیان فوق در پاسخى که به برهان آنسلم مى‏دهد، مى‏نویسد:
«ممکن است هر کسى که لفظ خدا را مى‏شنود، از آن معناى چیزى را نفهمد که بزرگتر از آن را نمى‏توان اندیشید. برخى افراد دیده مى‏شوند که اعتقاد دارند خداوند یک بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض کسى بداند معناى لفظ خداوند چیزى است که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، از این امر، این نتیجه بدست نمى‏آید که آنچه لفظ برآن دلالت مى‏کند و معناى لفظ است واقعا وجود دارد، بلکه تنها این نتیجه را به دنبال مى‏آورد که مفاد لغت در ذهن موجود است. نمى‏توان استدلال کرد که آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این که قبلا وجود واقعى شیئى که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزى است که مورد قبول کسانى که منکر خداوند هستند، نیست‏».(5)
آکویناس ابتدا این اشکال بر آنسلم را نقل مى‏کند که اگر تصور شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عده‏اى در وجود او تردید مى‏کنند (و این اشکال همان اشکال چهارمى است که از گونیلون نقل شد) ولکن آکویناس گمان مى‏برد که او خود نمى‏تواند اشکال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است که خداى تعالى ذات و ماهیتى زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزى جز وجود نیست. اگر ذات الهى متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمى‏توان با صرف‏نظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور کرد. پس کسى که او را تصور کند ناگزیر تصدیق به وجود او مى‏کند.
توماس آکویناس احساس مى‏کند که اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خداى تعالى مى‏داند، پس باید از این اشکال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خداى تعالى است، ثبوت وجود براى آن باید بدیهى باشد و در این حال، تردید و شک در آن ممکن نخواهد بود و حال آن که عده‏اى در وجود خداوند تردید مى‏کنند.
آکویناس در مقام جواب، پاسخى نظیر همان پاسخى مى‏دهد که آنسلم در دفع اشکال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود که احمقى که در دل خود نسبت‏به خداوند تردید مى‏کند، تصویرى صحیح و تام از خداوند ندارد.
آکویناس نیز مى‏گوید: اگر ما تصورى صحیح و تام از ذات الهى داشته باشیم در حکم به وجود او تردید نمى‏کنیم، زیرا وجود براى خداوند در حد ذات او بدیهى است و اگر اشکالى در درک این معناى بدیهى هست، مربوط به ادراک ما است. او براى توضیح این مدعا همانگونه که بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه مى‏داند و مى‏گوید قضیه‏اى که با این تعریف بدیهى است، براى ما در صورتى بدیهى خواهد بود که نسبت‏به موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشکار داشته باشیم.
از نظر او موضوع و محمول برخى از قضایایى که در حد ذات خود بدیهى‏اند، براى همه مردم آشکار است و موضوع و محمول برخى دیگر از آنها تنها براى دانشمندان یک رشته علمى خاص، روشن و آشکار مى‏باشد، مانند این قضیه که «جوهر مجرد در مکان نیست‏».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیه‏اى است که موضوع و محمول آن براى همگان روشن نیست. مابه دلیل این که ذات خداوند را نمى‏شناسیم، این قضیه براى ما بدیهى نیست. برخى افراد تصورى که از خداوند دارند این است که خداوند داراى جسم است.
بیان آکویناس تا این مقدار بى‏شباهت‏به‏پاسخ آنسلم از اشکال‏چهارم نیست و مى‏تواند در دفاع از برهان آنسلم به کار برده شود و لیکن او در ادامه گفتار براى شناخت ذات‏خداوند شرطى را قائل مى‏شود که اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق مى‏کند. او مى‏گوید: براى این‏که ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آکویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامى مى‏توانیم بفهمیم که اولا وجود را براى او اثبات کنیم و ثانیا ثابت کنیم که خداى تعالى ماهیتى زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیست‏بلکه عین ذات اوست.
به نظر او، اگر کسى خداوند را موجود جسمانى نداند، بلکه آن را شیئى بداند که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصور کرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمى‏شود بلکه تصور این معنا تنها با وجود ذهنى آن همراه است. باید وجود عینى، و نه ذهنى، را ابتدا براى ذات خداوند ثابت کرد تا پس از آن، بداهت‏حمل وجود بر آن را فهمید.
