درسهاى فلسفه اخلاق ایمانوئل کانت

کتاب درسهاى فلسفه اخلاق از آثار ایمانوئل کانت فیلسوف شهیر آلمانى در قرن هجدهم (1804-1724) است. کتاب در 10 فصل تدوین شده است:
فصل اول طرح مقدمات موضوع کتاب است.
فصل دوم نظام اخلاقى دوران کهن را اجمالا از نظر مى‏گذراند.
فصل سوم در مورد اصول کلى علم اخلاق بحث مى‏کند.
فصل چهارم الزام یا تکلیف اخلاقى را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
فصل پنجم ملاحظات مقدماتى در چگونگى آموزش اخلاق است.
فصل ششم به ذکر مسائل مربوط به دین طبیعى پرداخته است.
فصل هفتم از تکالیف انسان نسبت‏به ذات خویش سخن مى‏گوید.
فصل هشتم به بحث در مورد تکالیف انسان نسبت‏به دیگران پرداخته است.
فصل نهم تکالیف انسان را نسبت‏به موجودات دیگر (غیر از انسان) بحث مى‏کند.
فصل دهم به بحث در مورد تکالیف انسان نسبت‏به طبقات خاصى از افراد پرداخته است.
این کتاب حاصل تدریس کانت در درس فلسفه اخلاق در سالهاى 1775تا1780 است و متن آن از یادداشتهاى شاگردان کانت فراهم آمده است. موضوع کتاب، صرف‏نظر از فصول دهگانه آن به دو بخش کلى تقسیم شده است. بخش الف) شامل فصل اول تا چهارم مبانى حکمت عملى به طور کلى مورد بحث واقع شده و در بخش ب) شامل فصل پنجم تا دهم به جزئیات فلسفه اخلاق پرداخته است.
کانت در فصل مقدماتى (فصل 1) فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم کرده است. موضوع فلسفه نظرى نظام شناسایى و موضوع فلسفه عملى نظام رفتار یا عملکردهاى انسان است. موضوع شناسایى اگر مى‏خواست مطابق نظر ارسطو در فلسفه متعارف تدوین شود باید به الهیات و ریاضیات و طبیعیات تقسیم مى‏شد اما بر خلاف روش عصر باستان و فلسفه کهن موضوع شناسائى بررسى نقادانه توانایى عقل براى ورود به حوزه شناخت است.لذا در سنت کانت‏شناخت مترادف نقادى است. مبناى تقسیم فلسفه به نظرى و عملى این است که علم اگر علت مفهوم موضوع خود باشد نظرى است و اگر علت اجراى موضوعات خود باشد عملى است. از این دیدگاه هر علمى شامل دو بخش نظرى و عملى است چنانکه مى‏توان از هندسه نظرى و هندسه عملى یا مکانیک نظرى و مکانیک عملى سخن گفت ویا طب نظرى و عملى یا علم حقوق نظرى و عملى (مثالها از خود کانت است) و باز به تعبیرى دیگر شناخت نظرى به داورى در مورد موضوع خود مى‏پردازد و شناخت عملى به تولید آن. موضوع فلسفه عملى عبارت است از اعمال آزادانه. از اینجا بر مى‏آید که حکمت عملى در باب رفتار است و نه صرف شناخت. فلسفه عملى فلسفه‏اى است که قواعد استعمال صحیح اراده آزاد را فراهم مى‏آورد و این قواعد موضوع اصلى فلسفه عملى است. فلسفه عملى را مى‏توان با منطق نیز مقایسه کرد. همانطور که منطق از استعمال قواعد عمومى فاهمه بدون توجه به موارد کاربرد جزئى آن بحث مى‏کند; حکمت عملى از کاربرد اختیار به طور کلى و بدون توجه به موارد جزئى آن ،بحث مى‏کند. منطق قواعد کاربرد فاهمه را فراهم مى‏کند و فلسفه عملى قواعد کاربرد اختیار را. این دو قوه یعنى فاهمه و اختیار تمام محتواى ذهنى ما را شکل مى‏دهند و در بر مى‏گیرند. فاهمه مسئول شناخت و اختیار مسئول رفتار است.
