نقش مواضع معرفت‏شناختى در تعارض و حل تعارض علم و دین

مقدمه
موضوع تعارض علم و دین، از جمله مباحث مهم در کلام جدید است که‏رشد وشکوفایى علوم جدید در قرون اخیر، زمینه را براى طرح آن‏به وجود آورده است. علم تجربى به عنوان یک منبع معرفتى جدید،و نیز تفسیرهایى که گاهى از آن صورت مى‏گرفت، کشمکش شدید ودامنه دارى بین عالمان دین و عالمان تجربى به وجود آورد، که‏تا به امروز، نتیجه قاطع و مورد وفاقى به بار نیاورده است.
این بحث، به دلیل اهمیتش اندیشمندان فراوانى را با گرایشهاى‏متفاوت به خود مشغول ساخت و بیش از همه، متکلمان دینى که علم‏را رقیبى جدى براى دین مى‏دانستند، در این زمینه ایفاى نقش‏کردند. اینک که نگاهى به تاریخچه این بحث مى‏افکنیم، خود را بامجموعه‏اى از دیدگاههاى متفاوت مواجه مى‏بینیم که هر یک از آنهااز منظر معرفت‏شناسى ویژه‏اى به موضوع پرداخته و در باب وجود وعدم تعارض یا حل تعارضات موجود، اظهار نظر نموده است. آشنایى‏دقیق با مواضع معرفت‏شناختى موثر در این بحث، به متکلمان دینى‏این امکان را مى‏دهد که تعارضهاى فرضى یا واقعى علم و دین درموارد خاص را به گونه‏اى موجهتر حل و فصل کنند و از این رو، دراین نوشتار تلاش مى‏شود تعارض علم و دین از منظر معرفت‏شناسى‏مورد بررسى قرار گیرد.
براى خوددارى از سوء فهمهاى احتمالى و نیز براى روشن شدن جایگاه‏اصلى بحث، ابتدا لازم است مقصود خود از تعارض علم و دین را درضمن چند نکته بوضوح بیان کنیم:
الف) مقصود ما از تعارض علم و دین در این مبحث، تعارض‏گزاره‏هاى منفرد علمى و گزاره‏هاى منفرد دینى است. در مقابل،بخشى از مباحث جدید مطرح شده در این زمینه، رویکرد متفاوتى‏دارند و آن اینکه علم و دین را به عنوان دو منظومه معرفتى وروى هم رفته در نظر مى‏گیرند. از جمله، کسانى مانند وایتهد ومک کى که بجاى تعارض یا تمایز، موضوع معاضدت و تلفیق علم ودین را پیش مى‏کشند، با این رویکرد اخیر به مساله پرداخته‏اند.
بدیهى است که معاضدت علم و دین به این معنا، منافاتى با تعارض‏بعضى از اجزا این منظومه با بعضى از اجزا منظومه دیگر ندارد.
به این نکته باز هم خواهیم پرداخت.
ب) نکته دومى که باید خاطر نشان کرد، مساله وساطت فهم بین‏انسان ومتون دینى است. همانگونه که در ارتباط انسان با جهان‏مادى، فهم و درک او واسطه است، ارتباط انسان با متون نیز به‏واسطه فهم و استنباط صورت مى‏گیرد. بنابراین، تعارض علم و دین‏چیزى جز تعارض دو نوع فهم نیست، یعنى تعارض فهم متون دینى بافهم طبیعت و عمده کسانى که در صدد حل تعارض بر آمده‏اند، همین‏معنا را مفروض گرفته‏اند. البته همه فهمهاى از طبیعت و دین دریک درجه نیستند برخى بحدى تقرب به واقعیتهاى دینى و طبیعت‏دارند که تعارض آنها به معنى تعارض دین و طبیعت هم هست پس هرچند، ما با تعارض فهمى از دین با فهمى از طبیعت روبرو هستیم‏ولى این تئورى که بین دین و علم تعارض نیست و فهم‏ها تعارض‏دارد راه حلى براى تعارض علم و دین نیست زیرا اولا پاره‏اى‏فهم‏ها بحدى بیانگر واقعیت علم و دین اند که تعارض آنها تعارض‏علم و دین را به همراه دارد وثانیا در این صورت تعارض علم ودین تعارض فهم از طبیعت و فهم از دین مى‏شود و خود راه حل‏مى‏طلبد در واقع این تئورى صرفا نزاع را از یک مرحله به مرحله‏دیگر منتقل مى‏کند.
ج) تعارض علم و دین به طور کلى بر دو قسم است:
1. تعارض گزاره‏هاى دینى توصیفى (حاکى از واقعیات تجربه‏پذیر)با گزاره علمى و توصیفى. 2. تعارض توصیه‏هاى دینى با توصیه‏هاى‏علمى. توضیح این قسم اخیر نیازمند بیان مقدمه‏اى است و آن‏اینکه ما با سه مفهوم مترابط روبرو هستیم: دانش، روش و ارزش.
ارزشها بر دو قسم اند: ارزشهاى غایى و عامى که مصداق خود راتعیین نمى‏کنند و ارزشهاى خاص که عبارتند از توصیه‏هایى براى‏وصول به ارزشهاى عام.
این توصیه‏ها از یک طرف زاییده ارزشها و از طرف دیگر مبتنى برروشهایند و روشها نیز از دانستنى‏ها یعنى صور ذهنى حاکى ازواقعیات اخذ مى‏شوند. به عنوان مثال، شناخت داروى ضد سرطان(دانش)، «روش‏» درمان این بیمارى را در اختیار متخصصان‏مى‏گذارد.
