عینیت علمى و نگرش دینى

پیش درآمد
در نیمه دوم قرن نوزدهم، دو نظر مهم درباره روش تحقیق علمى وجود داشت: نظر استوارت میل که معتقد به روش استقرائى و نظر ویلیام هیول که قائل به روش فرضى استنتاجى بود. در قرن بیستم این دو راى با اصلاحاتى به دو مکتب مبدل شد. مکتب پوزیتیویسم منطقى و مکتب عقلگرایى انتقادى. هر کدام از این مکاتب روش تحقیق خاصى براى علوم تجربى پیشنهاد مى‏کردند که مستظهر به دیدگاهشان در باب میزان و چگونگى منطقى و عینى بودن فرآیند «شناخت‏» بود. روشن است که این پشتوانه، آن روشها را مدلل ساخته و امکان داورى در باب آنها را تامین مى‏کرد. مکتب سوم در قرن بیستم مکتب «جامعه‏شناسى علم‏» بود که علم را محصول جامعه دانسته و تفاوت جوامع را منشا تفاوت محصولات علمى قلمداد مى‏کرد که این نگرش هم روش تحقیق مقتضى خود را ارائه مى‏کرد. این سه مکتب در این نظر متفق بودند که بین علوم طبیعى و اجتماعى تفاوت نوعى نیست لذا روش تحقیق یکسانى در هردو مورد قابل اعمال است. دو مکتب دیگر در نیمه دوم قرن بیستم سربرآوردند که قائل به تفکیک کامل روش‏شناسى علوم اجتماعى و علوم طبیعى بودند مکتب تفهمى و مکتب فرانکفورت. نقطه اشتراک این دو مکتب همان نکته یاد شده ولى نقطه افتراقشان این بود که در مکتب تفهمى، ماهیت و هویت رفتارهاى انسانى تابع تلقى و نگاه فاعلان آن رفتارها با توجه به اعتبارات اجتماعى است; ولى به نظر مکتب فرانکفورت، مهم، تغییر جامعه و لذا داشتن هدف و روشهاى متناسب با آن مى‏باشد. این مکتب که به نئوماکسیست هم معروف است قائل به اختلاط کامل دانش و ارزش بوده (همانند مارکس) و روش تحقیق در علوم اجتماعى را تابع هدف عالم مى‏داند. بررسى خاستگاه، بینانگذاران و افراد شاخص، نظریات عمده، پشتوانه‏ها و تاثیرات هر یک از این مکاتب کار این نوشته نیست. در این نوشته باختصار نگاهى بیرونى به مساله عینیت از دیدگاه اهم این مکاتب همراه با بررسى نقاط افتراق و اشتراکشان در این مساله شده است، در ابتدا معانى عینیت ذکر مى‏شود.
معانى عینیت
براى واژه عینیت در این مباحث 3 معنى ذکر مى‏شود: 1) مطابقت‏با واقع. بر این اساس وقتى معرفت در شکل قضیه ظاهر شود اگر آنچه را که در خارج حقیقتا جریان دارد معرفى کند معرفت عینى خواهد بود و اگر آنچه درباره خارج در قالب قضیه بیان مى‏شود احساس درونى شخص و استنباط وى و آنچه در ذهنش جریان دارد باشد معرفت (به خارج) امرى ذهنى و احیانا کاذب خواهد بود به نظر عده‏اى همچون کانت معرفت هم جنبه عینى دارد و هم جنبه ذهنى و قضیه مخلوطى از این دو جنبه است. اگر معرفت‏به‏صورت سازمان‏یافته و با روش معینى به دست آید مثلا با روش تجربى در آن صورت مطابقت‏با واقع در تکیه بر مشاهده و آزمایش و زدودن پیشداوریها و خواستهاى شخصى نمودار خواهد شد. عینیت در این معنا در مورد معرفتهاى علمى با مشکلاتى مواجه است مثل این که: 1. حاصل مشاهده و آزمایش قضیه شخصیه است و علم با قضیه کلیه سر و کار دارد. 2. در علم مفاهیم نظرى هم وجود دارد که طبق تعریف، حاصل مشاهده و آزمایش نیست، لذا مطابقت‏با واقع در این مورد تفسیر جدیدى را مى‏طلبد.
2) امکان داورى همگانى: اگر یافته‏هاى علمى دانشمند با شیوه‏اى به دست آمده باشد که امکان داشته باشد آن شیوه در دسترس همگان قرار گیرد گفته مى‏شود آن «یافته‏» عینى است. این مهم نیست که دیگران هم به همان یافته دست‏یابند بلکه بایستى این امکان براى همه وجود داشته باشد که «اگر بخواهند در مسیرى واقع شوند که دست‏یابى به آن یافته علمى را ممکن سازد» بتوانند در آن مسیر قرار گیرند. لذا وقتى یافته‏اى علمى مى‏تواند مورد نقد و ایراد عرف اهل علم قرار گیرد و یا با مشاهده و آزمون ارزیابى و سنجش شود وجود این امکان اصطلاحا آن یافته را واجد صفت عینیت مى‏کند. در مقابل اگر چنین امکانى براى یافته علمى وجود نداشته باشد هر چند ممکن است آن یافته به‏معناى اول عینى هم باشد، ولى عینى به معنى دوم نخواهد بود. با فراهم شدن داورى همگانى «ممکن است‏» به معنى اول عینیت‏برسیم هر چند ممکن است‏یافته‏اى امکان داورى همگانى داشته باشد، ولى مطابق واقع نبوده در نتیجه عینى به معنى اول نباشد. پس در عین حال که معنى دوم راهى است‏براى تشخیص معنى اول، ولى مستقل از آن است; زیرا ممکن است عینیت‏به معنى اول از یک نظر ممکن‏الحصول نباشد، اما معنى دوم در مورد یافته‏هاى علمى قابل طرح باشد. به‏هر حال کارآیى معنى دوم لزوما براى امکان احراز معنى اول نیست.
3) فراغ از ارزش و ایدئولوژى: اگر کسى بگوید «ارزشها شواهد تجربى را مى‏آرایند» و یا «گزاره‏هاى مشاهدتى و پایه در علم مستند و مبتنى بر اجماع عالمان و ارزشهاى اجتماعى است‏» آنگاه یافته‏هاى علمى در مطالعه پدیده واحد، توسط دانشمندان متعدد گرچه، همکار متفاوت خواهد بود. نقطه مقابل این نظر آنست که کسى بگوید روش علمى به گونه‏اى است که به طور آگاهانه در صورت اعمال درست و کامل اجازه تاثیر هیچ گونه ارزشداورى شخصى و خواستهاى فردى را در یافته علمى نمى‏دهد. اگر چنین باشد این یافته علمى عینى خواهد بود; یعنى عارى از ارزش و ایدئولوژى. به‏میزانى که روش علمى اجازه دخالت و تاثیر این امور را بدهد آن یافته از عینیت فاصله خواهد گرفت. عارى بودن یافته علمى از ارزش و ایدئولوژى لزوما مقتضى مطابقت آن با واقع نخواهد بود، ولى اگر احراز شود که یافته‏اى علمى مطابق واقع است طبق نظر رایج مشخص مى‏شود که ارزش و ایدئولوژى در آن «یافته‏» تاثیر و دخالت نداشته است. پس طبق نظر رایج تاثیر این عوامل مانع دست‏یابى به واقع مى‏شود، اما نبودن تاثیر به معنى حتمى بودن مطابقت نخواهد بود. در نگاه بدوى مى‏توان گفت که نسبت مستقیمى بین امکان داورى همگانى و فراغ از ارزش و ایدئولوژى وجود دارد مگر بنا به نظر کسانى که مى‏گویند «بر افرادى که در یک فضا و الگوى علمى کار مى‏کنند ارزشها و ایدئولوژى خاصى حاکم است که همگى عملا بر اساس آن مشى مى‏کنند» چون در این فرض با این که این افراد در مورد یافته‏هاى علمى امکان داورى مى‏یابند لکن در جریان داورى متاثر از ارزش و ایدئولوژى همان فضا و الگوى علمى مى‏باشند. بعدا در این باره بحث‏خواهد شد.
عینیت از نگاه مکاتب فلسفه علم
براى این که فضاى خاص این بحث فراهم شود بهتر است در جریان انظار اهم مکاتب موجود فلسفه علم قرار گیریم. درست است که عمر این مکاتب بیش از صد سال نیست و ممکن است پس از این، مکاتب بسیار مهمترى پدید آیند، ولى آشنایى با دیدگاهها و اختلافات آنها حداقل این فایده را دارد که از جزمگرایى و قضاوت عجولانه و یکجانبه پرهیز دهد. مطالعه مساله عینیت از نگاه مکاتب 1. پوزیتیویسم (استقراءگرایان); 2. پوپر;3. لاکاتوش; 4. کوهن; 5. مکتب تفهمى و مکتب نقدى محدود به ذکر انظار آنها به‏اختصار همراه با بیان اهم ادله هر کدام در پرتو همان سه معناى یاد شده خواهد بود.
عینیت از نگاه پوزیتیویسم و استقراءگرایان
در این مکتب روش علمى تجربى هم در مورد مشاهده و گردآورى و هم در مورد داورى در باب یافته‏هاى علمى جریان مى‏یابد. به بیان چالمرز: «عینیت علم در تلقى استقراءگرایان از این واقعیت اخذ مى‏شود که هم مشاهده و هم استدلال استقرایى، خود عینى هستند. صدق گزاره‏هاى مشاهدتى را هر مشاهده‏گرى مى‏تواند با به‏کارگیرى حاسه‏هاى معمولى خود اثبات نماید. هیچ عنصر شخصى و ذهنى نباید اجازه دخالت پیدا کند. اعتبار گزاره‏هاى مشاهدتى که به‏نحو صحیحى به دست آیند بستگى به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده‏گر نخواهد داشت. همین مطلب بر استدلال استقرایى که به‏واسطه آن معرفت علمى از گزاره‏هاى مشاهدتى اخذ مى‏شود صدق مى‏کند. استقراء یا به شروط تصریح شده وفا مى‏کند یا وفا نمى‏کند لیکن وفاى به این شروط بستگى به عقیده شخصى کسى ندارد. اطمینان‏بخشى علم از مدعاى استقراءگرایان درباره مشاهده و استقراء نتیجه مى‏شود.» یافته علمى تجربى که ناشى از مشاهده و آزمایش باشد یک قضیه شخصیه خواهد بود. عینیت و صدق این قضیه عینیت‏به معنى مطابقت‏با واقع و امکان داورى همگانى همراه خودش است; یعنى از نگاه این مکتب یافته‏هاى حسى گزارشگر عین واقعیت هستند و همگان مى‏توانند در این فرایند مشارکت کرده و نتیجه یکسانى بگیرند. براى تبدیل قضیه شخصیه به کلیه نیاز به استقراء هست; وقتى اعتبار استقراء از نظر این مکتب اثبات شده باشد به کمک آن یا شواهد عینى مکرر و متنوع از سنخ همان قضیه اول به دست مى‏آید یا به‏دست نمى‏آید که در صورت نخست قضیه کلیه علمى اعتبار عینى خواهد یافت‏به سبب آنکه تک‏تک قضایاى شخصیه عینى‏اند; استقراء هم که معتبر است، لذا عینیت آنها به قضیه کلى علمى هم سرایت‏خواهد کرد; یعنى اولا، قضیه کلیه مطابق واقع است و ثانیا، همگان مى‏توانند این امر را احراز کنند و ثالثا، به خاطر این که قول فصل با نظر به شواهد مشخص مى‏شود این امکان هست که اگر در مواردى سلیقه، عقیده، امید و انتظارات دانشمند دخالتى در یافته علمى داشته باشد این دخالت‏به مرور زمان به صفر برسد، لذا عینیت‏به معنى سوم هم محقق گردد. واضح است که در صورت دوم قضیه علمى شکل نخواهد گرفت.