قواعد اختیارى قواعدى است مربوط به اعمال خارجى و بیرونى (بیرون از ذهن) انسان و پیام آنها این است که چه عملى باید انجام شود حتى اگر عملا هرگز انجام نشود. این قواعد چنان کلى و ضرورى است که حتى تبهکاران نیز مطابق آنها عمل مى‏کنند چنانکه مثلا اموال مسروقه را به نسبت‏خاصى بین خود تقسیم مى‏کنند . بررسى رفتارهاى انسان بودن مراعات شان اخلاقى آنها موضوع علم انسان‏شناسى است اما فلسفه اخلاق رفتارها را به دو قسمت مجاز و ممنوع تقسیم مى‏کند. این دو قسم رفتار در صورت تحقق فضیلت و رذیلت نامیده مى‏شوند. به عبارت دیگر انسان‏شناسى عبارت است از علم به این که رفتارهاى انسان چگونه است، اما حکمت عملى عبارت است از علم به این که رفتارهاى انسان چگونه باید باشد. نسبت انسان‏شناسى به حکمت عملى مثل نسبت ماده به صورت است; به این ترتیب که تا رفتارهاى انسان در علم انسان‏شناسى صرف نظر از خیر و شر یا حسن و قبح آنها، مورد مطالعه و ارزیابى واقع نشوند علم اخلاق نمى‏تواند آنها را به دو بخش فضیلت و رذیلت تقسیم کند و در مورد آنها نفیا و اثباتا حکم صادر کند. علم اخلاق یا حکمت عملى بدون انسان‏شناسى صرفا بحث درباره مفاهیم یا صور رفتار است و آنجا که فلسفه عملى بخواهد به محتواى رفتار بپردازد محتاج انسان‏شناسى است.
قواعد عملى که مسئولیت تدوین بایدهاى رفتار را به عهده دارند بر سه قسم‏اند: قواعد مهارت، قواعد بصیرت و قواعد اخلاقى. ماهیت هر سه نوع قاعده، امرى یا فرمان‏دهنده است. هریک از امرهاى سه‏گانه فوق داراى یک صفت‏خاص است. فرمانهاى مهارت ظنى‏اند، از آن بصیرت، عملى‏اند و دستورهاى اخلاقى رفتارى اند یعنى داراى بار اخلاقى‏اند. دستورهاى مهارت عبارت اند از قواعد عملى علوم مختلف مثل احکام علم مکانیک. احکام بصیرت عبارتند از غایات مصلحت اندیشانه چنانکه خیر و صلاح عملى انسان را تامین و تضمین مى‏کنند، اما دستورهاى اخلاقى نه ظنى‏اند و نه عملى بلکه مطلق وضرورى اند; مثل این دستور: تونباید دروغ بگویى.
کانت در فصل دوم به بررسى اجمالى نظامهاى اخلاقى در تاریخ فلسفه پرداخته است: تمام نظامهاى اخلاقى کهن بر این پرسش بنا شده‏اند که خیر اعلا چیست؟ در حالى که فلسفه اخلاق کانت مبتنى بر این سؤال است که: تکلیف انسان چیست؟ اختلاف فلسفه‏هاى باستانى در جوابهایى است که به این پرسش داده‏اند.این خیر اعلا به عنوان اسوه یا الگو چیزى است که معمولا تحقق نمى‏یابد،اما مى‏تواند به رفتارهاى اخلاقى انسان جهت دهد و مسیر زندگى انسان را تعیین کند. این خیر اعلا به عنوان غایت قصواى اعمال انسان یعنى سعادت تصور مى‏شود. و در واقع پرسش اخلاقى همه حوزه‏هاى فلسفى کهن این بود که سعادت چیست؟ اما سعادت فقط در واقع یک جزء اعلا را تشکیل مى‏دهد و جزء دیگر آن شایستگى انسان است‏به این ترتیب خیر اعلا در وجود انسان از ترکیب سعادت با شایستگى به وجود مى‏آید. این مطلب به این صورت قابل بیان است که انسان تا جایى مى‏تواند به سعادت خود دست‏یابد که شایستگى دست‏یافتن به آن را داشته باشد.
خیر اعلا به صورت آرمان اخلاقى در تاریخ عصر کهن به سه صورت بروز کرده است:
1- آرمان کلبى دیوژن 2- آرمان اپیکورى 3- آرمان رواقى زنون. آرمان کلبى آرمان معصومیت و سادگى است. آرمان اپیکورى آرمان بصیرت است و آرمان رواقى فرزانگى است. نحله کلبى بر این باور بود که خیر اعلا یک امر طبیعى است نه برخاسته از صناعت و امور مدنى. آرمان اخلاقى اپیکور یک آرمان صناعى است و نه طبیعى یعنى باید با توسل به تمهیداتى آن را به وجود آورد. زنون پایه‏گذار حکمت رواقى نیز بر این باور بود که آرمان اخلاقى بى‏دخالت صناعت‏به دست نمى‏آید یعنى مستلزم تمهیداتى است.