درنتیجه، پزشک با در نظر گرفتن این مطلب و با توجه به اینکه‏سلامتى را به عنوان یک «ارزش‏»، مفروض گرفته است، استفاده ازداروى مذکور را به بیماران «توصیه‏» مى‏کند. با توجه به این‏مقدمه، مقصود از توصیه‏هاى دینى، توصیه‏هایى است که در متون‏دینى درباره نحوه تصرف در طبیعت‏یا نحوه برخورد با خود یاانسانهاى دیگر وارد شده‏اند و این توصیه‏ها از طرفى مبتنى برجهان بینى و انسان‏شناسى صاحب شریعت و از طرف دیگر، ناشى ازارزشهاى پذیرفته شده در دین‏اند. و اما توصیه‏هاى علمى که متخذاز علوم تجربى و ناشى از ارزشهاى پذیرفته شده عالمان هستند،با اینکه به لحاظ منطقى از خود علم جدا به حساب مى‏آیند ودانشمندان و فیلسوفان علم بر این جدایى منطقى تاکید کرده‏اند،در عین حال، در تلقى عمومى توصیه‏هاى علمى ملحق به خود علم‏هستند و بدین لحاظ، تعارض توصیه علمى با توصیه دینى عادتا ازمصادیق تعارض علم و دین محسوب مى‏گردد. این قسم از تعارض، خودبه دو دسته تقسیم مى‏شود. در یک دسته، منشا تعارض عبارت است ازاختلاف ارزشهاى دینى با ارزشهاى پذیرفته شده عالمان (تعارض علم‏اقتصاد با دین در مورد توصیه و عدم توصیه به ربا و بهره بانکى‏مى‏تواند از این دسته باشد). و در دسته دیگر، على رغم یگانگى‏ارزشها، روشهاى مبتنى بردانشها متفاوتند.
اختلاف روشها در این دسته اخیر در مواردى ناشى از جهان بینى‏هاو انسان‏شناسى‏هاى متعارض علم و دین است (البته در مورد اسلام‏وقوع چنین تعارضهایى فرضى است) که این موارد در واقع، به‏تعارض قسم اول یعنى تعارض گزاره‏هاى علمى با گزاره‏هاى دینى وتوصیفى باز مى‏گردند. در مواردى نیز به جاى تعارض واقعى، با یک‏تعارض کاذب یا شبه تعارض مواجهیم، به این صورت که براى رسیدن‏به یک ارزش مشترک، علم و دین هر کدام روش جداگانه‏اى ارائه‏مى‏دهند، بدون آنکه این دو روش، ضدیتى با یکدیگر داشته باشند،بلکه چه بسامکمل یکدیگر نیز باشند، لیکن انحصار گرایى درناحیه علم یا دین یا هر دو باعث‏به وجود آمدن شبه تعارض بین‏علم و دین مى‏گردد.
مقصود از انحصار گرایى علمى آن است که‏عالمان علوم تجربى، عقلانیت معرفت‏شناختى را صرفا در گرو به کارگرفتن شیوه‏هاى تفکر علمى ببینند و انحصار گرایى دینى هم به‏معناى آن است که تفکر دینى را تنها نوع تفکر قابل اعتماد به‏شمار آوریم. حقیقت آن است که پاره‏اى از تعارضات ادعا شده بین‏علم و دین، در این دسته جاى مى‏گیرند و لذا در این موارد باتعارض واقعى روبرو نیستیم. به عنوان یک مثال ساده، اگر پزشکان‏براى تقویت‏بینایى چشم، ویتامین خاصى را تجویز کردند و درمقابل، روایات دینى براى همین منظور، خواندن دعاى خاصى راتوصیه نمودند، هیچ عاملى بجز انحصارگرایى بى‏اساس باعث نمى‏شودبه این دو توصیه جداگانه از دریچه تعارض علم و دین نگاه کنیم.
در واقع، یکى از اصول دیدگاه نسبیت گرایان فرهنگى همین امربوده است که بر ادعاى بسیارى از عالمان و فیلسوفان غربى مبنى‏بر انحصار طریق تفکر عقلانى در تفکر علمى خط بطلان بکشند. باتوجه به اقسام مذکور، تا کنون به چند موضع معرفت‏شناختى دست‏یافتیم که در تحقق تعارض بین علم و دین نقش اساسى دارند.
1. حاکویت علم و دین از جهان خارج
2. وجود قلمرو مشترک واقعى
3. وجود قلمرو مشترک
4. انحصار گرایى در عقلانیت و روش
د) نکته آخرى که باید به آن اشاره بشود، لزوم تمییز نهادن‏بین راههاى نفى تعارض و راههاى حل تعارض است. در حالى که درقسم اول، اصل وجود تعارض انکار مى‏گردد، در قسم دوم، حل تعارض‏موجود، کانون توجه قرار مى‏گیرد.
در قسم اول، هر یک از دو طرف تعارض ادعایى، را در جاى خودمى‏پذیریم و در قسم دوم، یکى از دو طرف تعارض را به نفع دیگرى‏کنار گذاشته، یا در آن تصرف مى‏کنیم. بر این اساس، آن دسته ازمواضع معرفت‏شناختى که در بند سابق به آنها اشاره شد، کلا به‏قسم اول از راه حلها مربوط مى‏شوند. در مقابله مى‏توان به‏مواضعى اشاره کرد که در قسم دوم از راه حلها موثر واقع مى‏شوندو از جمله مى‏توان به مساله ثبات دین و تحول معرفت دینى اشاره‏کرد. ناگفته نماند که برخورد ایمانى با مساله تعارض از هر دوقسم مذکور خارج است. در این رویکرد، بدون آنکه تعارض به لحاظنظرى، راه حلى بیابد، عملا یکى از دو طرف تعارض، مورد گزینش‏قرار مى‏گیرد و به بیان دیگر، به جاى اعتقاد نظرى، التزام عملى‏به یکى از دو طرف، موضوعیت مى‏یابد. پایبندى مومنان به دستورات‏دینى در مقابل توصیه‏هاى علمى، در مواردى که دلیل قطعى‏به نفع روش یا توصیه علمى در کار نیست، از مصادیق بارز همین‏رویکرد عملى و ایمانى به مساله تعارض است.
