دین و عقل

در بحث از رابطه عقل و دین یا به عبارت دیگر، تعقل و ایمان - به عنوان دو عملکرد انسانى - پرسش اصلى این نیست که آیا عقل و تعقل در قلمرو دین جایگاهى دارد یا نه، چرا که پاسخ به چنین سؤالى به وضوح مثبت است، بلکه پرسش این است که شخص معتقد به یک نظام دینى، از چه رو به آن نظام معتقد است. آیا وجه اعتقاد وى به گزاره‏هاى دینى از آن روست که وى قادر بر اثبات آن گزاره‏هاست؟ آیا فرایند ایمان که پذیرش حقایق وحیانى است،(1) باید همواره مؤید به معقولیت‏باشد یا ایمان فعل و عملکردى وراى تعقل و عقلانیت است؟ به بیانى دیگر، اگر وحى - که متعلق ایمان دینداران قرار مى‏گیرد - مجموعه‏ایست از حقایق که در قالب گزاره‏ها و قضایایى به بشر رسیده است، در این صورت، عقل و مجموعه علومى که به روش عقلى و از طرق عادى کسب معرفت‏بشرى حاصل مى‏آیند، نسبتشان از حیث راهیابى به آن حقایق چگونه خواهد بود؟
در پاسخ به سؤالات فوق، دیدگاههایى وجود دارند که مى‏توان آنها را در سه رهیافت عمده جاى داد: عقلگرایى حداکثرى، (2) ایمانگرایى، (3) و عقلگرایى انتقادى. (4)
عقلگرایى حداکثرى
مطابق این دیدگاه، براى آنکه نظام اعتقادات دینى واقعا و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد. مراد از اثبات، این است که صدق اعتقادى را چنان معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند.(2)
چنین نظرگاهى راجع به اعتقادات دینى در طول تاریخ اندیشه بشرى و در سنتهاى فکرى شرق و غرب شواهد زیادى داشته است. البته از این گروه، برخى کوشیده‏اند تا با حفظ موضع عقلگرایى - این موضع که قبول اعتقادات دینى منوط به اثبات عقلانى آنهاست - نشان دهند که نظامهاى دینى، قابل اثبات عقلانى نیستند و برخى تلاش خود را در اثبات عقلانى مدعیات دینى مصروف داشته‏اند. بنابراین، این دیدگاه خود شامل نظرگاههاى متعددى است. این نظرگاهها که همگى در موضع عقلگرایى به معناى فوق اشتراک دارند به قرار زیر مى‏باشند:
1. عقلگرایان موافق با دین
این گروه معتقدند اعتقادات دینى قابل اثبات عقلانى‏اند و با ورود عقلانى در عرصه شریعت‏سعى دارند تا عقلانى بودن گزاره‏هاى دینى را اثبات کنند. این عقلگرایان خود در اینکه آیا تمامى گزاره‏هاى دینى یا تنها برخى از آنها قابل اثبات‏اند، اختلاف دارند. توضیح اینکه دین حاوى گزاره‏هاى بسیارى است که اگر به عقل عرضه گردند، سه فرض قابل تصور است: فرض نخست این است که عقل استدلالى قادر به اثبات آن گزاره‏ها باشد که در این صورت، آن گزاره‏ها خردپذیر خواهند بود. صورت دیگر این است که عقل نقیض آن گزاره‏ها را اثبات کند که در این حالت، آن گزاره‏ها را خردستیز مى‏نامیم و حالت‏سوم، حالتى است که عقل از اثبات خود آن گزاره‏ها و نقیض آنها عاجز است، که در این صورت، این گزاره‏ها را خردگریز تلقى مى‏نماییم.(3) حال، هرکس ادعا کند تمامى گزاره‏هاى دینى خردپذیرند، قائل به دیدگاه سازگارى کلى بین عقل و دین شده است، اما اگر کسى مدعى شد که تنها برخى از گزاره‏هاى موجود در کتب مقدس دینى، خردپذیرند، به سازگارى جزئى دین و عقل قائل گردیده است.
الف) سازگارى کلى دین و عقل
این نظر که ایمان و تعقل همیشه و همه وقت‏با یکدیگر سازگارى دارند و هر چه که متعلق ایمان است، باید قابل دستیابى به وسیله تعقل نیز باشد، طرفداران اندکى دارد. آنان که به این دیدگاه گرویده‏اند عملا مجبور شده‏اند امورى را از جانب تعقل یا از جانب ایمان فروگذارند. در این میان، چهره متفکر و فیلسوف بزرگ آلمانى، ایمانوئل کانت (1804-1724م)، چشمگیر است. وى در کتابى به نام «دین در محدوده عقل تنها» برآن است که دین تنها در محدوده عقل پذیرفتنى است. کانت در این اثر، معتقد مى‏شود آنچه از دین قابل اثبات عقلانى نیست، از آغاز نیز جزو دین نبوده است. وى جمیع عبادات را نوعى چاپلوسى نسبت‏به خداوند مى‏خواند و آنها را غیرعقلانى مى‏شمارد. با چنین دیدگاهى، البته هر چه از دین مخالف عقل است‏به کنارى نهاده مى‏شود و دین و عقل از سازگارى کلى برخوردار مى‏شوند.(4)
پوشیده نیست که کانت در عصر خود و در سایر آثارش، با الهیات طبیعى (عقلى) به مخالفت پرداخته است و با مخالفت‏با خداباوران طبیعى (دئیستها) درصدد برآمده تا جاى پایى براى ایمان بیابد و در این راستا، عقل فطرى را در کنکاش از مسائل ماوراء طبیعى قاصر دانسته و با استمداد از عقل عملى به اثبات خدا، اختیار و معاد پرداخته است. از این رو، شایسته نیست که چهره کانت را در زمره عقلگرایان حداکثرى ذکر کنیم، چرا که از جمله مبانى معرفتى این دیدگاه، قول به توانایى عقل نظرى در دستیابى به مسائل مابعد طبیعى است، ولى از آنجا که کانت در اثر فوق‏الذکر چنین رویکردى را نسبت‏به دین داشته، ذکر نام وى در گروه عقلگرایان موجه مى‏نماید.
ب) سازگارى جزئى دین و عقل
قول به سازگارى جزئى دین و عقل در شرق و غرب پیروانى داشته است. شاید بتوان گفت غالب متکلمان و فلاسفه اسلامى که در باب عقلانى کردن گزاره‏هاى دینى از عقل بهره گرفته‏اند، چنین دیدگاهى داشته‏اند. آنان وحى را متضمن مسائلى مى‏دانستند که از حیطه و قلمرو عقل به دور است و لذا خود معترف بوده‏اند که قادر به اثبات تمامى گزاره‏هاى دینى نیستند. براى مثال پاسخ متکلمان مسلمان را به براهمه، که منکر نبوت بودند، به خاطر بیاورید! براهمه اشکال مى‏کردند که مسائل شریعت از دو حال خارج نیست; یا موافق با عقل است‏یا مخالف با آن. در صورت موافقت تعالیم انبیا با عقل، بى‏نیازى ما نسبت‏به وحى نمایان مى‏شود و چنانچه مخالفتى بین تعالیم انبیا و عقل باشد، ما را به مطلب خلاف عقل کارى نیست. متکلمان در پاسخ مى‏گفتند: آنچه وحى بدان اشاره دارد، بى‏تردید مخالف عقل نیست، اما این مسائل خود بر دو گونه‏اند: مسائلى که عقل به آن دسترسى دارد و مسائلى که عقل نمى‏تواند به آنها دست‏یابد و در این قسم اخیر است که نیاز به شریعت چهره مى‏نماید.(5)
ظاهرا از جمله فیلسوفانى که در سنت اسلامى، چنین دیدگاهى داشته است، ابن‏سینا است. وى در الهیات شفا، بر آن است که مسائل مربوط به معاد و زندگى اخروى دو گونه‏اند: گونه‏اى از آنها از دسترس عقل به دورند و باید با تعبد و تشرع آنها را پذیرفت، اما گونه دیگرى از مسائل اخروى به واسطه عقل، قابل وصول مى‏باشند.(6)
علاوه بر این، اینکه بسیارى از متفکران مسلمان در مورد مسائل اخروى تنها به اثبات امکان آنها بسنده نموده‏اند، خود شاهدى بر این مدعاست. مسائلى از قبیل شفاعت، رجعت، خلود و... در کلام اسلامى، از جمله مسائلى هستند که در متون مقدس دینى ما - اعم از قرآن و روایات - مطرح شده است و متفکران مسلمان در بحث از این مباحث، تنها عدم امتناع عقلى آنها را اثبات مى‏کنند ولى ضرورت و کیفیت آنها از عقل پوشیده مى‏ماند.