اهم ایرادات مبنایى و بنایى به عینیت از نگاه پوزیتیویسم
با P فرق دارد آنگاه نمى‏تواند یافته حسى شخصى را عینى بداند چون این شخص ممکن است‏بگوید راهى براى پل زدن از حس مى‏کنم که P به P وجود ندارد. بر این مبنا حس مى‏کنم که P عینى نیست اگر چه یقین به آن وجود داشته باشد و P عینى است، اما راهى براى دسترسى به آن وجود ندارد. بر اساس این راى، عینى بودن قضایاى حسى شخصى قابل احراز نخواهد بود و اگر عینیت قضیه کلى منوط به آن باشد وجهى براى احراز عینیت در علم نخواهیم یافت. لازمه استدلال مزبور آنست که گفته شود نمى‏دانیم بین حس مى‏کنم که P با P تفاوتى وجود دارد یا نه، در این صورت مى‏توان گفت وجه عدم تفاوت بین آن دو آنست که وقتى شرایطى مثل C که متناسب با قضیه P باشد فراهم بشود آن وقت‏حس مى‏کنم که P با P یکسان خواهد بود. به هر حال یکسانى منطقا محکمتر از تفاوت داشتن است چون وقتى شرایط خاصى که متناسب با حس مى‏کنم که P باشد فراهم گردد و موانع این امر مرتفع شود بین دو وضعیت متحیر خواهیم ماند: «حس مى‏کنم که که P ، P است‏»«حس مى‏کنم که P ، تفاوت دارد» در این صورت حس مى‏کنم که P ، P است‏» نزد همگان و عقل، از تفاوت داشتن آن دو، محتمل‏تر است. توجیه دیگر در «یکسانى P با حس مى‏کنم که P با P »آنست که گفته شود چنین قضیه‏اى گرچه بى‏دلیل است، اما بى‏اساس نیست چون با فرق گذاشتن بین دلیل (evident) یعنى گزاره‏اى که مبناى تایید گزاره دیگرى مى‏شود و اساس (ground) یعنى نوعى تجربه درونى که مبناى معقولیت پاره‏اى از باورهاى پایه گردد، این یکسانى را مبتنى بر فرایندهاى ادراکى یا ما قبل ادراکى «غالبا اعتمادپذیر» دانسته و بر همین مبنا «تجربه درونى غالبا اعتمادپذیر» را «اساس‏» قرار داده‏ایم. حال اگر بگوییم حس مى‏کنم که P با P متفاوت است، آنگاه استقراءگرا بایستى مبناى دیگرى براى تبیین عینیت در نظریات علمى ارائه کند، ولى اگر آن دو را یکسان بدانیم این نتیجه به دست مى‏آید که حس مى‏کنم که P همان P است، ولى آیا با قبول این معنا مى‏توان مدعى عینیت در قضیه مشاهدتى آنگونه که استقراءگرا مى‏گوید شد؟
را حس مى‏کنیم آیا P را همان‏گونه که هست‏حس مى‏کنیم یا فرآیند احساس کردن ما متاثر و راهنمایى شده با انتظارات، تجارب، نظریات و اطلاعات ما است. در بحث قبل فرض ما این بود که بتوانیم فرآیند حس کردن را به طور محض و خالص داشته باشیم آن وقت مى‏خواستیم بدانیم فرآیند ناب حس کردن حاکى از عین واقع است‏یا بین عین واقع و حس کردن ناب تفاوت وجود دارد. الان محل سخن اینست که حس کردن ناب و محض داریم یا نه؟ نظر استقراءگرا همان‏طور که گذشت این بود که ما حس کردنمان مى‏تواند به صورت محض و خالص باشد «اعتبار گزاره‏هاى مشاهدتى که به نحو صحیحى به دست آیند بستگى به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده‏گر نخواهد داشت‏» . نظر کانت اینست که حس کردن ناب نداریم هر یافته حسى زمانمند و مکان‏دار و به صورت جوهر برایمان درمى‏آید و زمان‏دار و مکان‏دار گشتن مهرى است که ذهن ما بر یافته‏هایمان مى‏زند. قول میانه و پرمدافع این است که «تجربه بصرى (و به طور کلى حسى) که مشاهده‏گر هنگام نگاه کردن به شى‏ء دارد تا حدودى به تجارب گذشته، معرفت و انتظارات وى بستگى دارد» «متخصصانه دیدن به وسیله تلسکوپ یا میکروسکوپ نیاز به‏فراگیرى دارد و رشته‏هاى نامنظم لکه‏هاى روشن و تیره که یک مبتدى مشاهده مى‏کند با منظره مفصلى که مشاهده‏گر متبحر مى‏تواند تمیز دهد تفاوت دارد. بر این اساس در عین حال که تصاویر فیزیکى منعکس بر شبکیه با آنچه دیده مى‏شود ارتباط تنگاتنگى دارند لکن آنچه در نتیجه این عمل ادراک مى‏شود به عوامل متعددى که اشاره شد بستگى دارد. در مواردى که تربیت فرهنگى، دانش، انتظارات و نظریات مشاهده‏کنندگان متقارب باشد حاصل عمل حس کردن نزدیک به هم خواهد بود» لذا بر این اساس و بر مبناى نظر کانت نمى‏توان گفت ما حس مى‏کنم P را به صورت محض داشته باشیم، بلکه اگر این جمله به معنى ادراک مى‏کنم P باشد ادراکى که سرآغاز آن حس باشد در اثناء کار متغیرهاى متعددى بر آن اثر گذاشته و حاصل کار گزارش عین واقع نخواهد بود، لذا وقتى قضیه شخصیه حاکى از عین واقع نباشد، آنگاه قضیه کلیه ناشى از آن نیز واجد صفت عینیت نخواهد بود. در مورد قول میانه نباید از توجه به دو نکته غفلت کرد: 1) ادراک متخصصانه متشکل از ادراکات - طولى متعددى است که شخص غیر متخصص در مرتبه نخست ادراک، با متخصص شریک است، ولى در ادراکات بعدى که بیشتر جنبه تفسیرى دارد شراکتى بین آنها وجود نخواهد داشت; زیرا متخصص به کمک تجارب پیشین و معلومات خود به این ادراکات نایل مى‏شود. 2) بین گزاره‏هاى علمى و گزاره‏هاى عرفى تفاوت جدى وجود دارد. همان‏طور که مطابقت‏با واقع در گزاره‏هاى عرفى تبیین آسانى مى‏طلبد تبیین ادراک و مشاهدات حسى هم سهل بوده فاقد پیچیدگى تبیین گزاره‏ها و نظریات علمى است، لذا بهره گرفتن از تجارب درونى و عمومى افراد براى پذیرش قول میانه موجه نمى‏نماید. هرچند شواهد و تجاربى که از کار متخصصان و دریافت آنان معمولا در این موارد ذکر مى‏شود قابل مناقشه به نظر نمى‏رسد، اما همان‏طور که اشاره شد، داشتن یافته‏هاى حسى یکسان، در مواجهه با یک واقعیت‏براى افرادى که نظریات، تجارب، انتظارات و وضعیتهاى یکسانى (یا مشابهى) دارند منافاتى با قول میانه مزبور نخواهد داشت و حتى مى‏تواند مؤید آن هم باشد. لازمه پذیرش آن قول، قبول تاثیر نظریات و تجارب قبلى، انتظارات امیدها و وضعیت مشاهده‏گر در حاصل مشاهده و مدرک خواهد بود. بر این اساس اگر بخشى از انتظارات و امیدهاى او را ناشى از ارزشها و ایدئولژى او بدانیم به طور غیر مستقیم تاثیر و دخالت عوامل اخیر در حاصل مشاهده غیر قابل انکار خواهد بود و بدین ترتیب عینیت‏به معنى سوم رخت‏برخواهد بست.
3. آنچه تا به حال گفته شد بیشتر مربوط به عینیت در مقام گردآورى بود; آیا همان‏طور که استقراءگرا مدعى است گزاره‏هاى علمى در مقام داورى هم داورى عینى مى‏شوند؟ یعنى روش علمى که استقراءگرا مدعى آنست‏به گونه‏اى هست که در مقام داورى آنچه را که در متن واقع قرار دارد مورد ملاحظه و دست‏یابى قرار دهد یا نه؟ استقراءگرا مى‏گفت که «وقتى صدق گزاره مشاهدتى با به‏کارگیرى مستقیم حاسه اثبات شد; این صدق، به شرط فراهم بودن شرایط استقراء مجاز، به قوانین و نظریه‏هایى که ماخوذ از آنها هستند سرایت مى‏کند و اصل استقراء این تسرى را تضمین کرده است‏». اگر استقراءگرا به کمک استقراء، اصل استقراء را مدلل کند که منجر به دور خواهد شد و اگر به کمک منطق بخواهد وجهى براى آن بیابد بایستى «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» را جارى سازد. و چون یافتن مشابهت ذاتى بین افراد و تحدید شرایط لازم براى هر فرد از طریق تجربى کارى فراتر از توانایى آدمى است، لذا یقین موضوعى به این که استقراء در موردى پیاده شود به دست نمى‏آید. در نتیجه در گزاره‏هاى علمى با پیچیدگى خاصى که دارند تعیین مشابهت ذاتى و شرایط ضرورى براى افراد به شیوه تجربى و لذا یافتن مصداق حکم الامثال ... ناممکن شده و راهى براى تعمیم عینیت‏یافته‏هاى حسى شخصى به قضایاى کلى در دسترس نخواهد بود. امروزه با توجه به اشکالات هیوم و سایرین به اصل حجیت استقراء مساله عینیت در قضایاى کلى علمى که مبتنى بر اعتبار استقراء باشد از پایه لرزان است. خلاصه آنکه نگاه استقراءگرایان و پوزیتیویستها به عینیت در علم دفاع معقولى نمى‏تواند داشته باشد هر چند سقم ادله آنان مستلزم انکار عینیت در علم به طور کلى نخواهد بود بر مدعى است که مبناى دیگرى براى آن جستجو کند.