با توجه به نکات مزبور، بحث اصلى را در دو بخش پى مى‏گیریم. دربخش نخست، آن دسته از مواضع معرفت‏شناختى مدنظر هستند که اصل‏وجود تعارض و عدم آن دائرمدار آنها مى‏باشد و در بخش دوم بامواضعى سر و کار خواهیم داشت که پذیرش آنها ما را در حل‏تعارضهاى موجود یارى مى‏کند.
بخش اول:
الف) نظریه‏هاى غیر شناختارى زبان دین
در واقع، یکى از علل طرح مباحث زبان دین در میان متکلمان‏جدید، همین موضوع تعارض علم و دین بوده است. یک سرى ازنظریه‏ها با انکار زبان شناختارى دین، زمینه تعارض بین علم ودین را بکلى منتفى دانستند. نظریه ابراز احساسات، نظریه زبان‏نمادین و نظریه اسطوره‏اى از جمله این نظریه‏ها هستند. بر حسب‏این نظریه‏ها، نمى‏توان گزاره‏هاى دینى را حاکى از عالم واقع وجهان خارج و در نتیجه، محتمل صدق و کذب دانست، زیرا اصلا چنین‏نقش و کارکردى ندارند. این گزاره‏ها، نقشهاى دیگرى مانندبرانگیختن احساسات، ایجاد همبستگى اجتماعى و انتقال تجارب فوق‏متعارف را ایفا مى‏کنند. اگر این نظریه‏ها را صحیح بدانیم، هیچ‏تعارضى بین علم و دین تحقق نخواهد یافت، و یا اگر تحقق یابد،محدود به تعارض توصیه‏هاى دین و علم خواهد بود، زیرا زبان‏شناختارى علم و زبان غیر شناختارى دین هیچگونه وجه اشتراک واجتماعى با یکدیگر ندارند تا تعارض، زمینه پیدا کند. مثلا برحسب نظریه بازى زبانى «ربط دادن دین به حقایق دنیوى، خواه‏این حقایق قابل مشاهده براى همگان یا فقط قابل دسترس براى‏پژوهش علمى باشد و این انتظار که معتقدات دینى با این حقایق‏سازگار و قابل انطباق باشند، عمیقا غیر دینى است. دین یک صورت‏حیاتى و بازى زبانى مستقل است که نه نیاز به تایید و حمایت‏دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بیرون از حوزه خاص خوددفاع کند... این تصور که دین ساختار واقعى عالم واقع را به مانشان مى‏دهد و قلمرو گسترده‏ترى از هستى را در قیاس با حیات‏خاکى کنونى ما آشکار مى‏گرداند، یک اشتباه اساسى است‏». و یابه گفته سانتایانا براى پرهیز جستن از تعارض علم و دین باید«دریابیم که دین و علم هر دو اشتغالهایى نیستند که در کشف‏حقیقت‏بکوشند، یا اگر هستند، پس حقیقت‏به معانى بسیار متفاوتى‏است و تنها روش علمى توان آن دارد که درباره امور واقع به ماحقیقت‏بدهد. پس دین نمى‏تواند چیزى داشته باشد که درباره سرشت‏گیتى به ما بدهد... دین، شعر با کارکردى اخلاقى است و در حدهمین کارکرد استکه باید پیش برویم و تعریف کنیم. نوشته‏هاى‏مقدس دین همانگونه ارزشى را دارایند که اساطیر دارند...».
ب) تفاوت قملرو علم و دین
بسیارى از راه حلهاى ارائه شده براى تعارض علم و دین بر تفکیک‏قلمرو آنها تاکید دارند. در این رویکرد نیز هر یک از راه حلهارا صحیح بدانیم، تعارض در بسیارى از موارد، خود به خود منتفى‏خواهد بود. بعضى از مهمترین این راه حلها به قرار زیرمى‏باشند:
1. قلمرو دین: ارزشهاى اخلاقى
این نظر ریشه در اندیشه‏هاى کانت‏دارد. از نظر کانت معرفت علمى محدود به تجربه قابل ادراک حسى‏و به تعبیر خود او، قلمرو و پدیدارها یا نمودها است، در حالى‏که مبناى دین در حوزه‏اى کاملا متفاوت یعنى در احساس الزام‏اخلاقى انسان است. «علم و دین حوزه‏هاى بکلى متفاوتى را در بر،و وظایف جداگانه‏اى را در پیش دارند، به نحوى که هرگز نیازى به‏تعارض ندارند. حوزه معرفت ممکن، متعلق به علم است و علم آزادى‏کاملى درکشف و کاوش این حوزه با روشهاى خود دارد. وظیفه دین،راهنمایى و روشنگرى ایثار [دلبستگى] اخلاقى ما و آرامش هر چه‏جامعتر بخشیدن به آن است‏».