از میان(7) فیلسوفانى که در سنت غربى به سازگارى جزئى بین دو حوزه عقل و دین قائل بوده‏اند، از آنسلم قدیس (5) مى‏توان نام برد. وى میان ایمان و تعقل یا میان بصیرت و یقین فرق مى‏گذارد و معتقد است که ایمان مقوله‏اى برتر از تعقل است; ایمان قدم اول است و فهم امرى است که شاید به دنبال ایمان رخ دهد. وى کتاب معروفى به نام «ایمان در جستجوى فهم‏» (6) دارد که چنین معنایى را تداعى مى‏کند. تعبیر دیگرى از وى مشهور است که مى‏گفت «ایمان مى‏آورم تا بفهمم‏». (7) وى معتقد بود که بعد از قبول کردن آموزه‏هاى کلیسا به وسیله عملى ایمانى، شخص ممکن است درصدد برهانى کردن آن آموزه‏ها برآید و اگر در این کار موفق شود، به فهم و معرفت رسیده و از دامن شک رهیده است (در حقیقت‏به بصیرت و یقین نائل آمده است). خود قدیس آنسلم معتقد بود که در برهانى کردن مساله وجود خدا و ضرورت تجسد موفق بوده است، گرچه نسبت‏به آموزه تثلیث‏خود را کاملا خشنود نمى‏دید.(8)
فیلسوف و متکلم دیگرى که به چنین دیدگاهى در مساله عقل و دین قائل است، توماس آکوئیناس (8) (1274-1224 م) مى‏باشد. وى معتقد بود که برخى از حقایق وحى‏شده، فراتر از دسترس عقل بشرى‏اند و تلاش براى برهانى کردن آنها، تنها باعث تحریک، شورانیدن و برانگیختن استهزا و تمسخر بیدینان است. وى نیز بین فهم یا دانستن از یک‏طرف و باور یا اعتقاد به یک حقیقت از طرف دیگر، فرق مى‏نهاد. از نظر وى ممکن است‏بگوییم آنچه را که شخص باور دارد، علم ندارد (نمى‏فهمد) و همینطور آنچه را که مى‏داند، معتقد نیست و باور ندارد. مثلا، وجود خداوند به وسیله برهان قابل اثبات است و بنابراین، در حوزه و محدوده فهم و معرفت مى‏باشد ولى در حوزه ایمان و از مقوله باور نیست.(9) روش توماس آکوئیناس این بود که حد و مرزى بین عقل و فلسفه از یک‏جانب و ایمان و الهیات (علم کلام) از جانب دیگر، رسم کند. فیلسوف، با ایمان شروع نمى‏کند، بلکه با تعقل و استدلال آغاز مى‏کند و به عنوان فیلسوف، کارى جز پیروى از دلیل و عقل انجام نمى‏دهد، اما بعضى از معتقدات دینى به هر دو حوزه عقل یا فلسفه و ایمان یا الهیات متعلق‏اند. براى مثال جاودانگى روح هم قابل اثبات برهانى است و هم حقیقتى وحى شده است، اما و تجسد، (10) به طور کامل مربوط به حوزه و قلمرو الهیات هستند و تنها متعلق ایمان قرار مى‏گیرند. این معتقدات نه تنها قابل اثبات برهانى نیستند، بلکه حتى به طور کامل قابل فهم نیز نیستند و عقل انسانى نمى‏تواند آنها را به کلى درک نماید.(10)
از دیگر فلاسفه‏اى که مى‏توان در این طبقه‏بندى از او نام برد جان لاک، (11) فیلسوف تجربى‏مسلک قرن هفدهم است. لاک در زمان خود، با عده‏اى به نام «اهل وجد و شهود» (12) روبرو شد که مدعى دریافت الهامات الهى بودند و خود را موظف به ابلاغ و انتشار آنها در میان مردم مى‏دانستند. آنان حتى مطالب ضد عقل را به نام الهامات الهى به مردم ابلاغ مى‏کردند. لاک در مقابل این گروه، ضمن تایید اصل الهام، بر آن بود که خداوند به هیچ روى مطلبى ضد عقل الهام نمى‏کند و عقل را مهمل نمى‏گذارد. لاک در سه اثر خود از ارتباط عقل و ایمان سخن گفته است(11) که مى‏توان ملخص نظر وى را در سه مرحله طبقه‏بندى نمود: در نخستین گام، و «ایمان‏» (14) ارائه مى‏دهد. از دیدگاه وى، عقل کشف قطعیت‏یا احتمال قضایا یا حقایقى است که ذهن با قواى خودش - حس و فکر یا اندیشه - و با قیاس و استقرا بدان نائل مى‏گردد. به عبارت دیگر، عقل از نظر وى محصول و فرآورده قواى طبیعى ذهن است که برخلاف ایمان، تاییدى از غیرخود ندارد. اما ایمان پذیرفتن قضیه‏اى است نه بدان سبب که فراهم آمده از قیاس یا استقراء عقلى است، بلکه از آنجهت که ما به پیشنهاددهنده آن، اعتماد و اطمینان داریم و آن را از جانب خدا مى‏دانیم که به طریقى غیر از طرق عادى ارتباط بشرى به ما رسیده است. قدم بعدى لاک تمایز بین «وحى اصلى‏» (15) و «وحى سنتى‏» (16) است. وحى اصلى اولین اثر و نشانه‏اى است که خداوند به نحو مستقیم و بیواسطه بر ذهن و روح شخص مى‏گذارد و وحى سنتى تاثرات روحى‏اى است که در قالب الفاظ یا با طرق معمول ابلاغ منویات به دیگران مى‏توان در اختیار سایرین قرار داد. البته آنچه در کتب مقدس دینى آمده است، از قسم دوم است. در آخرین مرحله، وى قضایا را به سه دسته تقسیم مى‏کند: قضایاى «مطابق با»، (17) «فراتر و «مناقض‏» (19) عقل و بر آن است که عقل در باب قضایاى نخستین مى‏تواند با تلاش خود صدق آنها را اثبات کند و لذا وحى در اینجا غیرضرورى است. او در باب قضایاى فراتر از عقل قائل است که این قضایا قابل فهم‏اند، منتها عقل غیرمؤید از جانب وحى، نمى‏تواند به صدق آنها برسد. مثلا چنانچه خداوند از طریق وحى سنتى به ما ابلاغ نکرده بود، ما نمى‏دانستیم که ملائکه به سبب طغیان در برابر خداوند هبوط نمودند و نیز نمى‏دانستیم که مردگان در سراى دیگر رستاخیز خواهند داشت.(12) راجع به قضایاى مناقض عقل مى‏گوید که این قضایا قابل پذیرش نیستند و نمى‏توانند تمام وحى یا برخى از آن را تشکیل دهند.
بنابراین توضیحات مشخص مى‏شود که از دیدگاه لاک، این عقل است که معیار ایمان قرار مى‏گیرد و لذا در مواردى هم که عقل و ایمان منافى همدیگرند، تصمیم و راى نهایى با عقل است و وظیفه وحى تنها تهیه مقدماتى است که عقل به تنهایى قادر به نیل به آنها نیست.
2. عقلگرایان مخالف با دین
این گروه در اینکه نظامهاى اعتقادات دینى در صورتى مقبول هستند که بتوان صدق آنها را اثبات کرد، با گروه عقلگرایان موافق با دین همراهند، اما در اینکه نظام اعتقادات یک دین خاص را - گرچه به نحو جزئى - مى‏شود اثبات عقلانى کرد، از دینداران متمایز مى‏شوند و درنتیجه، تلاش عقلانى این گروه عموما به نفى دین و مخالفت‏با هر گونه امر قدسى انجامیده است.