عینیت از نگاه پوپر
به نظر پوپر آزمایشها و گزاره‏هاى مشاهدتى نمى‏تواند صدق نظریه‏اى را نشان دهد، لذا پس از مشاهدات مکرر هم نمى‏توانیم بگوییم فلان نظریه صادق است، بلکه مى‏توانیم امیدوار باشیم که خیر الموجودین است. بله آزمایش و مشاهده مى‏توانند بطلان و کذب نظریه را روشن کنند چون با داشتن یک مورد نقض کلیت قضیه از اعتبار مى‏افتد. نظریه‏هایى که بتوانند به طور بالقوه نقض‏پذیرى بیشترى داشته باشند مادام که نقض نشده‏اند به نظریه‏هایى که کمتر واجد این خصیصه باشند ترجیح دارند. به نظر او گزاره علمى که فعلا براى اهل علم قابل قبول است پنج مرحله را پشت‏سر گذاشته تا بدین‏جا رسیده است: 1- مواجهه انسان با مشکل و مساله 2- تلاش براى ارائه راه حل 3- استخراج گزاره‏هاى تجربه‏پذیر که در اثبات و نفى راه حل دخیل باشند از متن راه حل 4- سعى در ابطال گزاره‏هاى تجربه‏پذیر 5- پذیرش راه حل به خاطر اینکه مشاهده و آزمایش نتوانسته گزاره‏هاى تجربه‏پذیر مستخرج از متن راه حل را باطل سازد. از مطالب ذکر شده بدست مى‏آید که بنظر پوپر عینیت‏به معنى مطابقت‏با واقع قابل احراز و اثبات نیست، ولى وى عینیت‏به معنى امکان داورى (آزمون) همگانى را مى‏پذیرد به گفته او: «مراد من از الفاظ عینى و ذهنى بى‏شباهت‏به مقصود کانت از آنها نیست. وى وصف عینیت را به معرفت علمى اطلاق مى‏کند تا تصویب‏پذیر بودن آن را مستقل از وهم و پندار این و آن نشان دهد. در نزد وى دلیل عینى آن است که على الاصول همه کس بتواند آن را بفهمد و امتحان کند. لیکن من معتقدم که تئوریهاى علمى را به هیچ وجه نمى‏توان به تمام معنى تصویب یا اثبات کرد، اما آنها را تجربه‏پذیر مى‏دانم از این رو به نظر من عینیت گزاره‏هاى علمى در این است که آزمودنشان براى همگان میسر است‏». آیا عینیت‏به معنى سوم از نگاه پوپر امکان دارد؟ اگر چه لازمه موضع ابطال‏گرایى وى این است که گفته شود فراغ از ارزش و ایدئولوژى در گزاره علمى ممکن است، به لحاظ اینکه تیغ تیز آزمون و ابطال هر گونه ارزش و ایدئولوژى را به مرور درو کرده و از بین خواهد برد. لکن از تصریحات او به دست مى‏آید که لااقل در مواردى پذیرش گزاره‏هاى مشاهدتى را به تصمیم و توافق افراد منوط کرده، لذا قراردادى بودن آنها و دخالت عنصر ذهنى را (از طریق تصمیم و توافق) به حیطه پذیرش و عدم پذیرش گزاره‏هاى پایه که در جایگاه رفیع داورى قرار مى‏گیرند راه داده، لذا کلیت این فراغ عملا مخدوش گشته است. عین عبارت او چنین است: پذیرش گزاره‏هاى پایه منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست از این جهت گزاره‏هاى پایه از جنس مواضعات به حساب مى‏آیند. اصولا توافق بر سر رد یا قبول گزاره‏هاى پایه، در اثناء کاربرد تئوریها حاصل مى‏شود: بلکه نیل به توافق خود بخشى از کاربرد و امتحان هر تئورى است. توافق بر سر گزاره‏هاى پایه مانند دیگر افعال ارادى، فعلى است غایتدار که ملاحظات نظرى بسیار مسیرش را رقم مى‏زند. بر این اساس مى‏توان گفت طبق عبارت یاد شده پذیرش یا عدم پذیرش گزاره‏اى به عنوان شاهدى براى ابطال یک نظریه بستگى به تصمیمات عرف اهل علم دارد و این تصمیمات ممکن است متاثر از ارزشها و ایدئولوژى و وابستگى‏هاى آنان باشد، لذا فراغ از ارزش و ایدئولوژى در یافته‏هاى علمى (لااقل در برخى موارد) مخدوش خواهد بود.
دو ایراد به عینیت از نگاه پوپر
به نظر چالمرز بخشى از ایرادات دامنه‏دار پوپر بر استقراءگرایان شامل مبناى خود وى نیز مى‏شود. وقتى گزاره مشاهدتى و پایه از عینیتى قابل دفاع برخوردار نباشد و نشود اثبات کرد که چنین گزاره‏اى حاکى از عین واقعیت است چگونه در تعارض چنین گزاره مشاهدتى با نظریه‏اى، آن را ناقض نظریه به شمار آوریم. آیا محسوب نمودن گزاره مشاهدتى به عنوان نقضى براى یک نظریه فرع بر این نیست که آن را عینى و مورد یقین موضوعى قلمداد کرده باشیم؟ به قول او «منطق هیچگاه حکم نمى‏کند که در صورت تعارض نظریه با مشاهدات همیشه نظریه باید مردود شناخته شود مى‏توان گزاره مشاهدتى خطاپذیر را رفض نموده نظریه خطاپذیر معارض با آن را اخذ کرد»، البته، این مطلب خود فرع بر این است که ابطال‏پذیرى را ابطال بالفعل معنى کنیم اما اگر آن را ابطال‏پذیرى بالقوه معنى کنیم، لازمه‏اش تعیین مصداق براى خودش نخواهد بود بلکه معیارى است که بایستى معیار بودن آن را مورد بررسى قرار دهیم هرچند در این صورت کارآیى عملى نداشته و به علاوه مورد استفاده‏هاى متفاوت قرار خواهد گرفت. ابطال‏پذیرى از نگاه پوپر دو معناى متمایز دارد: 1. ابطال پذیر به عنوان اصطلاحى منطقى - فنى، که بر اساس آن مى‏توان گفت ابطال‏پذیر على الاصول، بر ارتباط منطقى میان نظریه مورد نظر و طبقه‏اى از گزاره‏هاى شالوده‏اى بنا شده است; 2. ابطال‏پذیر قابل اثبات. «من همیشه در این باره تاکید کرده‏ام که حتى یک نظریه که به معناى اول آشکارا ابطال‏پذیر مى‏نماید هرگز ابطال‏پذیر به معناى دوم نیست. به همین دلیل بنابر قاعده تعبیر ابطال‏پذیر را به معناى اولى فنى به کار برده‏ام‏». پوپر انکار نمى‏کند که ابطالى موجب پیشرفت علمى مى‏شود که مورد قبول دانشمندان باشد و «غالبا مدتى دراز طول مى‏کشد تا یک ابطال پذیرفته شود»، لذا بدوا به نظر مى‏رسد آن ایراد چالمرز به پوپر قابل تجدید نظر باشد ولى کلام اخیر پوپر مستلزم مطلبى است که اعتبار معیار او را به عنوان معیار صرف هم کاهش مى‏دهد; زیرا ابطال‏پذیرى صرف نیست که تکلیف بقاء یا زوال نظریه را روشن مى‏کند بلکه بحث و مناقشه عرف اهل علم و بالاخره پذیرش یک مورد به عنوان مبطل بالفعل یک نظریه است که آن را از صحنه علم (با فراهم آمدن شرایط دیگر) مى‏راند، لذا معرفى ابطال‏پذیرى به عنوان معیارى تام و مستقل از شناسنده با تعهد به روش تجربى در مواجهه با ابطال مقبول دانشمندان رنگ باخته و راه را براى دخالت و نفوذ انتظارات و امیدهاى عرف اهل علم باز مى‏کند و این هم منفذ دیگرى است‏براى نفوذ ارزشها و ایدئولوژى در نظریات علمى و در نتیجه عدم تحقق عینیت‏به معنى سوم در دیدگاه پوپر. نتیجه آن که، معیار ابطال‏پذیرى راه براى تاثیر متغیرهاى ذهنى و روحى عرف اهل علم باز مى‏کند. بدین ترتیب در مواجهه با تعارض گزاره مشاهدتى با نظریه، داورى در باب مهم و معنى‏دار شمردن این تعارض، یا حمل آن بر خطاى در آزمایش یا تعارضى که براى آن بایستى تبیینى دست و پا کرد معبرى براى ورود ارزشها و ایدئولوژى بوده و در این موارد نمى‏توان از معیار ابطال‏پذیرى سود جست. مشکل دیگر که شاید به تنسیقات اولیه ابطال‏پذیرى وارد باشد نوعى سهل‏انگارى در مدلل ساختن آن است. نظریه علمى واقعى، آن طور که چالمرز هم گفته از یک گزاره منفرد، مثل تمام قوها سفید هستند، تشکیل نمى‏شود که با پیدا کردن یک قوى سیاه آن را باطل کنیم و یا با امکان یافتن چنین قویى آن را ابطال‏پذیر بدانیم بلکه یک نظریه از مجموعه‏اى از گزاره‏هاى کلى تشکیل مى‏شود، لذا آزمون آن هم بایستى شامل بررسى قوانین و نظریه‏هاى حاکم بر نحوه کارکرد ابزار و وسایل مورد استفاده در آن گردد و به تبع این موارد هم بایستى مشمول ابطال‏پذیرى باشند، البته این تنسیق در مراحل بعدى تکمیل شده و شاید مثال‏ها براى ایضاح مطلب بوده باشد. پس مهمترین ایرادى که مى‏توان بر ابطال‏پذیرى و عینیت مستنتج از آن گرفت این است که وقتى ابطال‏پذیرى عملا مورد استفاده قرار مى‏گیرد که مورد توافق دانشمندان باشد و این امر به معنى دخالت عوامل غیر تجربى در فرآیند داورى نظریات علمى است و از این ناحیه عینیت‏به معنى سوم محقق نشده و عینیت‏به معنى دوم نسبت‏به معیارهایى مورد توافق قابل تحقق خواهد بود. هرچند پوپر عینیت علم را به معنى ایجابى قبول ندارد اما گویا تلویحا مى‏خواهد به نحوى سلبى عینیتى براى علم فراهم آورد; یعنى روش تجربى با معیار ابطال‏پذیرى مانع ورود متغیرهاى غیر تجربى در محصولات علمى مى‏شود، لذا حصارى بین روش تجربى و معتبر و غیر تجربى و غیر معتبر فراهم مى‏آورد لکن معلوم شد که اگر ابطال‏پذیرى بالقوه، مد نظر او بوده کارى به تعیین مصداق نداشته باشد و ظاهرا نظر او همین است تشخیص مصداق باطل بالفعل با توافق همگانى دانشمندان خواهد بود و روشن است که چنین توافقى محصول تجربه صرف نیست. به علاوه، قبلا گذشت که «قبول‏» گزاره ابطال‏پذیر نیز به تصمیمات و قراردادهاى عرف اهل علم مربوط است و چه بسا چنین تصمیم و قراردادى نیز منفذى براى دخالت عوامل غیر تجربى باشد.