2. قلمرو و دین: تجربه و انتباه دینى
بر حسب این نظر که ازافکار شلایر ماخر منبعث گردیده، «مبناى دیانت، نه تعالیم وحیاتى است، چنانکه در سنت‏گرایى مطرح است، نه عقل معرفت‏آموزاست، چنانکه در الهیات طبیعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده‏اخلاقى چنانکه در نظام فلسفى کانت مطرح است، بلکه در انتباه‏دینى است که با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده‏است، نه عقاید رسمى مرده، و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملى‏یا حکمت نظرى نیست... ارزش کتاب مقدس فقط در این است که سابقه‏احوال و تجارب دینى اسرائیل و مسیح و سرگذشت مومنان صدر اول‏را باز مى‏گوید.»
3. قلمرو و دین: شناخت‏خداوند
یکى از دیدگاههاى مطرح در میان‏متکلمان جدید پروتستان که از اندیشه‏هاى کارل بارث نشات گرفته،دیدگاه موسوم به ارتدوکسى نوین است. خود بارث معتقد بود که‏«وحى اصلى همانا شخص مسیح است، کلمه الله در هیات انسانى.
کتاب مقدس یک مکتوب صرفا بشرى است که شهادت بر این وقعه‏وحیانى مى‏دهد. فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست، نه دراملاى یک کتاب معصوم‏». همچنین از نظر طرفداران این دیدگاه‏«فرق بین روشهاى الهیات و علم، ناشى از تفاوت بین موضوع‏معرفت آنها است. الهیات با خداوند متعال و مرموز سر و کاردارد و خداوند آنچنان ى‏شباهت‏به جهان یعنى عرصه تحقیق علم‏است که روشهاى یکسانى را نمى‏توان در هر دو حوزه به کار برد،خداوند فقط از آن روى شناخته شده است که خود را در مسیح‏جلوه‏گر ساخته است; ولى علم با کشف و کوشش بشرى پیش مى‏رود وهیچ مددى به ایمان دینى که سراپا منوط به کشش ربانى است،نمى‏رساند.»
4. قلمرو دین: حقایق غیر مادى
برخى براى آشتى دادن بین علم ودین، این ادعا را مطرح کرده‏اند که موضوع مطالعه علم، جهان‏مادى است در حالیکه دین با جهان معنوى و روحانى سر و کاردارد. این نظر، وجود دو جهان کاملا متمایز و جدا از یکدیگر رامفروض مى‏گیرد که یکى در سیطره علم و دیگرى تحت نفوذ دین است.
5. قلمرو دین: امور کیفى
یکى دیگر از تلاشها براى حل تعارض‏علم و دین که نگرش پوزیتیویستى افراطى در آن حضور دارد، راجع‏به کسانى است که حوزه علم را امور کمیت‏پذیر و قلمرو دین راامور کیفى دانسته‏اند. مفروض این سخن آن است که جهان واحدى که‏در آن هستیم داراى دو جنبه کاملا متمایز و نفوذناپذیر است که‏علم با یکى از آنها و دین با دیگرى سر و کار دارد.
6. قلمرو دین: غایت‏شناسى
کسانى حل تعارض را به این دانسته‏اندکه قلمرو علم را شناخت مکانیزمهاى على و قلمرو دین راغایت‏شناسى قرار دهند. بر این مبنا، علم به علل و دین به غایات‏مى‏پردازد.
ج) ابزار انگارى در علم
یکى از دیدگاههاى معروف در فلسفه علم که مبنایى براى حل تعارض‏علم و دین نیز به دست مى‏دهد، دیدگاه موسوم به ابزار انگارى (Instrumentalism) است. اندریاس اوسیاندر از پیشگامان تلقى‏ابزار انگارانه از علم «معتقد بود که فرضیه خورشید مرکزى‏صرفا ابزارى مناسب براى پیش بینى حرکات اجسام سماوى است وتفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوى نیست‏».
همچنین «ابزار انگارى بارکلى احتمالا تلاشى براى آشتى دادن‏آموزه‏هاى دینى با معرفت علمى بود، به نحوى که هیچکدام را به‏خاطر دیگرى کنار نگذاریم. زیرا اگر ارزش معرفت علمى در نتایج‏عملى یا تکنیکى آن و نه چیز دیگر است، مى‏توانیم چنین‏معرفتى را پذیرفته و به کار ببندیم، بدون آنکه درباره لوازم‏عمیقتر آن نسبت‏به واقعیات وجود شناختى نگرانى داشته باشیم‏».
بسیارى از نظریه‏پردازان فیزیک نیز این نگرش را به عنوان اصل‏موضوع پذیرفته‏اند.
اصطلاح دیگرى که معمولا با ابزار انگارى گره خورده است، قراردادگرایى (Conventionalism) است. برحسب شکل افراطى این دیدگاه‏«قوانین و نظریه‏هاى علمى قراردادهایى هستند وابسته به گزینش‏کما بیش آزادانه ما از بین راههاى بدیل توصیف جهان طبیعى...
راهى که بر مى‏گزینیم، درستتر از بقیه نیست، بلکه فقط مناسبتراست.» مخفى نماند که شکل مقبولتر ابزار انگارى و قراردادگرایى، در خصوص نظریه‏هاى علمى معارض با دین، راه حلى به دست‏مى‏دهد و امکان تعارض قوانین تجربى علوم با گزاره‏هاى دینى رامنتفى نمى‏سازد، زیرا قوانین تجربى بر خلاف نظریه‏ها، مشتمل برمفاهیم نظرى و حاکى از امور نامحسوس نیستند و لذا تنها براى‏نظریه‏ها مى‏توان جنبه ابزارى قائل شد.
نظریه‏هاى مطرح شده کلا به موضع اول و دوم از مواضع معرفت‏شناختى چهارگانه که در مقدمه به آنها اشاره شد، مربوط مى‏شوند.