در میان این گروه، مى‏توان از فیلسوفانى چون هیوم و راسل و فیلسوفان دینى نظیر آنتونى فلو، (20) هیر، (21) کلیفورد و... نام برد. هیوم با مبناگرایى تجربى‏اش با نفى علیت و زیر سؤال بردن معجزات، تمامى ایمان دینى را به چالش فرامى‏خواند.(13) آنتونى فلو با طرح معیار ابطال‏پذیرى در بحث معنادارى قضایا، گزاره‏هاى دینى را بى‏معنا مى‏داند. کلیفورد نیز با مقرر کردن معیارهاى سخت عقلانى مى‏گوید که دعاوى هیچ یک از ادیان موجود، قابل اثبات عقلانى نیست.
اقسام عقلگرایى بر اساس موضع کاربرد عقل
عقلگرایى گاه در موضع پذیرش مدعیات به کار گرفته مى‏شود، بدین معنا که هر ادعایى به هنگام پذیرش، باید به عقل بیطرف و غیرجانبدارانه - اگر ممکن باشد - عرضه گردد و چنانچه عقل با معیارهاى خاص خودش و خاص آن گزاره، بر آن مدعا مهر تایید زد، مورد پذیرش واقع مى‏شود و در غیر این صورت، متروک مى‏ماند و غیرعقلانى و نامعقول قلمداد مى‏گردد و حکم عقل، انسان را در پذیرش آن، خاطى تلقى مى‏کند. به نظر مى‏آید نظر فیلسوفانى چون کلیفورد، راسل و هیوم در مبحث عقلگرایى در این قسم جاى مى‏گیرد. آنان در حقیقت معتقدند که در مقام پذیرش یک مدعا، باید معیارهاى عقلانیت را بر آن عرضه کرد و چنانچه از عهده معیارهاى سخت اثبات سرافراز بیرون آمد، آن را پذیرفت لذا به نظر این فیلسوفان پذیرش هیچ دینى عقلانى نیست، چرا که مدعیات آن ادیان معیارهاى عقلانیت را برآورده نمى‏سازد.
اما گاه مراد از عقلگرایى، به کار بردن عقل در دفاع از مدعیات دینى است، یعنى بعد از پذیرفتن دینى خاص با عملى ایمانى، در مقام دفاع ممکن است استفاده از عقل توصیه گردد. مى‏دانیم که هر نظام اعتقادى مخالفانى دارد که نه تنها مدعیات آن نظام را نپذیرفته‏اند، بلکه گهگاه با تمسک به فلسفه‏هاى رایج و مبانى عقلى عصر، سعى در بى‏پایه ساختن مدعیات رقیب دارند. حال در مقام دفاع از این حملات - که شاید دلسوزانه نیز باشد - مى‏توان عقلگرایى را جایز دانست. چنین رویکردى به عقل را عقلگرایى در مقام دفاع از دین مى‏نامیم. غزالى از جمله کسانى است که چنین دیدگاهى نسبت‏به عقل دارد. (در قسمت ایمانگرایى از همین مقاله دیدگاه وى را بیان خواهیم نمود).
در پاره‏اى از موارد نیز مى‏توان عقلگرایى را در فهم مدعیات دینى به کار گرفت. با توجه به این که گونه‏اى از مدعیات دینى از وضوح کامل برخوردار نیستند و نزد برخى از متدینان متعمق در دین، در هاله‏اى از ابهام قرار دارند و احیانا با پاره‏اى دیگر از مدعیات همان دین در تعارض - گرچه ظاهرى - هستند، لزوم فهم‏پذیر ساختن اعتقادات دینى آشکار مى‏گردد. این نوع عقلگرایى را که معتقد است مراد گزاره‏هاى دینى را باید با معیار عقل سنجید، عقلگرایى در مقام فهم دین قلمداد مى‏کنیم. به عنوان مثال در متون مقدس دین اسلام گزاره‏هایى وجود دارند که در لسان علوم قرآن به متشابهات معروفند. گزاره‏هایى از قبیل «و یبقى وجه ربک...»(14) ، «و جاء ربک والملک صفا صفا»(15) و «یدالله فوق ایدیهم‏»(16) از این جمله‏اند. اگر در فهم چنین گزاره‏هایى معیارهاى عقلانى را به کار گیریم، مجبوریم معانى آنها را تاویل کنیم، زیرا چنین قضایایى به نوعى به جسمانیت‏خداوند اشاره دارند، ولى جسمانیت‏خالق و آفریننده جهان، معقول نیست. لذا معناى ظاهرى این گزاره‏ها باید تاویل شود تا با معیارهاى عقلانى سازگار افتد. (لازم به ذکر نیست که عقلگرایى در یک موضع - از مواضع فوق - مى‏تواند به موضع دیگر نیز مدد رساند. براى مثال مطمئنا توجه به عقل در فهم‏پذیر ساختن گزاره‏هاى دینى به دفاع عقلانى از آنها نیز کمک مى‏کند و بالعکس).
از جانب دیگر، هر کدام از اقسام عقلگرایى - عقلگرایى در پذیرش، فهم، و دفاع از دین - خود به دو قسم قابل تقسیم است: عقلگرایى در اصول اعتقادات دینى و عقلگرایى در فروع یا احکام دین و درنتیجه، شش قسم عقلگرایى متصور است.
الف) عقلگرایى در پذیرش اصول دینى; به این معنا که در اعتقاد به یک دین خاص، اصول اعتقادات آن را بر عقل عرضه کنیم و چنانچه موافق با عقل افتد به ساحت ایمان به آن گزاره قدم گذاریم. مثلا ممکن است کسى توحید اسلام را بیشتر از تثلیث مسیحیت عقلانى بداند و لذا در پذیرش این دو اصل دینى یکى را بر دیگرى ترجیح دهد.
ب) عقلگرایى در پذیرش فروع دینى; یعنى معیار پذیرش احکام دینى را عقل عملى بینگاریم. روشن است کسى که چنین دیدگاهى را در فروع دین مى‏پذیرد لزوما معتقد به حسن و قبح عقلى مى‏باشد، یعنى معتقد است که عقل، مستقل از شرع، بر حسن و قبح افعال نظر دارد.
ج) عقلگرایى در فهم اصول دین; به عنوان مثال، فهم ملاصدرا از وحدت خداوند بعنوان وحدت حقیقى و نه عددى.
د) عقلگرایى در فهم فروع دین; به این معنا که در فهم اصل یک حکم یا نحوه اجراى آن عقل را محور قرار دهیم.
ه) عقلگرایى در دفاع از اصول دینى; عموما چنین دیدگاهى در مقام توجیه (22) اصول دینى برمى‏آید.(17)
و) عقلگرایى در دفاع از فروع دینى; مناسب است که دفاع از گزاره‏هاى ارزشى و فقهى، کارکردگرایانه یا به تفسیرى دیگر، ابزارانگارانه باشد. عموم کسانى که در پى فهم علل شرایع مى‏باشند در این قسم قرار مى‏گیرند.
نکته‏اى که لازم است ذکر شود، آن است که عقلگرایى در دفاع، پذیرش، و فهم احکام و فروع نیز دو قسم است: گاه ناظر به کاربرد عقل در اصل حکم است و گاه ناظر به کاربرد عقل در روش اجراى حکم. براى مثال ممکن است‏شخصى نسبت‏به اصل وجوب عبادت، عقل را حاکم قرار دهد و بر آن باشد که وجوب عبادت عقلانى است و به علت کسب مصلحت‏شخصى یا گروهى اعتبار شده است (عقلگرایى در اصل حکم). همچنین ممکن است‏شخص آنقدر عقلگرا باشد که کیفیت‏یا روش اجراى حکم را نیز عقلانى لحاظ کند، یعنى معتقد باشد که در مقام پذیرش روش اجراى یک حکم، باید دلیل عقل‏پسندى ارائه شود یا در مقام دفاع، معتقد باشد که چگونگى و کیفیت اجراى احکام، عقلانى است، مثل این که بگوید دو رکعتى بودن نماز صبح و چهار رکعتى بودن نماز ظهر و عصر برخاسته از مصلحتى عقل‏پسند و در دسترس عقل است. (عقلگرایى در روش اجراى حکم).