عینیت از نگاه لاکاتوش
نظریات لاکاتوش به عنوان تعلیقه و تکمله‏اى بر آراء پوپر تلقى مى‏شود. تاکید بر تایید و توجه کمتر به ابطال و نگرش او به نظریه به عنوان ساختار منتظم، نه گزاره‏اى منفرد، از اهم ممیزات دیدگاه او مى‏باشد. چالمرز سه دلیل بر تلقى نظریه به عنوان ساختار منتظم و تایید آن بدین ترتیب آورده است: 1. مطالعه در نظریات علمى این تلقى را تایید مى‏کند; 2. مفاهیم بکار رفته درنظریه معناى دقیق خود را از تلقى نظریه بعنوان ساختار اخذ مى‏کنند نه از تعریف با مفاهیم دیگر (مثلا دقت نسبى در معناى جرم ناشى از نقش مشخص و تعریف شده این مفهوم در نظریه دقیق و منتظم مکانیک نیوتنى است‏بر خلاف ابهام در مفهوم دموکراسى به خاطر ابهام در نظریاتى که این مفهوم در آنها ظاهر مى‏شود) 3. اگر نظریه علمى بگونه‏اى انتظام یابد که حاوى سرنخها و توجیه‏هایى جهت چگونگى تحول و توسعه علم باشد به گونه‏اى که برنامه‏اى پژوهشى در اختیار بگذارد علم، چالاکتر پیشرفت‏خواهد کرد در اینجا خلاصه‏اى از دیدگاه او به منظور دریافت نگاهش به مساله عینیت آورده مى‏شود: وقتى نظریات علمى جزئى از یک نظام گسترده‏تر و بخشى از سنت پژوهشى و به عنوان ساختار منتظم تلقى شوند با توجه به «تغییرات نظریه‏ها، مورد تجدید نظر قرار گرفتن و حذف و اضافه آنها» دانسته مى‏شود که «سلسله مسائلى که سنت پژوهشى درصدد حل آنهاست و توفیق در این حل و رابطه مجموعه نظریات با مشاهدات تجربى‏» خط و جهت‏دهنده این تغییرات مى‏باشند. بدینسان مثلا پیشرفت در ارائه نظریات به این معنى است که نظریه جدید برخى واقعیات غیر منتظره را پیش‏بینى کند و تایید آن پیش‏بینى به نوبه خود سبب پیشرفت تجربى گردد، لذا فرایند تغییر نظریات یا در حال پیشرفت است‏یا در حال زوال. فرایند تحول در نظریات از نظر لاکاتوش مبتنى بر «برنامه پژوهشى‏» است که از قواعد روش‏شناختى با رهنمودهاى سلبى که مسیرهاى نادرست پژوهش را نشان مى‏دهد و با رهنمودهاى ایجابى که مسیرهاى مورد قبول را نشان مى‏دهد تشکیل مى‏شود. رهنمود سلبى اجازه بررسى و ابطال هسته سخت مفروضات اساسى برنامه پژوهش را به پشتوانه نوعى کمربند حفاظتى که شامل فرضهاى کمکى و شرایط اولیه نظریه است نداده، فلذا این هسته، بخش غیر قابل رد برنامه پژوهشى است، اما رهنمود ایجابى، مجموعه نسبتا روشنى از آراء و اشارات درباره چگونگى تغییر و توسعه صور قابل رد برنامه پژوهشى را شامل مى‏گردد و از آنجا که نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشى متعلقش، قابل داورى است و چنین داوریى نیز به تشخیص «پیشرفت‏یا پسرفت تغییرات در کمربند حفاظتى‏» و «چگونگى ابداعات و پیش‏بینى‏هاى برنامه پژوهشى‏» وابسته مى‏باشد; در نتیجه نظریه را (از جهت نظرى و تجربى) تنها در درازمدت مى‏توان مورد ارزیابى قرار داد، لذا براى تشخیص اعتبار یک نظریه عقلانیت لحظه‏اى وجود ندارد و این، یعنى وارد کردن بعد زمان در ارزیابى نظریه‏ها و تلقى‏شان به عنوان بخشى از سیستم گسترده‏تر که لازمه این امر، کاهش اهمیت ابطال در فرایند پژوهش علمى است. چون به مرور زمان در فرضیه‏هاى کمکى کمربند حفاظتى، به خاطر پشتیبانى از مجموعه نظریه‏هاى در حال تحول، تغییراتى صورت مى‏گیرد، به همین خاطر فقط تعداد کمى از آزمونهاى تجربى مهم و سرنوشت‏سازند. در ارزیابى نظریه‏ها آنچه به عنوان ابطال صورت مى‏گیرد داورى در این باره است که آیا انتقال مساله‏ها و تغییر نظریه‏ها در جهت پیشرفت‏بوده یا پسرفت; یعنى آیا آنها واقعیات جدیدى را پیش‏بینى مى‏کنند که برخى از آنها از طریق مشاهده تایید شده باشند یا نه. بر این مبنا آزمونها اغلب براى «پشتیبانى‏» از فرضیه‏هاى کمربند حفاظتى صورت مى‏گیرد تا «ابطال‏» آنها; تعداد آزمونهاى فیصله‏بخش اندک است و عقلانیت لحظه‏اى وجود ندارد.
دو مطلب در مکتب لاکاتوش براى بحث عینیت اهمیت دارد: 1. شیوه ارزیابى برنامه‏هاى پژوهشى; چگونه مى‏توان یک برنامه پژوهشى را مورد ارزیابى قرار داد؟ آن‏طور که از عبارات یاد شده برمى‏آید آنچه در این مکتب مهم است جهت‏دهى به تحقیقات آتى است، به این خاطر بایستى برنامه پژوهشى واجد درجه‏اى از انسجام یا سازگارى درونى باشد که بتواند برنامه‏اى معین براى آن جهت‏دهى را طراحى کند، علاوه بر آن، برنامه پژوهشى بایستى فراهم کننده پیش‏بینى و کشف پدیدارهاى بدیع نیز بشود. 2. از عبارات اخیر به دست مى‏آید که طبق تبیین او برترى پیشینى و مطلق یک برنامه پژوهش را نسبت‏به رقیبش نمى‏توان مدعى شد. بلکه تواناییهاى نسبى دو برنامه را فقط به مدد وقوف بعد از وقوع مى‏توان مورد سنجش قرار داد.
دو ملاحظه در باب عینیت از نگاه لاکاتوش
1. وقتى درجه انسجام یا سازگارى درونى به عنوان یکى از معیارهاى پیشرو و بهتر بودن یک برنامه پژوهش نسبت‏به برنامه‏هاى پژوهشى رقیب قلمداد شود اتکاء انحصارى به آزمون و پیش‏بینى بدیع و کامیاب از بین خواهد رفت گرچه التزام به انسجام و سازگارى درونى را شاید بشود به هر مکتب فلسفه علم نسبت داد، ولى عدم توجه به آن از سوى استقراءگرایان و پوپر نشانگر آن است که ارج و اهمیتى به این معیار نمى‏دادند و عامل مهم در عینیت گزاره و نظریه علمى را همان آزمون‏پذیرى تجربى مى‏دانستند، لذا انسجام و سازگارى درونى به عنوان یک معیار اساسى در باب عینیت نظریه علمى مد نظر لاکاتوش مى‏باشد. این شرط بعضا به عنوان معیار منطقى اعتبار نظریه قلمداد شده است. نباید از یاد برد که کشف سازگارى و تشخیص درجه آن در نظریات علمى همیشه آسان نیست مخصوصا با توجه به دیدگاه لاکاتوش، که نظریات علمى را ساختار منتظم و به هم پیوسته مى‏داند، اهمیت این معیار و صعوبت تشخیص آن بیشتر معلوم مى‏گردد.
2. قبلا گذشت که رهنمود سلبى برنامه پژوهش اجازه بررسى و ابطال هسته سخت را نمى‏دهد; وقتى نظریه به عنوان ساختار منتظم تلقى شود و علاوه بر فرضهاى اساسى واجد فرضهاى کمکى و شرایط اولیه باشد ابطال‏پذیرى مى‏تواند نسبت‏به فرضهاى اخیر اعمال گردد. در این صورت چه راهى براى داورى و انتخاب نسبت‏به هسته سخت وجود دارد؟ روشن است که طبق راى لاکاتوش با آزمون تجربى و معیار ابطال‏پذیرى نمى‏توان این کار را انجام داد. ناگزیر امکان داورى همگانى از طریق معیارهاى دیگرى مثل سادگى، انسجام و سازگارى میسر خواهد بود و این گریزى است‏به پذیرفتن معیارهاى غیر تجربى در باب عینیت در علم، بر این اساس داورى همگانى مترادف با تجربه‏پذیرى همگانى نخواهد بود. خلاصه آن که مى‏توان گفت راى لاکاتوش در مورد عینیت دو وجهه دارد: از طرفى با نظر به آزمون و ابطال‏پذیرى فرضیات کمکى و شرایط اولیه (در مورد فرضیات) «تکیه بر شواهد و ملاک قرار دادن آنها به عنوان امرى که داورى همگانى مى‏پذیرد» مد نظر قرار مى‏گیرد که در این صورت عینیت‏به معنى «امکان داورى همگانى و فراغ از ارزش و ایدئولوژى‏» زمینه پیدا مى‏کند، زیرا وقتى همگان بتوانند در آزمون فرضیه شرکت کنند دخالت عناصر غیرتجربى به حداقل تقلیل خواهد یافت. از طرف دیگر با نظر به عدم ابطال مفروضات اساسى برنامه پژوهشى (هسته سخت) از طریق آزمون و امکان داورى توسط معیارهایى همچون سادگى، انسجام و سازگارى درونى که زمینه اعمال نظرها و تفاوت برداشتها را ایجاد مى‏کند «عینیت‏به معنى مطابقت‏با واقع از بین رفته و راه براى دخالت عناصر ارزش و ایدئولوژیک هموار مى‏شود مگر آنکه گفته شود: اعتبار معیارهاى اخیر به لحاظ عینى بودن از اعتبار آزمون‏پذیرى کمتر نیست چون گرچه اعمال این معیارها کشسان است لکن بالاخره مبنایى در متن واقعیت دارند; و بدین ترتیب مى‏توانند توام با معیارهاى دیگر مخصوصا اگر به نظریه به عنوان ساختار منتظم نگریسته شود براى کشف عینیت‏یک نظریه کمک کنند.