و اما مساله تعارض توصیه‏هاى علمى و دینى با اینکه به لحاظمنطقى، تعارض علم و دین محسوب نمى‏شود، ولى همانگونه که اشاره‏شد، واقعیت امر اقتضا مى‏کند که در این بحث مورد توجه قرارگیرد. بر این اساس، اگر کسى بتواند توصیه‏هاى علمى یا توصیه‏هاى‏دینى مرتبط با واقعیات محسوس را بنحو مطلوبى توجیه کند و یاهمانند نسبیت گرایان فرهنگى، انحصار گرایى را نفى کند، راه‏حلهایى براى این دسته از تعارضات خواهد یافت.
بخش دوم
همانطور که گذشت، در این بخش، سخن از مواضعى مى‏رود که پذیرش‏هر یک از آنها راه حلى براى تعارضهاى موجود در اختیار مى‏نهد.
یکى از این مواضع، اصل تحول یا سیال بودن معرفت دینى است. این‏اصل در نظریه قبض و بسط شریعت‏بخوبى تصویر شده است. بر طبق‏این نظریه، دین امرى ثابت و مصون از تغییر و تبدل ولیکن براى‏انسانهاى عادى دست نیافتنى است، در حالى که معرفت دینى،معرفتى متغیر و متحول و متکامل است که از کلیه علوم و معارف‏دیگر بشرى تاثیر مى‏پذیرد و هر تغییرى که در یکى از حوزه‏هاى‏معرفت‏بشرى حادث گردد، معرفت دینى را در معرض تحول قرارمى‏دهد. این نکته، مبنایى براى حل تعارض بین علم و دین به دست‏مى‏دهد، به این صورت که هر گاه نظریه‏اى علمى با یکى ازگزاره‏هاى توصیفى دینى در تعارض افتد، در معرفت دینى تصرف کنیم‏و آن را با معرفت علمى هماهنگ سازیم.
بلکه در تعارض توصیه‏هاى دینى با توصیه‏هاى علمى نیز مى‏توان ازاین مبنا براى حل تعارض استفاده کرد. ناگفته نماند که تحول‏فى‏الجمله معرفت دینى را عده زیادى از متکلمان مسلمان وغیرمسلمان عملا پذیرفته‏اند، هر چند معتقد به نظریه قبض و بسط ولوازم معرفت‏شناختى آن نبوده‏اند. «اسقف بلارمین در نامه به‏دوستش... نوشت که تاکنون دلیلى بر یقینى بودن حرکت زمین درفاصله بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است... بااین همه، اگر برهان، حرکت زمین را مسلم دارد، با نهایت احتیاطبه تاویل کتاب دست‏خواهد برد و اعلام خواهد کرد که آن قطعات ازکتاب را تا کنون بدرستى نمى‏فهمیده است.»
و یا «به گفته دانشمند معروف، فرید وجدى: به فرض اینکه فرضیه‏تحول وارد یک مرحله قطعى انکار ناپذیر شود... توجیه و تفسیرآیات قرآن و نظایر آن به طورى که با فرضیه مزبور سازش پیداکند، کار مشکلى نیست. زیرا حفظ معانى اولیه اینگونه عبارات،وقتى لازم است که شاهد و قرینه قاطعى بر خلاف آن نباشد والا به‏کمک آن مى‏فهمیم که منظور از آن عبارات، چیز دیگرى بوده است.»علاوه بر این اصل باید به موضع ثابت و متغیر در دین یا تاثیرزمان و مکان در احکام دینى اشاره کرده که در حل تعارض بین‏توصیه‏هاى دینى و توصیه‏هاى علمى مى‏تواند کارایى داشته باشد.
اگر جاودانگى برخى از احکام دین را منکر شویم و آنها را منحصربه‏زمان تشریع یا مشروط به‏شرایط زمانى و مکانى خاصى بنماییم،تعارض این دسته از احکام با توصیه‏هاى برخاسته از علوم تجربى‏مرتفع خواهد گردید.
در آخر این بخش، مناسب است اشاره‏اى نیز به رویکرد سنتى به‏مساله تعارض که بین اسلام شناسان معاصر هم متداول است، داشته‏باشیم. در شکل مقبولتر این رویکرد (در مقابل اشکال دیگر آن،مانند آنچه در دیدگاه علماى اخبارى تصویر شده است) با تقسیم‏معرفت‏به قطعى و ظنى، حکم به تقدیم دلیل قطعى بر دلیل ظنى‏مى‏شود خواه دلیل دینى، قطعى و دلیل علمى، ظنى باشد یا به‏عکس و اگر هر دو دلیل، ظنى باشند، درمورد تکالیف به دلیل‏دینى اخذ مى‏شود و درغیر آن، دلیل علمى رجحان خواهد یافت. این‏رویکرد مستلزم آن است که به مساله تعارض با دید فقهى نگاه‏شود، یعنى همانطور که در مقام تعارض ادله احکام تکلیفى، براى‏آنکه وظیفه عملى خود را مشخص کنیم، اقدام به حل تعارض مى‏کنیم،در اینجا هم تا آنجا که پاى تکالیف در میان است، موظفیم موضع‏خود را نسبت‏به نظریه علمى معارض با دین مشخص کنیم ولذا به حل‏تعارض رو مى‏آوریم. در غیر این صورت، محذورى در پذیرش نظریه‏علمى وجود ندارد. بر این اساس، کاملا واضح است که این رویکرددر اکثر فروض، متضمن همان چیزى است که در مقدمه بحث، از آن به‏برخورد ایمانى تعبیر کردیم، یعنى به جاى راه حل نظرى، صرفاراه حلى عملى براى تعارض ارائه مى‏دهد. بله، تنها در فرضى که‏دلیل قطعى علمى با دلیل ظنى دینى معارضه مى‏کند، این معارضه،راه‏حلى نظرى پیدا مى‏کند، ولى مبناى آن راه حل، چیزى جز همان‏اصل تحول و پویایى معرفت دینى نیست. ضمنا خود این مطلب که فقطدر این فرض، مساله تحول معرفت دینى مطرح مى‏شود و درسایر فروض،این راه حل اعمال نمى‏شود، مبتنى بر نکته‏اى معرفت‏شناختى است وآن اینکه خصلت تحولى و تکاملى علوم تجربى بسیار بیش از معرفت‏دینى است تا آنجا که دیگر در بین فیلسوفان علم، کمتر کسى ازحقیقت‏به معناى واقعى کلمه دم مى‏زند، بلکه اغلب یا به دسته‏نسبیت گرایان تعلق دارند و یا از فرایند تقرب تدریجى و مستمربه حقیقت، سخن به میان مى‏آورند. از این رو، برخورد احتیاط‏آمیزعالمان دین با یافته‏هاى علمى برخوردى معقول است و نباید چندان‏مایه تعجب باشد.