نقد عقلگرایى
شاید مهمترین نقدى که بر عقلگرایى وارد شده است، به نحوه عقلانیتى باشد که عقلگرایان پیشنهاد مى‏کنند. رایجترین تقریرى که عقلگرایان از عقلانیت عرضه کرده‏اند به نام «مبناگرایى یا بنیادانگارى سنتى‏» (23) شهرت یافته است. مطابق با چنین تقریرى، نظام معرفتى آرمانى نظامى است که از دو نوع قضایا ترکیب یافته است: گزاره‏هاى مبنایى و یقینى که بدون واسطه دیگر گزاره‏ها صادق تلقى مى‏شوند و گزاره‏هایى که بر پایه گزاره‏هاى نخستین و با روشهاى قیاسى و استقرایى مورد پذیرش قرار مى‏گیرند. بنابر این نظر، گزاره‏اى معقول و عقلا مقبول واقع مى‏گردد که یا از گزاره‏هاى مبنایى دسته نخستین باشد یا با طرق استنتاج صحیح - قیاسى یا استقرایى - از آنها استخراج شود. حتى گزاره‏هاى دینى نیز از این قاعده مستثنا نیستند.
اما مشکل اینجاست که عده‏اى چنین تفسیرى از عقلانیت را نمى‏پذیرند. از نظر آنها تفاسیر دیگرى نیز از عقلانیت قابل عرضه است که مطابق آنها، ممکن است گزاره‏هاى دینى را بدون استدلال و قرینه معقول دانست.(18)
به علاوه، امروزه امکان اثبات گزاره‏ها به معنایى که عقلگرایان معتقدند مورد تردید واقع شده است و چنین توانایى سترگى براى عقل شایسته نمى‏نماید. عقل از موضع و شان اثبات‏گرى به موضع نقادى‏گرى تنزل یافته و مفهوم اثبات از معناى بین‏الاذهانى به معناى اثبات وابسته به شخص فروکاهیده است.(19) عرضه گزاره‏ها بر عقل بیطرف و غیرجانبدارانه ممکن نیست و با اندک توجهى به اعتقادات شخصى مى‏توان دریافت که بسیارى از این اعتقادات از غربال سنجش عقلانى بیرون نیامده‏اند و اگر هم عقلانى‏اند، شخص در پذیرش آنها معیار عقلگرایى را به کار نبسته است. خلاصه اینکه حاکم کردن معیار عقلگرایى و ملاک قرار دادن اثبات همگانى در پذیرش اعتقادات کمتر واقعگرایانه است. حالت‏بالفعل موجودات انسانى، اگر نگوییم تحقق‏نایافتنى، دست‏کم آرمان عقلگرایان نیست.
ایمانگرایى
دومین دیدگاه راجع به رابطه عقل و دین، دیدگاهى است که با عنوان «ایمانگرایى‏» شهرت یافته است. از ایمانگرایى تعاریف گوناگونى صورت گرفته است که از جمله آنها، تعریفى است که مى‏گوید: «ایمانگرایى دیدگاهى است که نظامهاى اعتقادات دینى را موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى نمى‏داند».(20) پیشتر دیدیم که عقلگرایان و به تعبیرى مبناگرایان بر آن بودند که اگر باورى، عقلانى نباشد، باید آن را مردود شمرد. در مقابل این تفکر، ایمانگرایى مى‏گوید که معیارهایى فوق معیار عقل وجود دارند که باید به مدد آنها به ارزیابى باورها پرداخت و در پرتو چنین معیارهایى، باورهاى دینى را بسیار محترم و ارزشمند دانست، اگرچه با معیارهاى عقلانى در تضاد و تعارض نیز باشند. از عناصر بسیار مهم در این دیدگاه بى‏ارزش دانستن تعقل است.
در ادامه سعى ما بر آن است که علاوه بر توضیح مختصر چنین دیدگاهى از نظر متفکران غربى به مشابهتهایى از این تفکر در سنت مسلمین نیز اشاره کنیم:
1. ایمانگرایى در غرب
دو نوع ایمانگرایى امروزه در بین فیلسوفان دین غربى مشهور گشته است که یک‏نوع آن از نوشته‏هاى سورن کرکگور (24) (1855-1813) به دست مى‏آید و دیگرى از آثار لودویک ویتگنشتاین (25) (1951-1889 م) قابل استخراج است. نخست‏به بررسى دیدگاه فیلسوف دانمارکى، کرکگور مى‏پردازیم:
ایمانگرایى کرکگور; از دیدگاه توماس آکوئیناس ایمان از ارزش بالایى برخوردار بود، اما نسبت‏به عقل در مرتبه پایین‏ترى قرار مى‏گرفت. وى بر آن بود که هر جا مدعایى دینى برهان عقلى نپذیرد، نباید به آن ایمان آورد. انسان باید تا آنجا که ممکن است عقل خویش را به کار گیرد. اما در نظر کرکگور برتر دانستن عقل از ایمان خطاست; ایمان برترین فضایل است و ایمان انسان‏ساز است نه عقل. وى تا آنجا پیش مى‏رود که حتى عقل و معرفت مابعد الطبیعى را به تمسخر مى‏گیرد و ایمان را در مقابل عقل و یقین علمى مى‏داند. حقیقت، انفسى بودن است و دلایل آفاقى نمى‏توانند و نباید ایمان را تایید کنند. ایمان نوعى جست زدن و پریدن دلهره‏آمیز است که جاى فرودش معلوم نیست و همواره توام با اضطراب و دلهره است. ایمان با امنیت‏یقین همگام نمى‏افتد. مدعیات دینى از آن جهت که قابل اثبات عقلى نیستند، ایمانى‏اند. ایمان خود حافظ خود است و به مدد خود ایمان، و نه عقل، باید آن را تایید کرد. عقل مانع ظهور تام و کامل ایمان است. وى در آثارش ایمانى را که محتاج دلیل و برهان باشد ایمان شرمسار مى‏خواند و آن را به زن جوانى تشبیه مى‏کند که عشقش را به تایید دیگران مى‏رساند تا دیگران تایید کنند که طرف عشق او مردى استثنایى است. همینطور ایمانى که دچار تزلزل شده شور و نشاط خود را از دست داده و از ایمان بودن افتاده است و به همین جهت، نیازمند برهان است تا از جانب الحاد شایسته احترام باشد.(21)
ایمانگرایى ویتگنشتاین; نوع دیگرى از ایمانگرایى که در میان فیلسوفان دین نفوذ بسیارى دارد، ایمانگرایى ویتگنشتاین است. کرکگور و ویتگنشتاین هردو از این نظر متفق‏اند که باورهاى دینى عقلانى نیستند و باورهاى علمى متصف به عقلانیت مى‏گردند. آنان هر دو بر اهمیت‏خطر کردن در مسائل ایمانى تاکید مى‏ورزند و سازش‏ناپذیرى باورهاى دینى را با اهمیت مى‏خوانند، اما جنبه بارز ویتگنشتاین در این است که باورهاى دینى را اصولا تزلزل‏ناپذیر مى‏داند. از دیدگاه وى باورهاى دینى نه بدین خاطر که شواهد محکمى دارند، بلکه به دلیل نقش حیاتى‏اى که در زندگانى مؤمنان دارند، تزلزل‏ناپذیرند. دینداران حاضرند خطرهاى بیشترى را به خاطر این باورها - نسبت‏به باورهایى که دلایل و شواهد محکمترى دارند - متحمل شوند. با این همه، ویتگنشتاین باورهاى دینى را نامعقول نمى‏شمارد چرا که اصولا باور را موضوع معقولیت نمى‏داند. از نظر وى باورهاى دینى را تنها به یک معنا مى‏توان معقول دانست و آن اینکه در محدوده بازیهاى زبانى دین، پاره‏اى از باورها بر دیگر باورها استوارند. ویتگنشتاین نیز همچون کرکگور، باورهاى دینى‏اى را که با شواهد آفاقى تایید مى‏گردند به باد تمسخر مى‏گیرد، و این نه به خاطر ضعف دلایل آفاقى ست‏بلکه از آن حیث که این باورها با آن شواهد بیگانه‏اند، زیرا این دلایل و شواهد با همان معیارى که در توجیه باورهاى تجربى به کار مى‏رفته‏اند، مى‏خواهند در مورد باورهاى دینى به کار گرفته شوند، در حالى که این دو اساسا در دو حوزه مختلف زبانى قرار دارند.(22)
2. ایمانگرایى در سنت فکرى مسلمانان
گرچه ایمانگرایى در ارتباط با عقل و دین دیدگاهى است که در فلسفه دین معاصر به صورت منسجم و روشن شکل یافته است، اما رگه‏هایى از آن در آراء پاره‏اى از متفکران اسلامى نیز به چشم مى‏خورد. پیشتر گفتیم که ایمانگرایانى چون کرکگور و ویتگنشتاین، علاوه بر به تمسخر گرفتن تعقل و استدلال در مورد معتقدات دینى، بر سادگى و بى‏آلایشى ایمان و استقلال آن نسبت‏به حامیانى چون عقل تاکید مى‏ورزیدند. تحقیر عقل و عمدتا تقبیح رویکرد عقلانى به دین، مورد نظر بسیارى از متفکران، متکلمان و محدثان اسلامى نیز بوده است. تلاش ما بر آن بوده تا مصادیقى از این طرز تفکر را در سطور آینده به نمایش بگذاریم. قبل از ورود در چنین بحثى، این نکته قابل ذکر است که لفظ ایمانگرایى با تمام بار معنایى آن در غرب، بر متفکران سنت اسلامى قابل اطلاق نیست، گرچه مشابهتهایى در این زمینه این اطلاق را مجاز مى‏دارد.