در نظر این فرقه‏ها خیر اعلا متشکل از دو عنصر است: خیر طبیعى و خیر اخلاقى یعنى خوب زیستن و خوب عمل کردن. الگوى دیوژن انسان طبیعى بود. الگوى اپیکور انسان جهانى و از آن زنون شخص حکیم یا فرزانه. آرمان فرزانگى حکمت رواقى همان آرمان عرفانى افلاطونى است. در کنار آرمانهاى سه‏گانه فوق مى‏توان به آرمان مسیحى به عنوان نوع چهارم اشاره کرد. آرمان مسیحى آرمان تقدس است و الگوى آن شخص حضرت عیسى(ع)است. از دیدگاه فلسفه این کامل‏ترین آرمان است زیرا که خالصترین کمال اخلاقى است. قدماى پیش از مسیحیت فاقد یک کمال اخلاقى ناب بودند; زیرا تقدس مسیح را نمى‏شناختند از این جهت اصول اخلاقى آنها ناقص بود.
کانت در فصل سوم به ذکر اصول کلى اخلاق پرداخته است. از آنچه تا کنون گفته‏ایم برمى‏آید که خیر خواهى منشا رفتار اخلاقى است، اما این خیر عالى و غایى درچیست؟ عالى‏ترین مرحله خیر اخلاقى چگونه تحقق مى‏یابد؟ اصول اخلاقى را مى‏توان به دو بخش تجربى و عقلى تقسیم کرد. لذا اخلاق یا اخلاق تجربى است‏یا اخلاق عقلانى. اصول تجربى خود به دو بخش تجربه داخلى و خارجى تقسیم مى‏شوند. هواداران اصول تجربى درونى دو اصل صیانت ذات و حس اخلاقى را به عنوان اصول اساسى رفتار اخلافى معرفى کرده‏اند. اصل صیانت ذات مورد قبول رواقیان، اپیکور، هابز، اسپینوزا، هلوسیوس و ماندویل بوده است و حس اخلاقى یا وجدان اخلاقى به عنوان یک حس درونى مورد تایید شافتسبرى ، هیوم و هاچسون بوده است. هواداران اصول تجربى خارجى اخلاق عبارتند از سوفسطائیان، لاک، مونتنى و هابز. شخص اخیر به دلیل این که احکام حکومتى را مبدا رفتار اخلاقى مى‏داند در این گروه طبقه‏بندى مى‏شود. اخلاق مبتنى بر تجربه در هر حال فاقد ضرورت است. اصول این نظام اخلاقى تماما اصول امکانى است و به نسبیت اخلاقى منتهى مى‏شود. براى تدوین اصول ضرورى علم اخلاق باید آن را از ذات فطرى و پیشینى عقل و نه از تجربه، جستجو کرد.
صفت عقل ضرورت و اطلاق است لذا اصول اخلاقى عقلانى اصولى است ضرورى و مطلق و مبرا از هر گونه نسبیت. نظر به این که اصول تجربى، اخلاق را به نسبیت مى‏کشاند باید اصول ضرورى و مطلق اخلاق را فقط از ذات عقل استنتاج کرد. پس علم اخلاق باید متکى بر اصول عقلانى باشد.این اصول عقلانى به صورت فرمانهاى عقل صادر مى شوند. به علت این که عقل مشترک بین تمام انسانهاست و داراى وحدت نوعى است، فرمانهاى آن داراى خاصیت عینى یا برون ذهنى یعنى داراى ارزش خارجى است .اما احکام متکى به عواطف و احساسات چون جنبه شخصى و فردى دارند، داراى شان خارجى و عینى و برون ذهنى نیستند. پس اصول اخلاق باید برخاسته از عقل باشند نه از احساسات وعواطف. ضرورت و اطلاقى که در قوانین اخلاقى وجود دارد منشا الزام این قوانین و موجب خاصیت الزام‏آورى آنهاست. از اینجا برمى‏آید که هرگونه ارزیابى اخلاقى اعمال باید صرفا عقلانى یا متکى بر عقل و از هرگونه عناصر غیرعقلى از قبیل احساسات و عواطف و تمایلات و انگیزه‏هاى مثلا دینى، اقتصادى، سودجویانه و... مبرا باشد. به این ترتیب اصول اخلاقى باید صرفا متکى بر عقل باشد و جز اصول عقلانى اصول دیگرى از قبیل اصول کلامى یا اقتصادى یا عاطفى نمى‏تواند مبناى عملکرد اخلاقى و معیار ارزش اخلاقى افعال ما باشد.