ارزیابى و جمع‏بندى
الف) در مورد مساله زبان دین، اندکى تامل پیرامون نحوه‏ارتباط هستها و بایدها تردیدى باقى نمى‏گذارد که دین‏على‏القاعده خواه به طور صریح یا به طور ضمنى، مشتمل بر دعاوى‏ناظر به واقع است. بدون شک، بجز ارزشهاى غایى و بایدهاى‏نخستین که زاییده فطرت اخلاقى انسان اند، هر حکم ارزشى‏اى مبتنى‏بر یک رابطه واقعى است، هر چند منکر رابطه تولیدى بین هستها وبایدها باشیم. «اصول اخلاقى همواره پیوند نزدیکى با عقائدى که‏راجع به اهیت‏حقیقت است، دارند; توصیه یک شیوه زندگى این‏معنا را در بر دارد که وجود جهان به نحوى است که این شیوه‏زندگى با آن موافق و مناسب است.» در تعابیر فقهاى شیعه ازاین امر با عنوان «ابتنا احکام بر مصالح و مفاسد واقعى‏» یادمى‏شود. علاوه براین، به لحاظ زبان‏شناسى مى‏توان دو نوع جمله‏اخبارى را از یکدیگر متمایز ساخت:
1. جمله اخبارى‏اى که در معناى انشا استعمال گردیده و لذاحقیقتا جمله انشایى است، مانند الفاظ عقود و ایقاعات در فقه.
(مثلا کلمه «بعت » انشا و ایجاد معامله بیع است نه اخبار ازوقوع بیع در گذشته هر چند ساختار کلمه، اخبارى است.)
2. جمله اخبارى اى که گوینده‏اش علاوه بر اخبار به عنوان قصداولى، قصد دیگرى مانند تشویق، تهدید، تخویف، تزهید و غیره نیزاز آن دارد. (مانند این جمله: «در درون این سوراخ، یک مارسمى هست‏»). بر این اساس، نظریه‏هاى غیر شناختارى زبان دین‏مبتنى بر یکى از این دو احتمال اند:
الف) گزاره‏هاى اخبارى دین از نوع اول هستند، نه نوع دوم.
ب ) گزاره‏هاى اخبارى دین از نوع دوم هستند، اما صدق اخبارات‏آنها مورد توجه نبوده است. این احتمال دوم را کسانى مانندبریث ویت مطرح کرده‏اند: «داستانها[ى دینى] مجعولات مفیدند که‏نه تاکید اکیدى در باب آنها هست و نه ایمان شدیدى; ولى همواره‏چونان منبع الهامى براى عمل بوده‏اند.» نکته مشترک در هر دواحتمال این است که گویا این مطلب در نظر اینان همانند اکثرصاحبنظران، مسلم بوده که اخبارات دین از واقع به عنوان اخبار،بعضا به هیچ وجه، قابل قبول نیستند، زیرا با یافته‏هاى قطعى‏علوم جدید منافات دارند. این امر آنان را به این موضع رهنمون‏شده که جنبه واقع نمایى گزاره‏هاى دینى را اساسا منکر شوند یاآن را از معناى اصلیش تهى سازند. ولى پرواضح است که تلفیق بین‏داده‏هاى متعارض در هر رشته‏اى خواه دینى و خواه غیر دینى‏زمانى معقول است که اعتبار سندى امور متعارض، محرز گردیده‏باشد. در چنین حالتى، ارائه توجیهى براى تعارض ضرورت مى‏یابد.
اما با فرض مخدوش بودن یکى از طرفین تعارض از جهت‏سندى، مساله‏تعارض صورت دیگرى پیدا مى‏کند و حل آن نیز از طریق ارزیابى‏سندى، پذیرش داده‏هاى معتبر و رد داده‏هاى نامعتبر صورت مى‏گیرد.
با توجه به همین نکته است که در بین متکلمان غربى، این روش حل‏تعارض، طرفدارانى پیدا کرده است. از جمله باید به نوخواهان‏اشاره کرد که «کتاب‏مقدس را یک مکتوب بشرى مى‏داستند، نه وحى‏مستقیم خداوند به انسان... کتاب مقدس یک کتاب الهامى یا الهام‏یافته نیست هر چند که الهامبخش است و از این لحاظ، نظیر سایرآثار بزرگى است که آرا و اندیشه‏هاى ژرفى را بیان مى‏دارند».