ایمان‏گرایى در مکتب عرفان; یکى از علومى که در دامن فرهنگ اسلامى رشد یافت و بسط پیدا نمود، علم عرفان است. عرفان بر دو قسم است: عرفان عملى و عرفان نظرى. عرفان عملى شبیه اخلاق از رابطه انسان و خدا بحث مى‏کند و گاه علم سیر و سلوک نیز نامیده مى‏شود که داراى مقامات و مراتب مختلفى مى‏باشد. اما عرفان نظرى، علمى است که به تفسیر هستى مى‏پردازد و مقولات اساسى خدا، جهان و انسان را با نگرش خاص خود مورد تامل قرار مى‏دهد. عرفان و فلسفه هر دو مدعى شناخت هستى‏اند و فرق این دو در آن است که فلسفه در هستى نمایى‏اش، از استدلالاتى که تنها بر مبادى عقلى تکیه دارند، سود مى‏جوید ولى عرفان کشف و شهود و مواجهه مستقیم با واقعیت را دستمایه قرار مى‏دهد و سپس در مقام بیان از عقل بهره مى‏برد.(23)
از مشخصات بارز این مکتب، مخالفت و بى‏اعتنایى آن به عقل و استدلال است و اصولا عارفان، ورود عقلانى صرف در عرصه دین را مورد انتقاد قرار مى‏دهند و عالمان و متفکرانى را که فقط با بال عقل و استدلال در فضاى اندیشه دینى به پرواز درآیند، ناکام مى‏خوانند. مولوى که خود از عرفاى نامى قرن هفتم است و از زبان عرفان سخن مى‏گوید، بارها در مثنوى راهبرد عقلانى به عرصه دین را مورد انتقاد قرار مى‏دهد و چون و چراهاى عقلانى و پرداختن به سؤال و جوابهاى ریز و جنجال‏برانگیز عقلى را سد دریافت گوهر دین مى‏داند. وى بر آن است که عالم سراسر اقلیم عشق است و عقل نسبت‏به عشق در مرتبه دوم قرار مى‏گیرد. عشق و عقل کلى سازگارند و بین آن دو هیچ تعارضى وجود ندارد، ولى آنچه در میان ما آدمیان رایج است همان نیروى خرد یا عقل جزئى است که از عقل کلى به دور مانده است و یاراى درک و شهود عشق کیهانى را ندارد. شعور و درک عقل در سطح زیستى توقف مى‏کند و در محدوده نیازهاى هستى مادى مى‏ماند و به جاى اینکه به عجز خود در کشف حقیقت اعتراف کند، راه انکار را در پیش مى‏گیرد.
عقل جزوى گاه خیره گه نگون
عقل کلى فارغ از ریب‏المنون
عقل جزوى عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سر بود
عقل جزوى آفتش وهم است و ظن
زانکه در ظلمات شد او را وطن(24)
نیز گوید:
عقل جزوى، عقل استخراج نیست
جز پذیراى فن و محتاج نیست
عقل جزوى را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز سلطان وزیر
عقل جزوى عقل را بدنام کرد
کام دنیا مرد را بدنام کرد(25)
خطاب به فیلسوفان مى‏گوید که آنان چون صیادانى مى‏مانند که در عین نزدیکى به صید، دوردستها را مورد هدف قرار داده‏اند:
اى کمان و تیرها آراسته
صید نزدیک و تو دور انداخته
فلسفى خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کاو را سوى گنج است پشت
گو بدو چندان که افزون مى‏دود
از مراد خود جداتر مى‏شود(26)
خطاب به متکلمان معتزلى که عقل را در دین محور قرار مى‏دهند و هر مطلب دینى‏اى را که با عقل ناسازگار است، بعید مى‏شمارند، مى‏گوید:
عقل بحثى گوید این دور است و گو
بى زتاویلى محالى کم شنو(27)
ولى بلافاصله مى‏گوید که قطب در موارد ناسازگارى دین و عقل، تاویل را پیشنهاد نمى‏کند بلکه به عجز ذهن تو اشاره مى‏کند:
قطب گوید مر تو را اى سست‏حال
آنچه فوق عقل توست آمد محال(28)
لذا از دیدگاه مولوى، فهم دین با عقل فلسفى، که خود مخلوقى از مخلوقات الهى است، میسر و مطلوب نیست و میزان و معیار قرار دادن عقل بشرى براى درک و فهم مراد دین، کارى نادرست و موجب روسیاهى است:
هر که را در دل شک و پیچانى است
در جهان او فلسفى پنهانى است
مى‏نماید ابتعاد او گاه گاه
آن رگ فلسف کند رویش سیاه(29)
نمونه دیگر از مخالفان با ورود عقلانى در عرصه شریعت در میان عرفا، حافظ شیرازى شاعر و عارف قرن هشتم هجرى است. در نزد وى عقل نمى‏تواند آیات ایمانى را به تفسیر بنشیند و فهم دین و وصول به راز شریعت از راهى غیر از تعقل میسر مى‏گردد; جناب عشق را در گه بسى بالاتر از عقل است، یا در جایى دیگر طعنه به بوعلى‏سینا مى‏زند که خواسته است‏با روش عقلانى مقامات‏العارفین بنویسد:
اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق نتانى ندانست
شبسترى نیز در مخالفت‏با عقل، همگام با مولوى و حافظ است. از نظر شبسترى، عقل بالمره معطل است و راه عقل دراز، پرپیچ و خم و دشوار است و حکیم فلسفى همچون فردى است دو بین:
حکیم فلسفى چون بود احول
ز وحدت دین حق باشد معطل
حکیم فلسفى چون هست‏حیران
نمى‏بیند ز اشیا غیر امکان
ز امکان مى‏کند اثبات واجب
وزین حیران شده در ذات واجب(30)
به طور کلى مى‏توان گفت از آنجا که عرفا گوهر دین را در تجربیات دینى و عرفانى جستجو مى‏کنند، کمیت عقل را در رسیدن به این مقصود لنگان و ناکام مى‏خوانند و فهم مراد دین را با عقل میسر نمى‏دانند.