ضرورت عقلى ضرورتى است الزام آور. کانت در فصل چهارم به تحلیل الزام اخلاقى پرداخته است. انسان به موجب حکم عقل ملزم به عمل اخلاقى است. این الزام یا از ذات عقل برخاسته است که در این صورت آن را الزام فعال مى‏نامیم یا بنابر موقعیتهاى موضعى و شرطى است که در این صورت آن را الزام منفعل گوییم. الزام فعال مثل این که من باید قرض خود را ادا کنم چون فرمان عقل عملى است; الزام منفعل مثل اینکه من باید قرض خود را ادا کنم چون در غیر این صورت بدنام خواهد شد. فقط الزام فعال که برخاسته از ذات عقلى عملى است داراى ارزش اخلاقى است و الزام منفعل همیشه داراى ارزش موقتى و حاکى از مصلحت‏اندیشى است. الزام را مى‏توان به طبیعى و اثباتى (مثبت) و سلبى و ایجابى تقسیم کرد. الزام اثباتى به نحو اختیارى و تحکمى تعین مى‏یابد، اما الزام طبیعى از طبیعت افعال برمى‏آید; الزام اثباتى متکى بر اراده غیر است، اما الزام طبیعى از ذات افعال اخلاقى برخاسته است. الزام طبیعى الزام مستقیم و داراى شان اخلاقى است مثلا هرگاه من ملزم باشم که دروغ نگویم اگر این الزام به این دلیل باشد که نفس دروغگویى شر است، الزام طبیعى است، اما اگر به این دلیل باشد که دروغگویى موجب ضرر و زیان مى‏شود، الزام اثباتى است.
رفتار اخلاقى اصولا داراى خصلت الهى است; زیرا اراده خیر منطبق با اراده الهى است و این اراده اساس فضیلت اخلاقى است. شان الهى اخلاق جنبه برون ذاتى (اجتماعى و عملى) آن است. لذا خیر اخلاقى عبارت است از یک امر عینى و خارجى مستقلى از خواستها و تمایلات ما. ما باید اراده خود را با این خیر ذاتى عینى و برونى تطبیق دهیم این خیر عبارت است از اراده الهى. لذا فرق است‏بین خیر و امر مطبوع. مطبوع موضوع احساس است اما خیر موضوع فاهمه است. مطبوع عبارت است از آنچه مطابق سلیقه خصوصى پسندیده است اما خیر عبارت است از آنچه مطابق فهم عمومى پسندیده است.
بحث الزام ما را به جانب مفهوم ضرورت اخلاقى (یا جبر اخلاقى یعنى این که ما مجبور و ملزم و مکلف به رعایت ارزشهاى اخلاقى هستیم) هدایت مى‏کند. ضرورت دو نوع است: یا منشادرونى (درون خود انسان) دارد یا منشاخارجى دارد. ضرورت برونى ناشى از علل خارجى است، اما ضرورت درونى ناشى از ذات و اصل اراده اخلاقى انسان است و این ضرورت از ذات خود عقل عملى برخاسته است. اما ضرورت درونى خود داراى دو نوع است: عاطفى و عقلى. فقط ضرورت عقلى ارزش برون ذاتى(قابلیت اجرا در خارج) دارد و ضرورت عاطفى فقط حاکى از احساسات خاص انسان نسبت‏به عمل معینى است که فاقد ارزش اخلاقى است. ضرورت درون ذاتى عقلى که منشا حجیت افعال ما در خارج است عین اختیار است;چون از ذات عقل عملى (اراده) برخاسته است. ضرورت درون ذاتى داراى شان عاطفى و ضرورت برون ذاتى داراى شان عملى و اجرایى است. فقط همین ضرورت عملى است که با اختیار انسان هماهنگ است. این اضطرار یا جبر یا الزام عملى چون از ذات عقل برخاسته است هر چه شدیدتر باشد انسان آزادتر است;زیرا تقید به این ضرورت عبارت است از استقلال انسان از تاثیرپذیرى از امور خارجى،امورى که ناقض اختیارات انسان است.در یک کلام: اختیار عین ضرورت عقلى است. الزام درونى یعنى الزامى که از ذات عقل برخاسته باشد الزام اخلاقى است، اما الزام برونى یعنى الزامى که ناشى از انگیزه‏هاى خارجى باشد (اطاعت امر خدا، مراعات حقوق مردم، جلب نفع و دفع ضرر و...) الزام حقوقى (الزام قانونى) است.