با این ملاحظات، نقطه افتراق مهمى بین تعارض علم و دین در سنت‏یهودى مسیحى و تعارض علم و دین در سنت اسلامى بروز مى‏نماید،زیرا از یک طرف، متون اسلامى درجه اول از جهت اصالت و اعتباربا متون اصلى یهودى و مسیحى قابل مقایسه نیستند و از طرف‏دیگر، تعارض گزاره‏هاى اخبارى متون اصلى اسلام با یافته‏هاى قطعى‏علوم تجربى مصداق مسلمى ندارد. بعلاوه، در خصوص احتمال دوم‏باید یادآور این اشکال شد که اگر داستانهاى دینى راافسانه‏هایى بدانیم که به منظور تاثیر گذارى اخلاقى جعل شده‏اند،درحقیقت، پذیرفته‏ایم که این داستانهاى «مجعول‏»، همان آثاراخلاقى مورد نظر را فاقد خواهند شد.
ب) از آنجا که مبحث قلمرو علم و دین داراى ابعادى گسترده‏تراز موضوع این مقاله است، از طرح تفصیلى آن خوددارى مى‏کنیم. درعین حال ناگزیریم به بعضى از نکات ذى ربط اشاره‏اى داشته‏باشیم. به نظر مى‏رسد بیشتر کسانى که کوشیده‏اند بر مبناى تفکیک‏قلمرو علم و دین، راه حلى براى تعارض آنها ارائه دهند، صرفارویکردى ذهنى و فلسفى به مساله داشته‏اند، نه عینى. به تعبیردیگر، در پى توضیح این مساله بوده‏اند که قلمرو دین‏«على‏القاعده‏» کجاست و لذا از منظر درون دینى به دین نگاه‏نکرده‏اند. این افراد ذهن خود را بر این نقطه متمرکز کرده‏اندکه به لحاظ عقلى، دژ مستحکم و نفوذ ناپذیرى براى دین بیابندکه آن را از تعرضات رقیب زیاده طلب و نیرومندش یعنى علم تجربى‏براى همیشه مصون نگه دارد. از این رو، قلمرو دین را گاهى بیان‏ارزشهاى اخلاقى و گاهى شناخت‏خداوند و گاه امورى دیگردانسته‏اند، بدون آنکه براى توجیه موارد مخالف که در متون دینى‏به چشم مى‏خورند، خود را به زحمت‏بیندازند.
البته شاید مدلول ضمنى این طرز برخورد آن است که در قلمروعلم، هرگونه اظهار نظر دین را فاقد صفت دینى تلقى مى‏کنند،همانگونه که گاهى به این امر تصریح مى‏شود، و در نتیجه، موضوع‏تعارض علم و دین را اساسا از میان بر مى‏دارند. بر این اساس،نخستین اشکالى که به ذهن مى‏آید، این است که حتى با فرض تمامیت‏استدلالاتى که براى تفکیک قلمرو علم و دین اقامه شده، و نیز بافرض قبول این ادعا که هر گونه اظهار نظر دین در قلمرو علم،فاقد خصیصه دینى است، باز نمى‏توان تعارض علم و دین را منتفى‏دانست، زیرا دین در تلقى عمومى شامل همه امورى است که در متون‏دینى بیان شده‏اند خواه به نظر دقیق فلسفى در قلمرو دین جاى‏بگیرند یا نه و بدین سبب، ابطال شدن این دسته از بیانات دین‏بر اثر رشد علم، شکستى براى دین محسوب مى‏شود. اشکال دیگر این‏است که تکفیک قلمرو علم و دین، حتى اگر تعارض گزاره‏هاى توصیفى‏دین با گزاره‏هاى علمى را مرتفع سازد، مشکل تعارض توصیه‏هاى‏دینى با توصیه‏هاى علمى همچنان پابرجاست. و سرانجام، ناتمام‏بودن اصل مبناى تفکیک قلمرو، اشکال سومى است که به این افرادوارد است. البته باید اعتراف کرد که هر یک از آراى مطرح شده‏در ذیل این رویکرد، مشتمل بر جنبه‏اى از حقیقت است و مثلا جاى‏تردید نیست که ارزشهاى اخلاقى، تجربه دینى، شناخت‏خداوند وحقایق غیر مادى و غایات نهایى در قلمرو دین قرار مى‏گیرند، امااشکال در ناحیه سلبى قضیه است، یعنى در اینکه قلمرو دین شامل‏غیر اینها نمى‏شود، با اینکه به آسانى مى‏توان براى دین، یک یاچند قلمرو اصلى و یک یا چند قلمرو فرعى و تبعى اثبات کرد. فرض‏کنید با کانت همداستان شده و قلمرو دین را ارزشهاى اخلاقى‏بدانیم. آیا صرف اینکه دین به انسانها ارزشهاى اخلاقى رابیاموزد، براى پیاده شدن آن ارزشها در حیات فردى و اجتماعى‏انسانها کفایت مى‏کند یا به تضمین‏هاى نیرومندى نیاز است؟ بدون‏شک، مادام که دین از یکسرى واقعیات مانند خدا، صفات الهى وپاداش و کیفر دنیوى یا اخروى خبر ندهد، براى تحقق عینى‏ارزشهاى اخلاقى تضمینى وجود ندارد.