ایمانگرایى از دیدگاه محدثان و عالمان دینى; جنبه بارزى از ایمانگرایى که با ورود عقلانى به دین و عقلانى کردن شریعت مخالف است، به نوعى در میان محدثان مسلمان نیز یافت مى‏شود. البته مخاصمت‏با عقل در این گروه، بیشتر با فلسفه یعنى فرآورده مشى آزاد عقلانى و فهم فلسفى دین بوده است. از این جمله مى‏توان مرحوم مجلسى را نام برد. وى به فلسفه روى خوشى نشان نمى‏داد و بر آن بود که معارف دینى کامل هستند و فیلسوفان لاطائل مى‏گویند.(31) در جلد هشتم از بحارالانوار تعقل یعنى فلسفه را به کلى با وحى و شریعت ناسازگار مى‏داند و معتقد است که اگر فیلسوفان احیانا از بعضى از اصول شرایع و ضروریات ادیان سخن رانده‏اند، از خوف مؤمنان معاصرشان بوده است.(32)
نمونه دیگر، ملامحسن فیض کاشانى است. وى معتقد است که هر آنچه براى مکلف ضرورى است، در وحى موجود مى‏باشد و هرچه از قرآن محتاج بیان و توضیح است، در اخبار اهل بیت - علیهم‏السلام - به قدر احتیاج، وجود دارد و لذا روى آوردن به عقل لزومى ندارد.(33) در جایى دیگر از رساله «راه صواب‏»، ضمن توضیح نشانه‏هاى اهل هدایت مى‏گوید: این طایفه اگر مجبور باشند در پاسخ حکمى را بازگو کنند، همواره مطابق با قرآن و حدیث اهل بیت عمل مى‏کنند و با عقل خود در آن تصرفى نمى‏کنند.(34) در رساله «آئینه شاهى‏»، حاکمان وجود انسان را برمى‏شمارد (عقل، شرع، طبع و عادت). و در پاسخ به این سؤال که در مقام اختلاف حکام وجود انسانى، مصلحت در پیروى از کدام است مى‏گوید: عقل دو گونه است; نوعى از آن در وجود انبیا و اولیاء دین تعبیه شده است که عقلى کامل مى‏باشد و چنین عقلى هرگز با شرع مخالف نیست، اما نوع دیگر، عقل ناقص است که در غیر انبیا (سایر انسانها) وجود دارد و صاحبان چنین عقلى، باید شرع را در همه حال مقدم دارند و چنانچه شرع را مخالف عقل خود یافتند، باید عقل را به خطا منسوب دارند.(35) نیز در رساله «الانصاف‏» دوباره کمال شریعت را بازگو کرده و بر آن تاکید مى‏ورزد: «برخى گمان کرده‏اند که بعضى از علوم دینیه هست که در قرآن و حدیث‏یافت نمى‏شود و از کتب فلاسفه یا متصوفه مى‏توان دانست... مسکینان نمى‏دانند که خلل و قصور نه از جهت‏حدیث‏یا قرآن است، بلکه خلل در فهم و قصور در درجه ایمان ایشان است‏».(36) با این وصف ممکن است‏بگوییم ایمان دینى در نزد فیض کاشانى، بى‏نیاز از تایید عقل است.
شاید موجب بسى تعجب باشد اگر بخواهیم کسى چون ملاصدراى شیرازى را در این زمره ذکر کنیم، روى آوردن به تجربه عرفانى و جستجوى گوهر دین در این مقوله و ترک عقل براى نیل به این مقصود، در اواخر عمر ملاصدرا چهره مى‏نمایاند. از دیدگاه وى هر آنچه از پیامبر و در قالب وحى دریافت داشته‏ایم پذیرفتنى مى‏نماید و آوردن توجیهات عقلى براى آن خیال‏پرورى است. ایشان در مقدمه اسفار و به گونه‏اى مشابه در مقدمه تفسیر سوره واقعه مى‏گویند که مراد از معرفت‏حق و علم معاد و... علمى نیست که فقیه و عامى و متکلم و اهل بحث و نظر پذیرفته‏اند، چرا که اینها همه «ظلمات بعضها فوق بعض‏» است. و سپس مى‏افزاید:
«... و انى لاستغفرالله کثیرا مما ضیعت‏شطرا من عمرى فى تتبع آراء المتفلسفة والمجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فى القول و تفننهم فى البحث‏حتى تبین لى آخر الامر بنور الایمان و تایید الله المنان ان قیاسهم عقیم و صراطهم غیرمستقیم، فالقینازمام امرنا الیه و الى رسوله النذیر المنذر، فکل مابلغنا منه آمنا به وصدقناه و لم‏نحتل ان نخیل له وجها عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه، امتثالا لقوله تعالى «مااتاکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا» حتى فتح الله على قلبنا مافتح فافلح ببرکة متابعته و انجح‏».(37)
وى در رسائل فلسفى، با شمردن مذاهب علما در باب تفسیر متشابهات قرآن، مذهب حکما را چنین معرفى مى‏کند:
«... دومین مذهب در تفسیر متشابهات قرآن طریقه صاحبان نظر دقیق و اصحاب فکر عمیق است و این طریقه، تاویل الفاظ قرآن و انصراف معانى مفاهیم قرآنى به معناى موافق با عقل و مطابق با قوانین نظرى و مقدمات فکرى آنهاست. این انصراف و تاویل از آنجهت است که آنها ملتزم به قوانین عقلى هستند و برآنند تا پروردگار عالم را از نقیصه‏هاى امکان و نشانه‏هاى حدثان و شرور موجودات جسمانى منزه دارند».
بعد ضمن نقل مطالبى از ابوعبدالله محمد رازى - صاحب تفسیر کبیر و نهایة العقول - شعر زیر را از وى نقل مى‏کند:
نهایة اقدام العقول عقال
و اکثر سعى العالمین ضلال
و ارواحنا وحشة من جسومنا
و حاصل دنیانا اذى و وبال
ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا
سوى ان جمعنا فیه قیل و قال
و سپس از او نقل مى‏کند که گفته است:
«به تحقیق من در طریقه‏هاى کلامى و مناهج فلسفى تامل کردم ولى آنها را شفادهنده مریض‏ها و سیراب کننده تشنگان نیافتم و نزدیکترین راهها را راه قرآن تشخیص دادم...».
و در آخر، گفته ابوعبدالله رازى را تصدیق مى‏کند و مى‏گوید:
«آفت‏بزرگ و مصیبت‏شدیدى که به عقول متفکرین رسیده، این بوده که در طى عمرشان بر طریق بحث و جدل کفایت کرده‏اند و به طریقه اهل حق - که همانا نگریستن و تامل با قلبى صاف در کتاب خدا و سنت رسولخدا(ص) است - رجوع نکرده‏اند.(38)
با این شواهد مشخص مى‏شود که به نظر ملاصدرا، ایمان براى موجه بودن محتاج عقل نیست و آنان که براى احکام و معتقدات دینى وجه عقلى مى‏تراشند، در ظلمات هستند. به عبارت دیگر ایمان، به تصدیق عقل نیازمند نیست (فکل مابلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل ان نخیل له وجها عقلیا و مسلکا بحثیا) و از خلال گفتار ملاصدرا برمى‏آید که نباید عقل و فلسفه در درک و فهم و به تعبیرى تفسیر متون دینى استخدام شوند.
اما در عالم تسنن، متکلمان اشعرى‏مسلک نیز شرع را برتر از آن مى‏دانستند که در مدار حکم عقل حرکت کند و اصولا حکم عقل را در تبیین و تعیین آموزه‏هاى الهیاتى غیرنافذ قلمداد مى‏کردند. شاید بتوان گفت اولین آهنگى که بر عجز و عدم توانایى عقل در شناخت آموزه‏هاى دینى به طنین درآمد، از آن مغیره بود که قاعده بلاکیف را در باب اوصاف بارى جارى ساخت. به دنبال وى، ابوالحسن اشعرى نیز چنین آهنگى را تداوم بخشید. به توصیف اشعرى از خداوند توجه کنید:
«ما معتقدیم که خداوند بر عرش استوار است... ما معتقدیم که خداوند صاحب دو دست است‏بى‏آنکه بپرسیم چگونه... ما معتقدیم که خداوند صاحب دوچشم است‏بى‏آنکه بپرسیم چگونه... ما معتقدیم که خداوند صاحب چهره‏ایست... ما حس شنوایى و بینایى او را قبول مى‏کنیم و مانند معتزله، جهمیه و خوارج آنها را انکار نمى‏کنیم‏».(39)
چنین توصیفى از خداوند، به دور انداختن عقل و نادیده گرفتن حکم آن و تکیه ایمانى بر ظواهر شرع است که به نظر مى‏آید بدون این فرض که عقل در مرتبه پایین‏ترى از ایمان قرار دارد محقق نمى‏گردد.