وجه اشتراک مهم سه مکتب یاد شده
از مطالعه مکاتب مهم رایج در فلسفه علم دانسته مى‏شود که این مکاتب نسبت‏به سه مساله مهم دغدغه خاطر دارند: روش «تمیز علم از غیر علم‏»، «انتخاب نظریه‏» و «داورى در باب یک نظریه یا بین نظریات‏». در اتخاذ موضع نسبت‏به این مسائل سه محور در نظرشان مى‏باشد: نگاه دقیق به تاریخ علم و بعضا بازسازى عقلانى آن توجه به معیارهاى منطقى عقلانى و به‏کارگیرى آنها در تعیین تکلیف مسائل عنایت‏به وضعیت و حالات دانشمندان از نظر ذهنى روحى و اجتماعى و محیطى که در آن به سر مى‏برند. همان‏طور که تا به حال معلوم شده هدف این نوشته بررسى و داورى در باب این مکاتب و اتخاذ موضع در باب آن مسائل نیست این کار از دستش هم برنمى‏آید، بلکه به عنوان ناظر درصدد یافتن جایگاه عینیت در این مکاتب است. مکاتبى که تا به حال معرفى شده‏اند در این جهت مهم مشترکند که همگى در صدد بوده‏اند تا معیارى کلى ارائه کنند که به کمک آن بشود وجه مرجحى بین نظریات مختلف علمى پیدا کرده و تواناییهاى نسبى نظریه‏هاى رقیب را ارزیابى کرد. این معیار کلى و غیر تاریخى که تصمیمات و انتخابهاى دانشمندان را یز راهنمایى کرده سبب گزینش یک نظریه شده و معیار عینیت و صدق آن نمى‏تواند باشد همان‏طور که گذشت از نظر استقراءگرایان «مقدار حصول تایید استقرایى یک نظریه از یافته‏هاى پذیرفته شده‏» و از نظر پوپر «میزان ابطال‏پذیرى نظریه ابطال نشده‏» و از نظر لاکاتوش «روش‏شناسى برنامه‏هاى پژوهشى‏» است. درباره هر یک از این معیارها دو مقام را بایستى از یکدیگر تفکیک کرد: مقام معیار بودن و مقام تطبیق آن بر موارد (مصداق‏یابى). در مقام اول، توصیفى یا توصیه‏اى دانستن فلسفه علم، میزان و چگونگى توجه به تاریخ علم و مرجع دانستن آن به عنوان یک داور و میزان و کیفیت استفاده از معیارهاى منطقى عقلانى در فلسفه علم با توجه به مبادى و لوازم اتخاذ هر یک از این مواضع، طیف وسیعى را مى‏تواند تشکیل دهد که یک کرانه آن پوزیتیویست منطقى و کرانه دیگرش فایرابند آنارشیست است. قدر مسلم در این مقام آن است که نبایستى به شواهد تجربى بى‏اعتنا بود. در عین حال بایستى توجه داشت که معیارها و روشهاى تجربى سخن اول و آخر را نمى‏زنند. این طور نیست که عینیت تنها و دائر مدار تبعیت از شواهد تجربى بوده باشد، لذا به مجموعه‏اى از معیارها همچون سازگارى درونى، توافق با اصول مسلم علمى و عقلى و سادگى بایستى به عنوان معیار عینیت توجه کرد و همین مقدار براى کسى که مى‏خواهد معرفت‏هاى دیگرى را در کنار علم نشانده از آنها هم با صفت عینیت استفاده ببرد ارزش کمى ندارد. در مقام دوم میدان فراختر است، زیرا امکان این هست که در تطبیق معیار بر مورد، بین دانشمندان، تفاوتهاى زیادى به لحاظ تفاوت ذهنیتها و نگرشها پیش بیاید و یا آنکه نظریه‏اى از جهت عینیت (به معنى مطابقت‏با واقع) از رقیب خود بهتر باشد در حالى که هیچ فرد یا گروهى درباره آن این گونه قضاوت ننماید. به نظر مى‏رسد که این امر در باب معیارهاى عقلى عینیت در مقایسه با معیارهاى تجربى آن کمتر پیش بیاید; یعنى تفاوتها در تطبیق معیار بر مورد در معیارهاى تجربى بیش از تفاوتها در همین ناحیه معیارهاى عقلى باشد.
عینیت از نگاه کوهن
کوهن با طرح پارادیم و شمردن ویژگیهایى مانند «سلطه پارادایمها بر علم مفهوم متعارف‏» و «وقوع انقلاب علمى در پرتو تغییر پارادایمها» براى آن بر تبعیت مشاهدات و معیارها(ى داورى بین نظریات علمى) از پارادایمها اصرار مى‏ورزد. از نظر او زبان مشاهده بى‏طرف وجود نداشته پارادایم‏ها سبب مى‏شوند دانشمندان جهان را به شکل خاصى ببینند، لذا دانشمندان پیرو پارادایمهاى مختلف اطلاعات و داده‏هاى کاملا متفاوتى را گردآورى کرده و مطالبى که براى یک گروه بسیار مهم است‏براى گروه دیگر امرى فرعى و فاقد اهمیت‏خواهد بود. وقتى معیارهاى داورى هم مانند مشاهدات تابع پارادایمها باشند ملاکى عینى و بیرونى که بر اساس آن بتوان یکى از آنها را انتخاب کرد وجود نخواهد داشت. گرچه در چارچوب یک پارادایم بتوان نظریه‏ها را ارزیابى کرد، ولى جاى معیارى عینى براى ارزیابى پارادایمها خالى خواهد بود. وقتى سرنوشت مشاهدات و شواهد در دست پارادایمها بوده دو پارادایم متفاوت یک مشاهده را دو گونه تلقى کنند داورى بین نظریات و اعتبارسنجى یک نظریه از طریق آزمون و مشاهده به داورى بین پارادایمها وابسته و منتقل خواهد شد. حال اگر پارادایمها قیاس‏ناپذیر باشند در این صورت معیارهایى مثل سادگى، سازگارى درونى و سازگارى با نظریه‏هاى رایج نیز به انحاء متفاوتى مورد بهره‏بردارى قرار گرفته و درجات اهمیت متفاوتى براى افراد زیر مجموعه پارادایمهاى متفاوت خواهد داشت. ملاحظه مى‏شود که بر اساس راى کوهن دیگر جایى براى عینیت نمى‏ماند. وقتى پارادایمها چنان سلطه‏اى بر عرف اهل علم داشته باشند که آنها را در یافتن شواهد و شاهد بودن آنها متاثر سازند چگونه مى‏توان علم و نظریات علمى را واجد خصیصه عینیت دانست. از این نگاه، مطابقت‏با واقع هیچگاه به دست نخواهد آمد ارزشها و ایدئولوژى به نحو کامل در داورى بین نظریات دخالت کرده امکان داورى همگانى بین افراد پیرو دو پارادایم از بین خواهد رفت. بله بین افراد پیرو پارادایم واحد امکان داورى همگانى (نه صرفا با معیار آزمون‏پذیرى) وجود خواهد داشت اما این داورى در مقایسه با داورى افرادى که پیرو پارادایم دیگرى هستند تعمیم‏پذیرى را از دست داده هیچگاه قول فصل حتى به صورت ابطال یک نظریه از خود ناحیه پیروان پارادایمهاى مختلف به وقوع نخواهد پیوست.
ایراد به راى کوهن
مطالب زیادى در انتقاد از راى کوهن ارائه شده است که فقط به یک مورد از آنها اشاره مى‏شود: باربور این نظر کوهن را قبول دارد که «داده‏ها گرانبار از نظریه‏اند» و «نظریه‏هاى کلان در برابر ابطال شدیدا مقاومت مى‏کنند» و «براى گزینش یکى از پارادایمهاى رقیب قاعده‏اى وجود ندارد»، ولى گوشزد مى‏کند که بالاخره پاره‏اى «معیارهاى مستقل از پارادایمها» براى ارزیابى وجود دارند به دلیل اینکه بى‏مهرى به پارادایم رایج، همیشه به دنبال قضاوت دانشمندان درباره ناهنجاریها، ناسازگاریها و مسائلى که در چارچوب آن پارادایم حل نشده‏اند و توجه به وعده‏هایى که برنامه پژوهشى جدید مى‏دهد رخ مى‏نماید، لذا شرکت در جریان داورى همراه با پذیرش سنت متداول براى ارزیابى در عرف اهل علم امکان داورى همگانى را میسر مى‏سازد». مى‏توان این نکته را هم افزود که معیارهایى چون خضوع در برابر شواهد و مدارک، سادگى و انسجام به عنوان معیارهاى مورد پذیرش دانشمندان حتى در برخى پارادایمهاى متفاوت مبین توافق آنان بر معتبر بودن چنین معیارهایى است، اما به نظر نمى‏رسد تکیه‏گاه اصلى سخن کوهن در این بخش (یعنى ارائه معیار صرف) باشد بلکه وى مى‏خواهد بگوید در مقام تطبیق این معیارها بر مصادیق و استفاده آنها اختلاف زیادى پیش مى‏آید. پس نمى‏توان پذیرفت که بین پیروان پارادایمهاى مختلف نقاط اشتراکى از نظر داشتن معیارى همگانى وجود نداشته باشد; زیرا تاریخ علم ناقض عدم اشتراک است‏بله همسان‏اندیشى پیروان یک پارادایم در مقایسه با پیروان دو پارادایم بیشتر است نه اینکه پیروان پارادایمهاى مختلف اصلا زبان یکدیگر را هم متوجه نشوند چون بالاخره وارد تعاطى شده نظریات یکدیگر را مورد بررسى و نقد قرار مى‏دهند. اگر واقعا دو پارادایم قیاس‏ناپذیر بودند نمى‏توانستند ناسازگار باشند; زیرا براى آنکه بتوان دو پارادایم را رقیب خواند لازم است آن دو حداقل بر یک پدیده مشترک قابل اطلاق باشند و براى توصیف این موضوع واحد محمولهاى مشابهى بکار گیرند.