تا اینجا مى‏توان گفت‏براى دین چند قلمرو اصلى از قبیل قلمروارزشها، قلمرو شناخت‏خداوند و قلمرو غایات تشخیص دادیم. حال‏اگر خداوند براى معرفى بهتر خود به بندگانش براى تفهیم اندیشه‏معاد به طور ملموستر، مطالبى را پیرامون نظم حاکم بر جهان‏خلقت‏یا نحوه زندگى و مرگ موجودات زنده و مانند اینها (که‏قطعا در قلمرو علم نیز واقع مى‏شوند) بیان کند، آیا نباید این‏موارد را لااقل به عنوان قلمرو تبعى و فرعى دین قلمداد کرد؟بویژه اگر علم را با نگاه تاریخى مورد ملاحظه قرار دهیم نه بانگاه فلسفى و فرا تاریخى. طبعا در این حالت، علم را درکاملترین مرحله‏اش نخواهیم دید، تا در نتیجه، بشر را از تعالیم‏دین درباره امور واقع مستغنى بدانیم، بلکه آن را واقعیتى‏متدرج و متکامل مى‏یابیم که از صفر شروع شده و براى رسیدن به‏کمال خود (یعنى شناخت کامل جهان محسوس به روش تجربى) نیازمندطى قرون و اعصار متمادى است. همچنین اگر براى تاثیر گذارى‏اخلاقى بر انسانها، مطالبى از تاریخ اقوام گذشته یا حقایقى‏پیرامون نفس انسان و مانند آن در متون دینى آمده باشد،نمى‏توانیم آنها را از قلمرو دین خارج بدانیم.
ج) ابزار انگارى و قرارداد گرایى در علم همانطور که اشاره‏شد، در خصوص نظریه علمى، سخنى براى گفتن دارند و لذا براى‏تعارض قوانین علمى و یا حتى گزاره‏هاى مشاهدتى با دین، راه حلى‏در اختیار ما نمى‏گذارند. گذشته از اینکه، این دو دیدگاه درفلسفه علم هنوز پایه‏هاى محکمى ندارند و این به دلیل اشکالات‏متعددى است که بر آنها وارد گردیده است.
نتیجه اینکه هیچیک ازرویکردهاى مطرح شده در بخش اول که اصل امکان تعارض بین علم ودین را انکار مى‏کردند، قابل قبول نیستند و لذا امکان تعارض‏اجتناب‏ناپذیر است هر چند تعارض توصیه‏هاى علمى و توصیه‏هاى دینى‏را تعارض علم و دین به حساب نیاوریم، والا محدوده تعارضات‏احتمالى بسیار گسترده‏تر خواهد شد. پس مواجهه صحیح با مساله‏تعارض علم و دین تنها از راه انکار موجه وقوع تعارض (با فرض‏امکان آن) یا رفع تعارضات موجود امکانپذیر است.
د) تحول معرفت دینى: در بخش دوم، این احتمال مطرح شد که ازاصل تحول معرفت دینى، مبنایى براى حل تعارض بین علم و دین‏استنتاج کنیم. اکنون باید به ارزیابى این احتمال بپردازیم. دراینکه معرفت دینى فى‏الجمله متحول است، شکى وجود ندارد، امااینکه معرفت دینى را امرى مطلقا بى ثبات و متغیر تلقى کنیم،مطلبى است نادرست و ظاهرا هیچکس هم چنین چیزى ادعا نکرده است.
(بله، به لحاظ اینکه معرفت دینى مبتنى بر دو یا چند معرفت‏دینى و غیر دینى است، عقلا این امکان وجود دارد که با حصول‏تغییر در مقدمات، در معرفت دینى هم تغییر حاصل شود، ولى ازامکان عقلى تغییر و به تعبیر دیگر «تحول فرضى و تعلیقى‏»نمى‏توان وقوع تغییرات بالفعل را نتیجه گرفت. از طرف دیگر،تحول معرفت همانگونه که در نظریه قبض و بسط مورد تاکید قرارگرفته، قاعده‏اى است عام که تمامى انواع معرفت‏بشرى و از جمله،خود معرفت علمى را در بر مى‏گیرد. بدین ترتیب، فقط زمانى حل‏تعارض به شیوه مذکور، موجه خواهد بود که معرفت علمى قطعى وتغییرناپذیر با معرفت دینى ظنى و تغییرپذیر در تعارض افتاده‏باشد. و اما در سایر شقوق ممکن مساله یعنى تعارض معرفت علمى‏ظنى با معرفت دینى ظنى یا قطعى، به کارگیرى این شیوه قابل‏تایید نیست، زیرا نظریه‏اى علمى که خود در معرض تغییر و تبدل‏است; نمى‏تواند مبنایى براى تغییر معرفت دینى قرار داده شود.
بنابراین، باز به همان شیوه سنتى حل تعارض منتهى مى‏شویم که براساس آن باید در موارد تعارض معرفت دینى قطعى با معرفت علمى‏ظنى، از آن جهت که به یک دین خاص معتقدیم، معرفت دینى را محکم‏کنیم (بدون آنکه براى بطلان معرفت علمى، توجیهى نظرى و علمى‏داشته باشیم). همچنین در مواردى که دو طرف ظنى اند، اگر باتکالیف و توصیه‏هاى متعارض روبرو بودیم، به مقتضاى متدین بودن،توصیه دینى را بپذیریم والا مانعى از پذیرش نظریه علمى وجودندارد. (در این فرض نیز، پذیرش نظریه علمى به این معنا نیست‏که معرفت دینى را باطل تلقى کنیم).
و اما مساله ثابت و متغیر در دین همانطور که اشاره شد، در بخش‏تکالیف دین مطرح است و لذا نمى‏تواند در تعارض علم با گزاره‏هاى‏توصیفى دین، گره گشا باشد.