الزامات اخلاقى توسط قانون اخلاقى بیان مى‏شوند. قانون دستورى کلى شامل تمام قواعد است. قانون به دو نوع طبیعى و عملى (اخلاقى) تقسیم مى‏شود. در اینجا سخن از قوانین اخلاقى است.اخلاق براى مراعات حقوق است از این جهت علم اخلاق با علم حقوق داراى نسبت‏خاصى است. حق عبارت است از انطباق رفتار با قاعده به شرط آن که قاعده حقوقى خلاف قانون اخلاقى نباشد. حق به دو بخش جامع و قطعى (یقینى) تقسیم مى‏شود. حق جامع عبارت است از عدالت. حق قطعى الزام‏کننده است. علم اخلاق عهده‏دار بحث در رفتار آزاد است و علم حقوق عهده‏دار بحث در رفتارهاى اجبارى. حق قطعى به دو بخش وضعى و طبیعى تقسیم مى‏شود. حق وضعى (ایجابى) قائم به اراده انسان است ، اما حق طبیعى صفت عقلانى رفتار است‏به عبارت دیگر حق طبیعى حقى است که عقل آن را در طبیعت رفتار ما کشف مى‏کند. حق ایجابى یا وضعى به دو بخش انسانى (اراده انسان) و الهى (اراده خداوند) تقسیم مى‏شود. هر عمل اختیارى انسان داراى دو شان حقوقى و اخلاقى است; تا آنجا که تابع قوانین اضطرارى است‏حقوقى و تا آنجا که تابع اراده ذاتى انسان است اخلاقى است. به این جهت‏باید شان اخلاقى رفتار را از شان حقوقى آن متمایز کرد.
براى تعیین اصول اخلاقى باید ابتدا اصول نظرى الزام را از اصول عملى و اجرایى آن تمیز داد. این تمایز مبدا شوق (قوه محرک) از اصل راهنماست. اصل راهنما احکام نظرى رفتار است و مبدا شوق، اصل اجرایى یا عملى است. اصل راهنما در فاهمه اما مبدا شوق در دل ما قرار دارد. این مبدا شوق را مبدا تحریک یا اصل احساس اخلاقى مى‏نامیم که نباید آن را با اصل حکم اخلاقى (اصل قضاوت) اشتباه کرد. اصل حکم یک هنجار یا قاعده است اما اصل تحریک یک انگیزه یا محرک است. این دو نمى‏توانند جاى یکدیگر را بگیرند. اصل اخلاق نه مى‏تواند متکى بر عاطفه باشد و نه متکى بر الهیات; زیرا در هر دو صورت اطلاق و ضرورت آن خدشه‏دار مى‏شود. اصل اخلاق به فاهمه مربوط است لذا ازعقل برآمده است.
در فعالیت اخلاقى دو قوه در کار است :فاهمه و دل(اراده). کار فاهمه تشخیص نظرى اصول اخلاق و کار دل یا اراده تحریک عملى مطابق این اصول است. خطاى اخلاقى یا لغزش یا گناه نه در اصل فاهمه است و نه در ناهماهنگى آن با اراده بلکه در شرارت اراده است. علت لغزشهاى اخلاقى شرارت قلبى است. اراده هنگامى گرفتار شرارت مى‏شود که فاهمه مغلوب میل شهوانى گردد. براى این که دل یا اراده گرفتار شرارت نشود باید از کارکرد حس اخلاقى استفاده کرد. حس اخلاقى فطرتا از رذایل متنفر است اگر این تنفر از رذایل تقویت گردد (از طریق تربیت) دل انسان گرفتار شرارت نخواهد شد. تنفر از رذایل اخلاقى را باید از طریق تربیت در روحیه اخلاقى کودکان مستقر کرد.گفتیم اخلاق مبتنى بر اصول عقلانى است. این اصول قانون اخلاق نامیده مى‏شوند. مضمون قانون اخلاقى را روح قانون گوییم. روح قانون عبارت از معنا و مفهوم قانون نیست‏بلکه زمینه تحریک و الزام به عمل است. آن خصلت و احساسى را که عمل اخلاقى از آن نشات گرفته باشد روح قانون مى‏نامیم. قانون به اعتبار این که ناظر بر رفتار مردم است(قانون حکومتى) فقط قانون رفتار است، اما با اعتبار این که با خصلت و عقیده افراد مرتبط است قانون اخلاقى است. کار قانون اخلاقى اولا و بالذات اصلاح خصلت و عقیده و ثانیا و بالعرض اصلاح رفتار است. اما قوانین حقوقى و حکومتى و مقررات اجتماعى به رفتار مربوط است و عارض خصلت و عقیده افراد نمى‏شود. مفهوم قانون مستقیما متضمن مفهوم قانونگذار است. قانون‏گذار اخلاق، اراده یا عقل عملى است. قانون‏گذار (حتى اراده خداوند) هرگز مبدع قانون نیست‏بلکه فقط آن را اعلام و براى اجرا آماده مى‏کند. قوانین اخلاقى داراى وجود نفس الامرى است و قانونگذار فقط آن را اعلام مى‏کند. البته قوانین اخلاقى متعلق اراده خداوند واقع مى‏شوند; یعنى آنها را اراده مى‏کند اما هرگز آنها را جعل نمى‏کند.