اهمیت معیارهاى غیر تجربى عینیت
با این که راى کوهن در باب داورى و انتخاب بین نظریات زیاد مورد انتقاد قرار گرفته است، ولى در عین حال این انتقادها زمینه‏اى براى توجه به معیارهاى غیر تجربى عینیت فراهم کرده‏اند در این زمینه چند نکته قابل توجه است: 1. در مراحل اولیه‏اى که یک نظریه کلان مطرح مى‏شود معیارهاى تجربى نقشى ایفا نمى‏کنند بلکه سادگى و سازگارى است که به عنوان معیارهایى براى سنجش اعتبار و عینیت نظریه دست‏به کار مى‏شوند. 2. نظریه‏ها و برنامه‏ها نه اثبات مى‏شوند و نه ابطال بلکه به وسیله معیارهاى گوناگون مورد ارزیابى قرار مى‏گیرند. در این وضعیت ارزیابى عملا یک قضاوت شخصى است‏شبیه کار قاضى در محاکمه‏اى دشوار که شواهد را سبک و سنگین مى‏کند. 3. دانشمندان پاره‏اى تعهدات وجودشناختى هم دارند (لاکاتوش مى‏گوید دانشمندان صرفا تعهدات روش‏شناختى دارند، مثلا کسانى که شاهد موفقیت مکانیک نیوتنى بودند آن را نمونه‏اى شاخص براى نظریه‏پردازى به شمار آورده مقولات و مفاهیم مندرج در آن را حاکى از ذرات سازنده عالم دانستند. این نظریه مفروضاتى در زمینه نظم، علیت، تاثیر از راه دور نیز داشت). با تامل در این نکات مى‏توان گفت روش تجربى در مرتبه دوم و بعد از معیارهاى غیر تجربى براى تعیین عینیت در نظریات علمى قرار دارد. در عین حال که توجه به شواهد و مدارک لازم است، ولى ارزیابى آنها، به عوامل متعدد عقیدتى، ذهنى، روانى، محیطى و اجتماعى ارتباط پیدا مى‏کند گرچه در نهایت فیلتر مهم عینیت همان مجراى شواهد و توجه به آنهاست، ولى شاهد دانستن یک شاهد و تعیین اعتبار آن و میزان و چگونگى تاثیر آن در تایید یا رد یک نظریه تابع معیارهاى عقلانى است.
5- راى مکتب انتقادى در باب عینیت
پیش از طرح نگاه مکتب انتقادى به عینیت لازم است مقدمه‏اى ذکر شود: علوم انسانى تجربى در یکى دو قرن اخیر همواره درصدد بوده‏اند از روش تجربى جارى در علوم طبیعى بهره بگیرند، ولى آیا علوم انسانى یا اجتماعى از حیث روش‏شناسى مانند علوم طبیعى‏اند؟ دو راى در اینجا وجود دارد: راى نخست آن است که این علوم از حیث روش‏شناسى یکسانند، البته این راى به دو گونه تقریر یافته است: الف) مى‏توان با روش‏شناسى علوم طبیعى به تحقیق در پدیده‏هاى اجتماعى پرداخت. ب) بایستى با روش‏شناسى علوم طبیعى به تحقیق در پدیده‏هاى اجتماعى پرداخت. بطور معمول ضابطه‏هاى «آزمون‏پذیرى تجربى، هماهنگى منطقى و التزام به فرایندهاى همگانى نقد و ارزیابى معتقدات‏» هسته مرکزى روش‏شناسى علوم طبیعى قلمداد شده است (البته این عناصر مجموعه ضوابط است‏با اختلاف نظرهایى که هر مکتب در باب پذیرش یا رد یا تاویل هر کدام یا مجموعشان دارد) اگر تقریر (الف) ادعا شود تباینى بین این ضوابط و آن تقریر وجود نخواهد داشت، اما اگر بر تقریر (ب) اصرار شود و علاوه بر هسته مرکزى، براى روش‏شناسى علوم اجتماعى نیز خصایصى همچون «1. نظریه توصیف کننده قانون طبیعت است; 2. نظریه پیش‏بینى کننده است; 3. پیش‏بینى تقویت کننده نظریه است; 4. نظریه از مکانیسم‏هاى نامحسوس براى تبیین امور محسوس کمک مى‏گیرد; 5. معرفت علمى به هیئت نظام متحد قیاسى از نظریه‏ها درمى‏آید; 6. در نظریه‏پردازى به نظریه جامع و واحدى نیاز است که تمام پدیده‏هاى یک عرصه خاص را تبیین کند» که در علوم طبیعى مطرحند، مد نظر قرار گیرد، با توجه به این که تقریبا هیچیک از خصایص یاد شده به صورت کامل و آن طور که در علوم طبیعى وجود دارد در علوم اجتماعى جارى نیست در آن صورت تقریر دوم با علوم اجتماعى سازگار نخواهد بود. نتیجه آنکه در تقریر (الف) راى نخست مى‏توان ضوابط اصلى روش‏شناسى علوم طبیعى را مد نظر قرار داده بر اساس آنها به تحقیق در علوم اجتماعى پرداخت و بدین ترتیب از عینیت آنها دفاع کرد. حال آیا در تمامى علوم اجتماعى مى‏توان به این مقدار ملتزم شد؟ به طورى که خواهد آمد مدعاى اصلى مکتب انتقادى آن است که موضوع علوم اجتماعى با موضوع علوم طبیعى متفاوت بوده هر کدام از این علوم، روش‏شناسى خاص خود را دارد، لذا بر اساس اصول این مکتب عینیت در علم اجتماعى وجود ندارد. راى مشهور آن است که در خیلى موارد مى‏توان ضوابط اصلى روش‏شناسى علوم طبیعى را در تمامى علوم اجتماعى جارى دانست و بدین ترتیب: اولا علوم اجتماعى هم مى‏باید تبیینهاى على از پدیده‏هاى اجتماعى به دست دهند (آنگونه که علوم طبیعى این کار را انجام مى‏دهند) و ثانیا این تبیینها باید ریشه در تحلیل شرایط فاعلیت فاعلان داشته باشند و ثالثا نظریه‏هاى اجتماعى براى حذف تبیینهاى رقیب مى‏باید موید به تاییدات تجربى باشند. طبق راى مشهور چون پدیده‏هاى اجتماعى ذاتا متنوع و پراکنده‏اند در آنها هم، نظمهاى طرح‏دار دیده مى‏شود و هم، ابداعات خلاقانه گرچه خود نظمها هم به نوبه خود معلول علل متفاوتى همچون عقلانیت فردى، روانشناسى متغیر فردى، خواص ساختارى نهادهاى اجتماعى، عواقب ناخواسته سیاستهاى اجتماعى و تفاعل میان فرهنگ و سیاست و اقتصاد مى‏باشند، لذا همان هسته مرکزى هم به صورت کشسان همراه با تبیینهاى تفسیرى بایستى مد نظر قرار گیرد. در راى دوم گفته مى‏شود موضوع علوم اجتماعى افعال معنادار انسانى و روش در آنها روش تفسیرى، است (دیدگاه اساسى مکتب تفهمى). بر اساس تحقیق این راى تفاوت روش، ناشى از تفاوت در موضوع است این تفاوت را مى‏توان به اختصار در پنج‏بند بیان کرد: 1 . پدیده‏هاى اجتماعى قائم به معنایى هستند که فاعلان بدانها مى‏دهند; 2. تبیین این پدیده‏ها تنها از راه کشف تاویلى معناى آنها یعنى تفسیرشان میسر است; 3. ارزیابى تفسیرها دو راه دارد: بررسى سازگارى درونى آنها، موافقتشان باافعال و اقوال فاعلان; 4. تبیین على، جایى در علوم اجتماعى ندارد; 5. نظم استقرایى و پیش‏بینى نیز جایى در علوم اجتماعى ندارد. گفته شده است‏به لحاظ تنوع تحقیق در علوم اجتماعى عملا با طیفى از الگوهاى تبیینى روبرو هستیم که از تفسیر افعال معنادار گرفته تا تحلیل اشکال مختلف علوم اجتماعى همه را شامل مى‏شود، لذا نمى‏توان روش تفسیرى و راى دوم را به طور انحصارى تنها شیوه عینى و موفق در علوم اجتماعى دانست. اگر در راى دوم هم تقریر غیر حادى همچون تقریر الف در راى نخست از جدایى موضوع و روش علوم اجتماعى از علوم طبیعى داشته باشیم به واقعیت نزدیکتر بوده با تقریر الف راى نخست منافاتى پیدا نکرده هر دو به کمک یکدیگر مى‏توانند ابعاد مختلف پدیده‏هاى اجتماعى را منکشف سازند. بر اساس تقریر غیر حاد آیا علم اجتماعى تفسیرى تجربى مى‏تواند واجد صفت عینیت‏باشد؟ اشکال شده است که چنین علمى نمى‏تواند عینى باشد; زیرا داده‏هاى تجربى که قرینه یک فرضیه واقع مى‏شوند مى‏باید، اولا، منطقا مستقل از آن فرضیه باشند و ثانیا، همگى باید مشهود و محسوس باشند و با این حساب داده‏هاى تفسیر معناکاوانه از هر دو جهت اشکال دارند. چون از طرفى ما به رفتار فاعل اسناد معنى داده و از طرف دیگر همان معنا را قرینه‏اى براى نظریه‏اى در باب نیت و مراد فاعل به کار مى‏گیریم به علاوه چون معانى، غیرمحسوسند، لذا داده‏هاى حاکى از رفتار معنادار ناقصند. جوابى که به این اشکال داده شده این است که حتى در علوم طبیعى هم شاهد دانستن شواهد در پرتو نظریه‏ها قوام مى‏یابد و این امر مانع از اخذ امر محسوس به عنوان قرینه و شاهد نمى‏شود، لذا علم اجتماعى تفسیرى هم مى‏تواند براى فرضیات تفسیرى خود مؤیدات تجربى آورده و از مشاهداتى مدد بجوید که مسبوق به این فرضند که «مى‏توانیم برخى از معانى رفتار فاعلان را درک کنیم‏». در هر حال ضرر دورتفسیرى (جدا نبودن مشاهده و تفسیر معنا) براى اعتبار علم اجتماعى تفسیرى از ضرر دور نظریه و شاهد داشتن شواهد در پرتو نظریات براى اعتبار علم طبیعى اگر کمتر نباشد بیشتر نیست. پس علم اجتماعى تفسیرى به خاطر التزام به ارائه قرائن کافى براى مدعیان خود مى‏تواند عینى باشد. مؤید این پاسخ آن است که در علوم اجتماعى همان طور که از اعتقادات مردم درباره وضع روحى و ذهنى خودشان بحث مى‏شود از معتقدات آنان درباره لوازم و توابع خارجى اعمال یکدیگر و نتایج عملى نقشهایى که در جامعه به عهده دارند نیز گفتگو به میان مى‏آید و این معتقدات یقینا با رویدادهاى عینى واقعى قابل تزاحم است، لذا نظریه‏هاى علوم اجتماعى نیز از هجوم واقعیت‏ها تاثیر پذیرفته و ذهنى صرف نیستند. براساس تقریر غیرحاد در هر دو راى همان مشکلاتى