این طرز تفکر بعدها در غزالى نیز نمود یافت. وى مخالفت‏با فیلسوفان را در چند اثر به نمایش گذاشته است. در کتاب «المنقذ من الضلاله‏» شرح برخورد خود را با طرق وصول به حقیقت‏برمى‏شمارد و طریقه متکلمان و فلاسفه را بر خطا مى‏خواند. در «تهافت الفلاسفه‏» ضمن اینکه رویکرد عقلانى فلاسفه را نسبت‏به دین در بیست مساله بر خطا مى‏داند، آنان را درسه مورد متهم به کفر و زندقه مى‏نماید. درجایى دیگر چنین نظرى را درباب علم کلام اتخاذ مى‏کند:
کلام از جمله واجبهاى کفایى است و منزلتى همچون منزلت دوا دارد که تنها براى شخص مریض کاربرد دارد. دارو غذا نیست، بلکه ابزارى جهت دفع آفات است. علم کلام نیز همینگونه است «که براى نگاهداشت دلهاى عوام از تخیلات مبتدعان [است] و به زادن بدعتها وجوب آن حادث شود... پس باید که متکلم حد خویش را از دین بداند که منزلت او در دین منزلت نگاهبان است در راه حج. پس اگر نگاهبان بر نگاهبانى اقتصار نماید از حاج نبود، و متکلم اگر بر مناظره و مدافعه، اقتصار نماید و سالک راه آخرت نشود و به تعهد دل و اصلاح آن مشغول نگردد، اصلا از علماى دین نباشد و متکلم را نیست جز عقیده‏اى که عوام در آن شریک وى‏اند و از عامى به صفت مجادله و حراست متمیز است‏».(40)
اقسام ایمانگرایى
ایمانگرایى نیز بر حسب موضع کاربرد آن اقسامى دارد. چنین دیدگاهى گاه در مورد پذیرش یک اعتقاد مطرح مى‏گردد، آن چنان که در نزد کرکگور و ویتگنشتاین مطرح بود. آنان بر آن بودند که ایمان برتر از عقل است، پس در حیطه رد یا قبول، عقل وارد نیست و پذیرش و ایمان به یک اعتقاد نوعى جهش است، جهشى که البته ملازم با خطر کردن مى‏باشد. خود کرکگور مى‏گفت: «بدون خطر کردن ایمانى در کار نیست. ایمان دقیقا تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینى دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن رو که به این کار قادر نیستم باید ایمان آورم‏».(41)
مهمترین نقدى که بر چنین قسمى از ایمانگرایى وارد شده، آن است که چنانچه پذیرش معتقدات وحیانى، گزینشى ملازم با خطر کردن و عدم عقلانیت‏باشد و معیارى از عقل را طالب نباشد، در آن صورت شاید چنین نظرگاهى براى به دور ماندن مؤمنان و معتقدان به یک نظام دینى از قرار گرفتن در آماج شبهات و انتقادات مخالفان، روشى ایمن باشد ولى به همان اندازه، براى فردى که هنوز به یک نظام دینى خالص ایمان نیاورده - و به تفسیر کرکگور، هنوز به دینى خاص شیرجه نزده است - و در مرحله انتخاب است، ایجاد حیرت و سردرگمى مى‏کند، چرا که در آن صورت هیچ معیارى براى انتخاب نخواهد داشت.(42)
موضع دیگرى که ایمانگرایى را در آن مى‏توان به کار بست، فهم مدعیات دینى است. به نظر مى‏رسد که تمامى آنان که در فهم مدعیات دین به ظاهرگرایى متهم مى‏گردند و از تاویل روى‏گردانند چنین دیدگاهى را پذیرفته‏اند.
اما آیا در دفاع از دین مى‏توان موضع ایمانگرایى را به کار گرفت؟ باید گفت که در واقع نتیجه یا هدف کرکگور و پیروان وى، دفاع از مسیحیت‏بوده و بدین‏وسیله مسیحیت را از بن‏بستهاى عقلى‏اى نظیر تثلیث و تجسد نجات داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد که اتخاذ هر موضعى - ایمانگرایى یا عقلگرایى - در این مورد، مساله‏اى است که باید به نحو برون دینى مورد بحث قرار گیرد. به تعبیرى دیگر، باید تحقیق کرد که تعطیل عقل و تمسک به ایمان‏گرایى تا کجا مى‏تواند ادامه یابد.
عقلگرایى انتقادى
سومین دیدگاه در مساله ایمان و تعقل، موضعى است که به عقلگرایى انتقادى مشهور گردیده است. این دیدگاه مبتنى بر مبانى و پیشفرضهاى معرفت‏شناختى خاصى است که در غرب به وجود آمده و با توجه به ماهیت ایمان و تعقل و اشکالاتى که در دو دیدگاه عقلگرایى افراطى و ایمانگرایى وجود داشته، اتخاذ شده است. در این موضع‏گیرى این مطلب مورد توجه قرار گرفته است که انسانها نوعا اعتقادات را مى‏پذیرند و سپس درصدد برمى‏آیند تا آنها را برهانى کنند، بدین معنا که استدلال بیشتر صبغه دلیل‏تراشى دارد تا دلیل‏یابى. شاید بتوان گفت که تغییر موضع فیلسوفان در مساله شناخت از رئالیسم خام به رئالیسم پیچیده نیز در قائل شدن به چنین دیدگاهى نقش بسزایى داشته است، چرا که در این تغییر موقعیت، عقل و ذهن از آیینه تمام نماى واقعیت‏بودن تنزل مى‏یابد و دیگر مدعى شناخت کامل از جهان واقع نیست و لذا توانایى اثبات قطعى امور را از دست مى‏دهد.
به هر روى در این دیدگاه برخلاف ایمانگرایى گفته مى‏شود که امکان نقد و ارزیابى عقلانى نظامهاى دینى وجود دارد. اما برخلاف عقلگرایان افراطى که مى‏گفتند پذیرفتن هر مدعایى - اعم از دینى و غیردینى - در صورتى معقول است که بتوان صدق آن را اثبات کرد و مرادشان از اثبات، قانع شدن تمامى عقلا بود، قائلان به عقلگرایى انتقادى ماهیت اثبات را چیز دیگرى مى‏دانند و برآنند که نمى‏توان انتظار داشت که بررسیهاى عقلانى، صحت و صدق یک نظام اعتقادى را چنان قاطعانه اثبات کند که همگان مجاب شوند. به عبارت دیگر، این دیدگاه تلقى خاضعانه‏ترى از عقل انسان دارد، ولى در عین حال در عقلگرایى انتقادى توصیه مى‏شود که براى سنجش عقلانى اعتقادات دینى تلاش کنیم و به تعبیرى، دلایل ممکن را در اثبات اعتقادات دینى عرضه کنیم و سپس دلایل تاییدکننده اعتقاد دینى را با دلایل رقیب مقایسه نماییم و در این راه مبادى عقلى براهین و دلایل را نیز مدنظر داشته باشیم و در عین حال متوجه باشیم که چنین پژوهشهایى قطعیت صددرصد ندارد. لذا در این دیدگاه هرگز نمى‏توان حکم کرد که بحث درباره حقیقت و اعتبار اعتقادات دینى به نهایت‏خود رسیده است، بلکه همواره راه پژوهش و انتقاد بازمى‏ماند.(43)
یادداشتها:
1 - پوشیده نیست که بحث از ماهیت ایمان، خود مورد توجه دین‏پژوهان بوده است. در این میان برخى آن را از مقوله اعتماد به شخص انسانى خاص دانسته و عده‏اى دیگر از آن به عنوان نوعى احساس تسلیم و اتکاء مطلق تعبیر کرده‏اند. در اینجا مراد از ایمان، باور صادق است که برخلاف علم، (knowledge) ،از موجه بودن، (Justification) برخوردار نمى‏باشد.