فعل اخلاقى مستحق و موجب پاداش است. پاداش دو نوع است: پیمانى و جبرانى. پاداش پیمانى در جایى است که انسان کار خود را بر اساس قرارداد انجام دهد. این پاداش شان اخلاقى ندارد، اما پاداش جبرانى پاداشى است که به عملى تعلق مى‏گیرد که بر اساس قرارداد انجام نشده بلکه براساس خصلت اخلاقى انجام شده است. فقط همین پاداش نوع دوم پاداش اخلاقى است. دین نباید به اتباع خود وعده پاداش پیمانى بدهد; زیرا این امر موجب مى‏شود که متدینان به قصد تجارت مراعات اخلاق کنند. این نحوه پاداش موجب انهدام و فساد خصلت اخلاقى خواهد شد. پاداش اخلاقى فقط باید بر مبناى جبرانى باشد نه پیمانى. همچنانکه پاداش یا جبرانى است‏یا پیمانى، مجازات هم یا تنبیهى است‏یا انتقامى. مجازات هنگامى تنبیهى است که ابراز آن براى جلوگیرى از وقوع شر باشد و هنگامى انتقامى است که پس از وقوع شر اجرا شود. مجازات‏هاى حکومتى تنبیهى است نه انتقامى; زیرا یا براى این است که خود شخص خطاکار تنبیه شود یا عبرتى براى دیگران باشد. هر مجازاتى یا برخاسته از عدالت قانون‏گذار است‏یا برخاسته از بصیرت او. نوع اول مجازات اخلاقى است. مجازات و پاداش هیچ کدام نباید به عنوان زمینه تحریک به عمل تلقى شود; زیرا به اخلاق ماهیت تجارت مى‏دهد و این امر موجب بروز صفت‏خاصى در انسان مى‏شود که از نوع رذایل است. عمل به امید پاداش موجب بروز نوکر صفتى و عمل ناشى از ترس مجازات موجب بروز صفت‏بردگى در انسان مى‏شود. پس فعل اخلاقى را نمى‏توان بر پاداش و مجازات بنا کرد. اما در هر حال تاثیر مثبت تربیتى پاداش و مجازات را نمى‏توان انکار کرد. در این که فکر مجازات موجب ترک گناه و امید به پاداش موجب تقویت عمل خیر مى‏شود بحثى نیست.
اکنون به ظریفترین مباحث اصول کلى اخلاق مى‏رسیم و آن عبارت است از مسؤلیت. الزام به مسؤلیت، تحریک به انجام یک عمل آزادانه مطابق قانون است. پس مسؤلیت‏با دو مفهوم آزادى و قانون متلازم است. نه شخص غیرآزاد را مى‏توان مسؤل عملى دانست و نه آن جا که قانون وجود نداشته باشد مى‏توان کسى را مسؤل کارى دانست. مسؤلیت و اختیار و قانون متلازم یکدیگرند. مسؤلیت‏به دو بخش کارى و حقوقى تقسیم مى‏شود. مسؤلیت کارى، مراعات شرایط کار و مسؤلیت‏حقوقى یا قانونى، مراعات شرایط قانونى است. مسؤلیت کارى الزاما همراه مسؤلیت‏حقوقى نیست. چنانکه ممکن است کسى به لحاظ شرایط کارى مسؤل جان کسى باشد، اما به لحاظ حقوقى مسؤلیتى نداشته باشد. کانت در این جا از مسؤلیت نتایج اعمال، زمینه‏هاى مسؤلیت اخلاقى، افعال مسؤلانه سخن مى‏گوید و بحث او در این مورد مفصل است.