که در باب احراز مطابقت‏با واقع در نظریات علوم طبیعى وجود داشت در نظریات علوم اجتماعى هم برقرار خواهد بود و همانطور که در علوم طبیعى مى‏توان از داورى همگانى به عنوان مهمترین و عملى‏ترین معیار عینیت‏یاد کرد در علوم اجتماعى نیز قضیه از همین قرار خواهد بود. نهایتا همان‏طور که در علوم طبیعى ارزشها و ایدئولوژى عالم بى‏تاثیر در داورى بین نظریات نخواهد بود در علوم اجتماعى هم همین تاثیر وجود خواهد داشت، البته، مشکل اساسى مساله عینیت تعیین مرز دقیق میان عینیت و ذهنیت در علوم است، ولى آنچه فعلا براى این نوشته اهمیت دارد شکستن انحصار وابستگى عینیت‏به آزمون تجربى و توجه به تقدم معیارهاى عقلانى براى عینیت‏بخشیدن به نظریات علمى است. به عبارت دیگر درست است که در تمامى علوم مدارک و شواهد عینى است که محور عینیت را تشکیل مى‏دهد، اما تمامى مدارک و شواهد از کانال ذهن عالم و انتظارات و امیدها و وضعیت و تجارب او مى‏گذرند، لذا در عین حال که حرف اول و آخر با شواهد و مدارک است، اما سخن میانى از آن ذهن عالم و سنت رایج در عرف اهل علم است. بعد از این مقدمه طولانى گوییم که مکتب انتقادى قائل به تقریر حاد نظریه دوم است; یعنى از نظر این مکتب موضوع و روش علوم اجتماعى با علوم طبیعى کاملا متفاوت بوده، لذا معیار عینیت در هر کدام متفاوت از دیگرى خواهد بود. از نظر این مکتب، عینیت تابع روش و روش تابع هدف مى‏باشد. اگر هدف عالم پیش‏بینى و مهار باشد روش تحقیق تجربى تحلیلى بوده عینیت‏یافته‏ها، در صورت مطابقتشان با عالم خارج، خواهد بود و اگر هدف فهم و درک باشد روش تفسیرى مناسب بوده عینیت‏یافته‏ها به معنى مطابقت‏با اجماع عالمان مى‏شود و اگر هدف رهایى باشد روش دیالکتیکى خواهد بود، در صورتى که موضوعى که قرار است رهایى و دگرگونى در آن رخ نماید واجد وضعیت جدید شده یا رهایى یابد، هدف محقق شده است و عینیت‏به هیچ معنایى، وجود نخواهد داشت. آیا مى‏شود در باب هر موضوعى هر یک از این اهداف را داشت و خود موضوع فى نفسه لا اقتضاء نسبت‏به هدف است‏یا این که برخى موضوعات تناسب ذاتى با برخى اهداف دارند؟ یک تصور آنست که در باب هر موضوع نمى‏توان هر هدفى اشت‏بلکه در باب انسان فقط مى‏توان هدف فهم و درک و در باب طبیعت هدف پیش‏بینى و مهار را داشت، اما به نظر مکتب انتقادى در هر موضوعى مى‏توان تک تک اهداف را داشته و در نتیجه تمام روشها را به کار برد. البته، باید توجه داشت که هدف یک عامل بسیط نیست‏بلکه تعلق خاطر عالم نیز از اجزاء هدف است. لذا از نظر هابرماس تعلق خاطر عالم، هدف عالم را تعیین کرده و آن نیز به نوبه خود روش و معیار عینیت را مشخص مى‏سازد. نکته دوم در این مکتب توجه آن به نقد جمعى است. از نظر هابرماس علم وقتى علم است که در اختیار همگان قرار گرفته و با نگاه ابطالى به آن توجه کرده و درصدد انتقاد برآیند در آن صورت است که عینیت محقق خواهد شد بلکه مى‏توان گفت از نظر این مکتب نفس نقد و انتقاد به معناى عینیت است نه موجب و طریقى براى آن. لذا انتخاب مبانى و گزاره‏هاى پایه و شاهد دانستن شواهد و قرائن امرى جمعى است. بر پیشانى وقایع خاصى نوشته نشده که اینها شواهد یک نظریه‏اند بلکه اخذ یک واقعه به عنوان شاهد اعتبار بخشیدن یا نبخشیدن به آن تماما امرى جمعى بوده به اجماع عالمان بستگى خواهد داشت، لذا هر چه امکان انتقاد اهل علم نسبت‏به نظریه‏اى بیشتر باشد آن نظریه عینى‏تر خواهد بود و عینیت امرى است مشکک و ذو مراتب. ملاحظه مى‏شود که طبق راى مکتب انتقادى واقع مرجع متعین و مشخصى نیست، لذا آزمون و مشاهده از عینک هر دانشمند معنا و جایگاه خاصى داشته به طور کلى مطابقت‏با واقع لفظى بى‏محتوى خواهد بود از طرف دیگر بنیان دانش، ارزشها و تعلقات و اهداف عالم بوده هیچ روشى به عنوان روشى همگانى زمینه داورى مشترک را فراهم نخواهد کرده بله، انتقادپذیرى جمعى معنا و ماهیتى یکسان با عینیت داشته و سنت نقد جمعى رویه دیگر سکه عینیت را تشکیل خواهد داد. بدین ترتیب دانش با ارزش به طور صددرصد آمیخته شده نقادان هم با حفظ این امتزاج کامل و تعهد نسبت‏به آن کار خود را انجام خواهند داد.
ایراد به نگاه مکتب انتقادى به عینیت
مى‏توان گفت نظرگاه مکتب انتقادى در علوم اجتماعى نظیر مکتب کوهن و حتى فایرابند در علوم طبیعى است و ایرادات وارد بر همان مکتب بر این هم وارد است. درست است که بر پیشانى وقایع نوشته نشده که کدام شاهد (بر چه چیزى) هستند یا نیستند اما روش علمى‏اى که عالمان ملتزم به آن هستند آنان را ملزم مى‏کند که در محدوده تجارب مشترکى که دارند و آموزشهاى یکسانى که دیده‏اند به حوزه معینى از وقایع نظر داشته و شواهد را در همان حدود بیابند. به علاوه، همین خضوع در برابر روش معیارهاى مشترکى براى انتقاد در اختیار دانشمندان گذاشته و وفاق در داورى خواهند داشت. ادامه سنت انتقاد به پیراستن نظریات از تاثیرات پیشداوریها و ارزشهاى غیر مصرح عالمان کمک کرده در نهایت مى‏توان عینیت را از نقطه مقابل آن شفافتر و روشنتر دریافت و بالاخره ملاحظات عملى عالمان در کنار توجهات علمیشان در علوم اجتماعى اهداف کلى و مشترک را مشخص کرده براى تشخیص وسائل نیل به این اهداف، تلاش همگانى صورت خواهد گرفت. بدین ترتیب مى‏توان مدعى عینیت در علوم اجتماعى شد هر چند احراز آن به مراتب مشکل‏تر و پیچیده‏تر از علوم طبیعى خواهد بود.
عینیت در دین
گفته شد که عینیت در علم مسبوق به این فرض است که ذهن واقعیت را بى‏کم و کاست دریافت کند و از آنجا که با تعهد به روش تجربى راهى براى احراز این دریافت وجود ندارد، لذا ادعاى عینیت‏به معنى مطابقت نظریات و یافته‏ها با واقع قابل اثبات نخواهد بود. در عین حال عینیت‏به معنى امکان داورى همگانى و آزمون نظریات توسط عرف اهل علم، نظریات و یافته‏هاى علمى را از محصولات خیال‏پردازى متمایز مى‏سازد. وقتى این مطلب را همه دانشمندان پذیرفته باشند که حاصل کارشان بایستى قابل عرضه به همکارانشان بوده آنها مجاز بلکه موظف به بررسى و نقد آنها هستند آنچه پس از این نقادیها باقى مى‏ماند به عنوان نظریه و یافته علمى (و نه لزوما مطابق واقع) مقبول واقع شده واجد صفت عینیت مى‏گردد، ولى با این همه خطر دیگرى در کمین نظریات علمى قرار داشت و آن دخالت اوضاع و احوال ذهنى و روحى عرف اهل علم و آنان از محیط اجتماعى و وابستگیهایشان به عوامل گوناگون در تاثرات نظریه علمى بود. گفته شد که دانشمند مثل بقیه افراد، نمى‏تواند خود را از دست اینها رها سازد، ولى تصریح به ارزشها و ذهنیات مواضع را شفاف نموده و امکان داورى همگانى در باب آنها را فراهم مى‏آورد. حال بحث در این است که آیا در گزاره‏هاى دینى هم مى‏توان مدعى عینیت‏شد؟ عینیت در این باب چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ آیا هر سه معناى عینیت قابل بحث در این قسمت نیز هست‏یا نه؟
نحوه و میزان عینیت در دین
به عنوان مقدمه بایستى یادآور شد که روش متعارف بدست آوردن اطلاعات منتظم، عقل، تجربه و شهود است (فعلا روش شهودى محل نظر نیست). ابزار عقل استدلال و برهان قیاسى و ابزار تجربه مشاهده و آزمایش و بدست آوردن شواهد له یا علیه فرضیه است‏خصیصه مشترک این طرق این است که اختیارى و قابل تعلیم و تعلم همگانى است. هر کسى مى‏تواند با پیمودن این مسیر واجد آن توانایى گردد که با روش عقلى و یا با روش تجربى اطلاعات منتظمى درباره یک پدیده بدست آورد. معتقدین به ادیان الهى مخصوصا اسلام راه دیگرى نیز براى دست‏یابى به اطلاعات و معارف دارند. بر اساس این راه، انسانى که شایستگیهاى خاص دارد از طرف خداوند متعال و به خواست او مورد خطاب (بى‏واسطه یا باواسطه) واقع شده و معارفى در اختیار او قرار مى‏گیرد. آن انسان شایسته در: 1- تلقى 2- حفظ و 3- ارائه این معارف مصون از هر گونه خطا و اشتباهى بوده آنها را بى‏کم و کاست‏به بشر عرضه مى‏کند.