2 - پترسون، مایکل; رایشنباخ، بروس; بازینجر، دیوید; هامسکر، ویلیام; عقل و اعتقاد دینى; ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، انتشارات طرح نو، 1377، ص‏72
3 - استاد ملکیان، جزوه درسى ایمان و تعقل
4 - منبع پیشین.
5 - علامه حلى; کشف المراد فى تجرید الاعتقاد; مؤسسه نشر اسلامى قم، 1416ه.ق، ص‏348
6 - ابن‏سینا، الهیات شفا; منشورات مکتبه آیة‏الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1404ه.ق، ص‏423
7 - لازم به ذکر است که خردپذیر جلوه دادن گزاره‏هاى دینى به دو گونه ممکن است: نخست اینکه، متکلم به اثبات عقلانى تک‏تک گزاره‏هاى موجود در متن مقدس دینى خود همت گمارد و حقانیت تمامى آن گزاره‏ها را مدلل سازد (خردپذیرى مستقیم). دوم اینکه متکلم به طور کلى حقانیت متون یا متن مقدس دینى خود را اثبات کند که در این صورت، هر گزاره‏اى از متون مقدس دینى وى به نحو غیرمستقیم خردپذیر مى‏گردد (خردپذیرى غیرمستقیم). با توجه به این نکته مى‏توان گفت که مسائل مربوط به حیات اخروى و... اگرچه مستقیما خردپذیر نگشته‏اند اما از آنجا که در بحث نبوت، حقانیت قرآن اثبات مى‏گردد، این گزاره‏ها نیز به گونه‏اى غیرمستقیم خردپذیر تلقى مى‏گردند.
8 - ایلخانى، محمد; فلسفه از دیدگاه بوئتیوس; مجله معارف، دوره چهاردهم، شماره 2، مرداد - آبان 1376;
9 - براى آگاهى از براهینى که آکوئیناس در اثبات وجود خداوند ذکر مى‏کند، ر. ک: کالین، براون; فلسفه و ایمان مسیحى; ترجمه طاطه وس میکائیلیان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، صص‏20-16;
10 - ر.ک: منبع انگلیسى مذکور در شماره 8.
11 -
12 - حسین‏زاده، محمد، «عقلانیت دینى‏»، مجله معرفت، شماره 19، صص 25-22; کالین، براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه میکائیلیان، ص‏59; نیز رجوع کنید به: منبع انگلیسى مذکور در شماره 8، ص‏92.
13 - عقلگرایى به دو معنا به کار مى‏رود; نخست‏به معناى قول به وجود اصول پیشینى فطرى در وجود انسان است و در مقابل آن، تجربه‏گرایى بدین معناست که تمامى ادراکات انسانى از تاثرات حسى نشات مى‏گیرند و رد تمامى اصول عقلانى را مى‏توان تا تاثرات حسى دنبال کرد. در معناى دوم، عقلگرایى در مقابل ایمانگرایى قرار مى‏گیرد و بدین معنا مى‏توان هیوم و لاک را عقلگرا نامید.
14 - الرحمن/27
15 - فجر/22
16 - فتح/10
17 - عموما توجیه رئالیستى گزاره‏هاى اصولى با جریانى از تفکر به نام مبناگرایى سنتى صورت مى‏گیرد.
18 - براى نقد مبناگرایى سنتى رجوع کنید به:
الف) نقد و نظر، سال اول، شماره دوم، صص‏33-31
19 - براى آگاهى از مفهوم اثبات وابسته به شخص نگاه کنید به: منبع مذکور در شماره‏2، صص‏91-85 و 134-131.
22، 21، 20 - ر.ک: منبع مذکور در شماره‏2، ص‏79; لگنهاوزن، محمد، «ایمانگرایى‏»، مجله نقد و نظر، شماره سوم و چهارم، صص‏117-104; حسین‏زاده، محمد، «عقلانیت دینى‏»، مجله معرفت، شماره 19، صص‏25-22
23 - مطهرى، مرتضى; آشنایى با علوم اسلامى; ج‏2، صدرا، 1373، صص‏90-89
24 - مثنوى معنوى، نسخه رمضانى، دفتر سوم، ص‏162
25 - همان، دفتر چهارم، ص‏236
26 - همان، دفتر ششم، ص‏387
28 و 27 - همان، دفتر سوم، ص‏196
29 - همان، دفتر یکم، ص‏65
30 - اشعار شبسترى را از; تاریخ فلسفه در اسلام; تالیف میان‏محمد شریف با ترجمه نصرالله پورجوادى نقل نموده‏ام.
31 - علامه مجلسى، بحارالانوار; دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1376ه.ق، ج‏1، صص‏104-103.
32 - عبارت علامه مجلسى چنین است:
«... ولایخفى على من راجع کلامهم و تتبع اصولهم، ان جلها لایطابق ماورد فى شرایع الانبیاء و انما یمضغون ببعض اصول الشرایع و ضروریات الملل على السنتهم فى کل زمان حذرا من القتل و التکفیر من مؤمنى اهل زمانهم، فهم یؤمنون بافواههم و تابى قلوبهم و اکثرهم کافرون. و لعمرى من قال بان الواحد لایصدر عنه الا الواحد و کل حادث مسبوق بمادة و ماثبت قدمه امتنع عدمه و بان العقول و الافلاک والعناصر قدیمه و... و امثال ذلک کیف یؤمن بما اتت‏به الشرایع و نطقت‏به الآیات والروایات...» (علامه مجلسى، بحارالانوار; ج‏8، ص‏328)
33 - فیض کاشانى; ده رساله; چاپ نشاط، اصفهان، بهار 1371، صص‏123-122
34 - منبع پیشین، ص‏132
35 - منبع پیشین، ص‏169
36 - منبع پیشین، ص‏188
37 - ملاصدرا; الحکمة المتعالیه; دار احیاء التراث العربى، لبنان، 1981م، مقدمة‏المؤلف، ج یکم، صص‏12-11
38 - ملاصدرا; رسائل فلسفى; با تعلیقه و مقدمه و تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، دانشگاه مشهد، سال 1352، صص‏79-76
39 - اشعرى، ابوالحسن; الابانه عن اصول الدیانه; به نقل از; عقل و وحى از نظر متفکران اسلامى; تالیف آ.ج. آربرى، با ترجمه حسن جوادى، انتشارات امیرکبیر، 1372، ص‏19
40 - غزالى، ابوحامد; احیاء علوم‏الدین (ربع عبادات); ترجمه مؤیدالدین خوارزمى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ سوم 1372، ص‏65
41 - ر.ک: منبع مذکور در شماره‏2، ص‏80
42 - براى آگاهى از انتقاداتى که به دیدگاه ایمانگرایانى نظیر کرکگور وارد است، نگاه کنید به مقاله: «ادله کرکگور بر ضد استدلال آفاقى در دین‏» از رابرت مرى هیو آدامز، با ترجمه مصطفى ملکیان، مجله نقد و نظر، شماره سوم و چهارم; نویسنده معتقد است که دلایل کرکگور بر ایمانگرایى اگرچه دقیق هستند ولى اصالت ایمان کرکگور اشکالات فراوانى دارد.
43 - ر.ک: منبع مذکور در شماره‏2، صص‏89-87
پى‏نوشتها:
1) از جناب استاد مصطفى ملکیان، که على‏رغم مشغله زیاد علمى، زحمت‏بازنگرى این مقاله را متحمل شدند و از ارائه تذکرات سودمندشان دریغ ننمودند، صمیمانه متشکرم.
2. strong rationalism
3. fideism
4. critical rationalism
5. St. Anselm
6. Fides Quaerens Intelectum; Faith Seeking Knowledge
7. credo xt intelligam
8. St. Thomas Aquinas
9. trinity
10. incarnation
11. John Lacke
12. Enthusiasts
13. Reason
14. Faith
15. original
16. traditional
17. according to
18. above
19. contrary to
20. Anthony Flew
21. R.M. Hare
22. justification
23. classical foundationalism
24. Soren Kierkegaard
25. Ludwing Wittgenstein