پس از اتمام بحث کلیات فلسفه عملى بخش دوم کتاب که از فصل پنجم آغاز مى‏شود به مسائل جزئى یا ریز مسائل فلسفه اخلاق پرداخته است. فصل پنجم به ملاحظات مقدماتى اختصاص یافته است. اساس علم اخلاق تمیز بین شان اخلاقى و شان حقوقى رفتار است. شان اخلاقى رفتار، ربطى به مقررات قانونى و حقوقى ندارد بلکه برخاسته از خصلت اخلاقى انسان است. فقط افعال ناشى از خصلت اخلاقى (و نه مراعات قوانین حقوقى) داراى ارزش اخلاقى است. پس کار فلسفه اخلاق تحقیق درخصلتهاى اخلاقى است نه شان قانونى اعمال، اما اعمالى که از خصلتهاى مثبت اخلاقى برخاسته باشد فضیلت نامیده مى‏شود. پس فلسفه اخلاق را مى‏توان فلسفه فضیلت نامید. خصلت‏ها و فضایل اخلاقى ناشى از روحیه اخلاقى است که از طریق قانون اخلاقى سامان مى‏یابد، لذا کار فلسفه اخلاق تهیه فهرست قوانین اخلاقى است. شرط قانون اخلاقى خالص بودن آن و عدم آمیزش آن به اغراض تجربى است. قانون اخلاقى باید فقط از عقل برخاسته باشد نه از شرایط کلامى (دینى)، اجتماعى یا مصلحت‏اندیشانه و منفعت‏طلبانه. هر گونه شائبه تجربى، قانون اخلاقى را از ضرورت و اطلاق ساقط خواهد کرد و به نسبیت‏خواهد کشاند. قانون اخلاقى براى این که حافظ فضیلت و مانع رذیلت‏باشد باید از قاطعیت و قطعیت‏برخوردار باشد و گرنه استمرار ارزشهاى اخلاقى در جامعه تضمین نخواهد شد.
کانت در فصل ششم به تشریح دین طبیعى پرداخته است. مقصود از دین طبیعى دین مبتنى بر عقل یا برآمده از عقل یا قابل دفاع عقلى است و فقط چنین دینى ممدوح و قابل تایید فلسفى است. اخلاق کلامى یا آن اخلاقى که در علم کلام مورد تایید است، دین نامیده مى‏شود. به عبارت دیگر اخلاق و کلام بر روى هم تشکیل دین مى‏دهند. موضوع دین طبیعى قبول صفاتى چون وحدت، تعالى، علم مطلق و قدرت مطلق و احاطه براى خداوند است. این صفات از تامل نظرى و عقلى استدلالى به دست نمى‏آید بلکه از لوازم عقل سلیم (عملکرد فطرى عقل) است. قبول این صفات براى خداوند لوازم اخلاق ناب است. به عبارت دیگر رفتار اخلاقى (و نه تفکر نظرى) مستلزم قول به چنین صفاتى براى چنان موجودى است. دین منشا اخلاق نیست‏بلکه نتیجه و پیامد و از لوازم اخلاق است.
خطاها و لغزشهاى دینى، باید از خطاهاى کلامى متمایز شود. خطاهاى کلامى مربوط به شناخت‏خداوند است، اما خطاهاى دینى مربوط به رفتار اخلاقى است. خطاهاى کلامى را باید در خداشناسى اصلاح کرد، اما خطاهاى دینى را باید در اخلاق اصلاح کرد. از این جا به این نتیجه مى‏رسیم که هیچ ملازمه‏اى بین این دو نوع خطا نیست. چنانکه خطاهاى کلامى (لغزش در خداشناسى) موجب خطاهاى دینى (اصول رفتار اخلاقى) نمى‏شوند. عمده‏ترین و بزرگترین خطاهاى کلامى الحاد و انکار خداوند است. سفسطه، خرافه، بى‏حرمتى و تعصب از موارد دیگر خطاهاى کلامى است.