بررسى نقد آکویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آکویناس اینک به نقد و بررسى گفتار او مى‏پردازیم:
آکویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفى درباره بدیهى و اقسام آن ذکر مى‏کند که باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبت‏به محمول مى‏داند. اگر مراد، این است که قضایایى که محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهى هستند، سخنى قابل قبول است ولى اگر مراد او این است که همه قضایاى بدیهى داراى این ویژگى هستند، گفتارى قابل تامل، ناصواب و بلکه خطرناک است. این تعریف قضایاى بدیهى را که مرجع قضایاى نظرى هستند به گزاره‏هایى محدود خواهد کرد که از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنى حاصل مى‏شوند و حال آن که برخى قضایاى بدیهى که از زمره اصول اولیه معارف بشرى هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، داراى این ویژگى نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است‏»، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرف‏نظر از اشکال فوق، آکویناس مى‏پذیرد که قضیه «خدا وجود دارد» قضیه‏اى بدیهى است، به این معنا که موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنى مشتمل بر وجود است.
میزان براى بداهت‏یک قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنى بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلکه معیار، داهت‏حکم تصدیق مربوط به آن قضیه است که پس از تصور موضوع و محمول صادر مى‏شود.
همانگونه که قضایا به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مى‏شوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مى‏گردند. برخى از قضایاى بدیهى از تصورات بدیهى هم برخوردارند، یعنى تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهى است. و لکن تصور موضوع و محمول برخى از قضایاى بدیهى، نظرى مى‏باشد. در این دسته از قضایا اگر دشوارى و صعوبتى باشد، مربوط به تصدیق آنها یست‏بلکه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولت‏حکم مربوط به آنها را درمى‏یابد.
همانگونه که تصدیقات نظرى از طریق تصدیقات بدیهى شناخته مى‏شوند، تصورات نظرى به وساطت تصورات است‏بدیهى معلوم مى‏شوند. در تصور، هیچ‏گونه تصدیقى یافت نمى‏شود و به همین دلیل، در تصورات نظرى از تصدیق کمک گرفته نمى‏شود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه که آکویناس اظهار مى‏دارد، قضیه‏اى بدیهى است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نکته تاکید مى‏کند که دشوارى این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنى مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهى نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومى نظرى است و به همین دلیل، همگان تصور روشنى از آن ندارند.
هنگامى که عبارت و اسمى به گوش انسان مى‏رسد و انسان مفهوم و معناى واضحى را از آن نمى‏فهمد، یا به این دلیل است که شنونده از مدار وضع آگاه نیست‏یا از این جهت که مدلول عبارت، مفهومى نظرى است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشکل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به کتاب لغت و تعاریف شرح‏الاسمى به معناى لغت عالم مى‏شود و در صورت دوم، نیاز به این هست که مفهوم و معناى مورد نظر از طریق مفاهیم و معانى دیگرى که وضوح بیشترى دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معناى لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشکلى نداشته باشد و در معناى مفهومى آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمى که وضوح بیشترى دارند، برطرف مى‏شود و براى رفع ابهام مفهومى نیاز به هیچ تصدیقى نیست. اشکال وارد بر آکویناس این است که او به چه دلیل رفع ابهام تصورى خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجى او قرار مى‏دهد. کدام تصور و کدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است که ادراک آن نیازمند به تصدیق قبلى باشد.
البته این امر حق است که پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معناى یک امر، پرسش از هل‏بسیط و اصل وجود شیئى که تصور روشنى از آن به دست آمده است آغاز مى‏شود. آنسلم مدعى است که ثبوت وجود براى خداوند ضرورى است، یعنى پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمى‏توان تردید کرد و این ادعا را آکویناس نیز مى‏پذیرد. او مشکل تصدیق به این قضیه را در دشوارى تصور موضوع آن مى‏داند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار مى‏دهد، و حال آن که تصور یک مفهوم نظرى مبتنى بر تصدیق سابق نیست، بلکه مبتنى بر تصوراتى است که اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این که مفهوم و معناى وجود عینى و خارجى در تعریف و ذات یک شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجى و عینى آن شیئ نیست، بلکه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجى هیچ شیئى دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجى در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامى که شیئى از دور دیده مى‏شود، به رغم آن که به وجود خارجى آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگى ذات خداى سبحان با هستى و وجود نیز، که حکماى مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته‏» آن را مطرح کرده‏اند، بحثى است که نه ناظر به وحدت و یگانگى مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومى است که از خداوند حکایت کند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند مى‏باشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنى یا وجود خارجى ندارد، بلکه نظر به مصداق عینى وجود دارد، یعنى حکم مصداق وجود را بیان مى‏کند و مصداق وجود به رغم آن که با مفهوم بدیهى هستى از آن حکایت مى‏شود، هرگز به ذهن منتقل نمى‏شود و هیچ‏گاه محمول قضیه‏اى قرار نمى‏گیرد و جزء موضوع قضیه‏اى نمى‏باشد. یگانگى ذات واجب با حقیقت وجود و نفى ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است که ذات الهى عین حقیقت هستى است و درنتیجه، آن ذات نیز که حقیقت هستى است در ذهن واقع نمى‏شود بلکه تنها با برخى از مفاهیم که مساوق با یکدیگر هستند از آن حکایت مى‏شود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجب‏الوجود، شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد و همه اسماء و صفات ذاتى خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومى‏اى که در ذهن از یکدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلکه به اعتبار وحدت و یگانگى‏اى که مصداق آنها دارد، واحد و یگانه مى‏باشند. ثانیا حکماى مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این که مواد را به سه قسم واجب، ممکن و ممتنع تقسیم مى‏کنند، به بیان احکام مربوط به هر یک از آنها مى‏پردازند و برخى از احکام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضى دیگر را در الهیات به معناى اخص مطرح مى‏کنند.
براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معناى اخص مطرح مى‏شود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن که برخى از احکام واجب اثبات مى‏شود، اصل وجود آن اثبات نمى‏گردد. از جمله مسائلى که اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده مى‏شود، یگانگى ماهیت واجب با هستى اوست، یعنى این بحث مى‏تواند بدون آن که اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حث‏سخن از این است که حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جداى از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمى‏باشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمى‏شود. وجود واجب در الهیات به معناى اخص اثبات مى‏شود و پس از اثبات، همه احکامى که در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگى ذات‏الهى با حقیقت هستى، مصداق پیدا مى‏کند.
خلاصه این که اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمى که از آن حکایت مى‏کنند، مانند مفهوم واجب‏الوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتى ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگى ذات خداوند با هستى و وجود نیز به دلیل این که ناظر به متن واقعیت‏خارجى و عینى هستند، نظر به مسائل مفهومى و قضایایى که از آنها تشکیل مى‏شوند، ندارند. این باحث‏حکم وحدت و یگانگى مصداق ذات و مصداق هستى را بیان مى‏کنند و نه حکم وحدت و یگانگى مفاهیم حاکى از ذات و مفهوم هستى را و بر فرض هم که بحث وحدت و یگانگى ذات واجب و هستى ناظر به امور مفهومى و قضایاى حاصل از آنها باشد، ادراک این بحث و حکم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالى نیست.
از امور فوق نتیجه گرفته مى‏شود که برخلاف آنچه آکویناس ادعا کرده است، ادراک مفهوم یا مفاهیمى که از واجب حکایت مى‏کنند و موضوع قضیه‏اى قرار مى‏گیرند که مفهوم وجود بر آن حمل مى‏شود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتى که مفهوم وجود در موضوعى که از ذات واجب خبر مى‏دهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه که آکویناس اذعان مى‏کند ضرورى و بدیهى است.
اگر آکویناس قصد اشکال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومى که از ذات واجب حکایت مى‏کند، انکار کند و یا به این نکته توجه دهد که ضرورى بودن مفهوم وجود براى ذات واجب، در مدار حمل اولى هرگز ضرورت وجود را براى واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمى‏آورد.
هر دو اشکال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشکال اول اشکال اساسى و مهمى نیست، زیرا گر چه شیئى که برتر از آن را نمى‏توان تصور کرد به لحاظ مفهومى مغایر با مفهوم وجود است و لکن مى‏توان در موضوع قضیه از مفاهیمى استفاده کرد که ضمن دلالت‏بر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهى است که در برخى از براهین اهل عرفان طى شده است. راهى که آنسلم براى گریز از اشکال اول طى مى‏کند ناشى از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت مى‏کند که شیئى که برتر از آن قابل تصور نیست، نمى‏تواند موجود محدودى باشد، و این حکم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیست‏بلکه مربوط به مصداق آن است، یعنى هر شیئى که مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور که در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
1. کانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دکتر میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، انتشارات امیرکبیر، تهران: 1362 ش، ص‏656.
2. حنفى، حسن: نماذج من الفلسفة المسیحیة فى العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاکوینى)، الجامعیة، قاهرة، 1969م. ص‏144.
3. جوادى آملى، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: 1374ش. ص‏193.
4.ibid
پى‏نوشتها:
1. Physico - Theological argument
2. Cosmological argument
3. Teleological argument
4. Ontological argument
5. Boethius

 

تبلیغات