مضمون سفسطه این است که انسان سعى مى‏کند ذات خدا را با برهان نظرى اثبات کند. خرافه این که انسان در امور دینى براساس ترس، منقولات و یا احوال شخصى خود حکم صادر کند. بى حرمتى این است که انسان اساس دین را پوچ و بى معنا لحاظ کند; و تعصب این است که انسانى در کار دیندارى از حدود عقل فراتر رود.
آفت دین (دین به عنوان یکى از لوازم اخلاق) بى‏اعتقادى است که آن تردید در امکان تحقق فضایل اخلاقى است. اگر این حالت در وجود انسان قوت بگیرد دین و اخلاق هر دو را به نابودى مى‏کشاند. اساس فضیلت و تقوا در وجود انسان قرار دارد و بى اعتقادى به انسان القا مى‏کند که وجود انسان هیچ ملازمتى با اخلاق و دین و فضیلت و تقوا ندارد، لذا بى‏اعتقادى آفت دین و اخلاق است. بى‏اعتقادى اساس تشریفات ظاهرى در دین است. اعتقاد به خدا موجب بروز افعال خاصى در وجود انسان نسبت‏به خدا مى‏شود. این اعمال شامل سه‏نوع است. تقدیس کردن او، دوست داشتن او و ترسیدن از او. ما خدا را به عنوان یک قانون‏گذار مقدس تقدیس مى‏کنیم، به عنوان یک حاکم خیرخواه دوست داریم و به عنوان یک قاضى عادل از او مى‏ترسیم. یکى از اعمال متداول دینى عمل به نیایش و مناجات است. این اعمال هیچ تاثیرى در اراده خداوند نسبت‏به ما ندارد; زیرا او نیازهاى ما را پیش از آنکه ما به او گفته باشیم مى‏داند. اما از این جهت که ما موجوداتى محتاج به خدا هستیم و با نیایش احتیاج خود را اعلام مى‏کنیم از لحاظ روانى براى خود ما مفید است.
کانت معتقد است که اساس اخلاق اداى تکلیف است و نظریه اخلاقى او به اخلاق مبتنى بر تکلیف معروف است. از فصل هفتم به بعد بحث تکلیف مطرح مى‏شود. موضوع فصل هفتم تکالیف انسان نسبت‏به ذات خویش است.
تکلیف انسان نسبت‏به ذات خود شان حقوقى ندارد بلکه یک موضوع کاملا اخلاقى است. موضوع تکالیف انسان نسبت‏به ذات خود این است که انسان چگونه از آزادى و اختیار خود استفاده کند. در نظر کانت اهم تکالیف اخلاقى تکالیفى است که انسان نسبت‏به ذات خود دارد و در این مورد گله مى‏کند که علماى اخلاق از این مهم غفلت کرده‏اند و فقط گاهى اشاره‏اى کوتاه به این موضوع نموده‏اند. انسان نسبت‏به خدا و انسانهاى دیگر و حتى حیوانات تکالیفى دارد، اما تکالیف او نسبت‏به خودش در راس تمام تکالیف قرار دارد. اولین و بزرگترین تکلیف انسان نسبت‏به خویش حفظ ذات خویش است، لذا خودکشى بزرگترین نقض تکلیف انسان نسبت‏به ذات خویش است. بحث کانت در این مورد مفصل است. براى شرح جزئیات باید به متن کتاب رجوع کرد. عمده‏ترین تکالیف انسان نسبت‏به ذات خویش، چنانکه گفتیم صیانت ذات یا حفظ خویشتن است. این تکلیف موارد زیر را دربر مى‏گیرد: عزت نفس، وجدان، خودخواهى (نه خودپسندى و خودبینى)، خوددارى، تکالیف نسبت‏به بدن خود، مراقبت از امور جانبى زندگى، تکالیف ما نسبت‏به خود به لحاظ محیط پیرامون. کانت از وجدان، خودکشى (به عنوان یک رذیلت) شرافت، ثروت و... تحلیلهاى حکیمانه‏اى ارائه مى‏دهد.
در فصل هشتم کتاب تکلیف انسان نسبت‏به انسانهاى دیگر مورد ارزیابى و تحلیل قرار گرفته است. در این فصل دوستى، انصاف، صداقت، نیکوکارى، فضایل اجتماعى و پرهیز از زیان زدن، انتقام کشیدن، فریبکارى، حسد، غرور و استهزاء به عنوان تکالیف ما نسبت‏به دیگران مورد تحلیل واقع شده است. در فصول نهم و دهم تکالیف انسان نسبت‏به حیوانات و طبقات خاص اجتماعى مورد بحث واقع شده است.