این که چه کسى مورد خطاب قرار بگیرد و چگونگى انتقال معارف، به دست‏خداوند است. اعتقاد پیروان ادیان الهى این است که این معارف 1- از طرف خداوند است 2- ناظر به حقایق و واقعیتهاست و 3- بشر مى‏تواند آنها را همانگونه که مراد و خواست‏خداوند و آن انسان شایسته بوده دریافت نماید. مفاد بند دوم این است که معارف دینى افسانه‏هاى مفیدى نیستند که براى تامین غرض خاصى از طرف خداوند جعل شده باشند بلکه گزارش واقع هستند بر خلاف نظر کسانى که مى‏گویند معارف دینى مثل مطالب کتاب کلیله و دمنه است که جعلى بوده، اما براى اهداف معینى بسیار مفیدند. مفاد بند سوم آن است که بشر این توانایى را دارد که آن معارف را همانگونه که هستند دریابد. البته این به معناى آن نیست که تمام دریافته‏هاى بشر کاملا مطابق با مفاد معارف دینى است‏بلکه از آن طرف، به این معنى است که یقینا دریافت معارف توسط بشر به گونه‏اى است که در مواردى دریافتها کاملا منطبق و مطابق با آنچه مراد خداوند و انسان شایسته (پیامبر) بوده مى‏باشد. به عبارت دیگر معارفى در دین وجود دارد که مى‏توان درباره آنها گفت: «دریافت همه افراد بشر کسانى که اهلیت دریافت را دارند برابر است‏با عین مفاد واقعى آن معارف‏». بله در برخى موارد هم دریافت‏بشر از معارف ممکن است کاملا منطبق با مفاد واقعى آن معارف نباشد، ولى در عین حال از منظر تمام دریافت کنندگان مادام که به اشتباه خود پى نبرده‏اند آنچه دریافت مى‏کنند عین واقع همان معارف است. پس مى‏توان گفت که از نظر انطباق معارف دینى با واقعیتها و حقایق هستى تمام معارف دینى مطابق با حقایق بوده احتمال خطا و بطلان در آنها وجود ندارد. از نظر انطباق دریافت‏بشر از معارف دینى با آنچه مراد جدى خداوند و پیامبر است در برخى موارد این انطباق وجود دارد و به هر حال افرادى که درصدد دریافت و استفاده از معارف برمى‏آیند به فرض دست‏یابى به مراد جدى متکلم دست‏به این کار مى‏زنند، اما در برخى موارد ممکن است‏بعدها معلوم شود آنچه واقعا مراد بوده دریافت نشده است. روشن است که به موازات پیشرفت در روشهاى استنباط از متون ممکن است‏بعضى دریافتها تصحیح گردند ولى به هر حال چون برخى از اصول این روشها ثابت و صحیحند لذا پاره‏اى از معارف حاصله نیز عین مراد جدى آورنده معارف خواهد بود. در نتیجه عینیت‏به معنى (الف) مطابقت معارف دینى که پیامبر آورده با حقایق هستى، کاملا با روش وحیانى محقق است، ولى عینیت‏به معنى (ب) مطابقت دریافت‏بشر از معارف دینى با مفاد واقعى آنها در برخى موارد قابل اثبات نیست. عینیت‏به معنى داورى همگانى در بند الف امکان‏پذیر نیست، ولى در بند ب کاملا ممکن و لازم است و از همین راه دریافتهایى که در آنها احتمال خطا هست مبین شده و ممکن است از شمار آنها کاسته شود. عینیت‏به معنى سوم در بند الف امکان‏پذیر نیست چون آن انسان شایسته ویژگیهایى دارد که مانع از دخالت هر گونه عناصر ذهنى و تاثرات محیطى در تلقى، حفظ و ارائه آن معارف گردد. ولى در بند ب همان تفاصیلى که در مورد فراغ نظریه از ارزش و ایدئولوژى ذکر شد در اینجا هم قابل تسرى است‏یعنى در اینجا هم عالم موظف است ارزشها و تعلقات خود را به طور آگاهانه و عمدى در دریافتش دخالت ندهد، اما آندسته از مبادى و مبانى فکرى و روانى و تاثرات از محیط که اجتناب‏ناپذیر است‏با شفافیت و تصریح بدانها امکان داورى همگانى درباره آنها وجود خواهد داشت. بدین ترتیب همان‏طور که در علم مى‏توان مدعى عینیت‏شد در دین هم این ادعا کاملا بجا خواهد بود.
اشاره‏اى به امکان علم دینى و جایگاه عینیت در آن
گفته شد که به اعتقاد پیروان ادیان آسمانى با روش وحیانى نیز معارفى در اختیار بشر قرار مى‏گیرد. اگر در بین معارف دینى مطالبى مرتبط با علوم یا علمى خاص یافت‏شود چه باید کرد؟ شاید بتوان این مطالب را حداقل به دو دسته تقسیم کرد: 1. مطالبى که به ظاهر متعارض با معرفتهاى علمى هستند; 2. مطالبى که مرتبط با نظریات علمى بوده با آنها متعارض نیستند و مى‏توانند با آنها در یکجا قرار گیرند. این نوشته به مطالب دسته دوم کار دارد.
معارف دینى غیر متعارض با معارف علمى دست کم به شش نحو مى‏توانند با یکدیگر ارتباط داشته باشند: 1. چون در علوم انسانى پدیده‏هایى مثل فکر کردن، خواستن، اراده کردن، تصمیم گرفتن، عواطف خاصى را ابراز یا کنترل کردن و رفتار یا رفتارهاى معینى را ابراز کردن مورد مطالعه قرار مى‏گیرد. ممکن است معارف دینى پرده از متغیرهاى خاصى که تاثیرگذار در این پدیده‏هاست‏برداشته و ارتباط آن متغیرها و این پدیده‏ها را معرفى کند. 2. در علمى که پیامدهاى یک پدیده مورد مطالعه قرار گرفته و بررسى و احصاء مى‏شوند ممکن است معارف دینى برخى از این پیامدها را که براى افراد بشر مغفول واقع مى‏شوند معرفى نماید یا اهمیت آنها را گوشزد کند. البته این نیز ممکن است که پیامدهاى مورد اشاره با روش حسى و تجربى قابل تحقیق نباشند. 3. بعضى از معارف دینى ممکن است مساله یا مسائلى را براى یک رشته‏اى علمى مطرح کرده و درباره آنها نظرى بدهد که رابطه موضوع و محمول آن براى دانشمندان آن علم با روشهاى متعارف کاملا قابل بررسى، استدلال و آزمون باشد. 4. ممکن است معارف دینى به برخى پدیده‏ها و رفتارهاى مورد مطالعه علمى با توجه به انگیزه و هدف در آن رفتار یا پدیده عنوان خاصى داده و پیامدهایى براى همان پدیده و رفتار که عنوان خاصى پیدا کرده است معرفى کند که ارتباط پدیده داراى عنوان جدید با پیامدهاى معرفى شده‏اش قابل بررسى به روش متعارف علمى نباشد. 5. ممکن است در برخى مسائل یک علم بر طبق تبیین رایج پیامدهاى معینى براى پدیده‏اى مشهور و مقبول باشند لکن معارف دینى در مواردى براى همان پدیده‏ها آن پیامدها را معرفى نکند. 6. ممکن است معارف دینى خصائصى را براى پدیده‏هایى ذکر کنند که با روشهاى متعارف علمى قابل تایید یا تکذیب نباشد.
علاوه بر موارد یاد شده به طور کلى معارف دینى سه نقطه نظر مهم را در مورد مطالعه هستى به انسان گوشزد مى‏کنند: 1) معرفى پیامدهاى ابدى و ضرورى براى افعال و نیات موقتى و زودگذر انسانها 2) توسعه نگرش انسان به هستى و این که موجودات فراحسى و فراعقلى هم در جهان وجود داشته و بى‏تاثیر نیستند. 3) تمامى هستى جلوه‏اى از وجود خداوند متعال و قائم و عین ربط به اوست. با توجه به موارد یاد شده که شواهدى براى آنها از قرآن کریم ذکر خواهد شد مى‏توان گفت مراد از علم دینى این نیست که دین مجموعه منتظم منسجم و هدفمندى در مورد یک موضوع علمى در کنار سایر علوم معرفى کند بلکه علم دینى همان علم بشرى است‏با لحاظ موارد یاد شده که روى هم‏رفته سه تغییر در علم بشرى ایجاد مى‏کند، یعنى علم بشرى هرگاه با این سه ویژگى لحاظ شود همان علم دینى خواهد بود: 1) نگرش خاص به موضوع علمى و این که وجود مسائل و احکام این موضوع علمى قائم به وجود خداوند بوده سیر و هدفى به سوى خداوند دارد و تسبیح‏گو و ساجد خداوند است. 2) افزودنیهاى خاص به متغیرهاى مؤثر در پدیده و پیامدهاى ناشى از آن به گونه‏اى که استقصاء کاملى نسبت‏به عوامل پیشینى و لوازم پسینى مؤثر و متاثر در پدیده انجام شود که ممکن است در تحقیق بشر بدون توجه به معارف دینى مغفول شده باشد و یا اصلا قابل ادراک و استحصال نباشد. 3) طرح مسائل خاص در موضوعات علمى که گاه این مساله قابل بررسى با روش خاص همان علم هست و گاه این قابلیت را ندارد. حال مى‏توان گفت علم دینى در مقایسه با علم عادى از نظر مقیاس عینیت چه جایگاهى دارد. مهمترین امتیاز علم دینى از نظر عینیت مطابقت‏بیشتر آن با واقع است، یعنى در مورد نگرش و افزودنیهاى دینى مى‏توان با قاطعیت ادعا کرد آنچه معرفى مى‏شود کاملا منطبق با واقع است و وقتى در کنار معلومات بشرى قرار گیرد با اینکه احراز مطابقت‏با واقع به شیوه‏هاى متعارف در مورد این بخش مقدور نیست روى هم‏رفته میزان انطباق آن با واقعیت‏بیشتر خواهد گشت. از نظر عینیت‏به معنى امکان داورى همگانى مى‏توان گفت که: آن دسته از افزودنیها در علم دینى که فراحسى و فراعقلى است روشن است که به طور مستقیم امکان داورى همگانى در مورد آنها وجود ندارد. بله، اگر کسى فرآیند گرویدن به یک دینى را مورد مطالعه قرار داده و آن را قابل دفاع عقلانى بداند و یا لااقل آن را غیر عقلانى نداند و یا روى حق‏گروى به طور شهودى دینى را حق تشخیص دهد، با قبول حقانیت‏یک دین، به طور غیر مستقیم، پذیرش این دسته از معارف نیز از بوته داورى او خواهد گذشت. در باب عینیت‏به معنى فراغ از ارزش و ایدئولوژى همان‏طورى که یادآورى شد در موارد تاثیر آگاهانه و قابل اجتناب در علم دینى نیز بایستى این الزام روش‏شناسانه مراعات گردد و در موارد تاثیر ناآگاهانه و غیر قابل اجتناب اعلام مواضع مى‏تواند آن را از شفافیت‏برخوردار نماید. خلاصه آنکه، علم دینى به لحاظ امکان بیشتر مطابقت‏با واقع روى هم‏رفته خصیصه عینیت را بیشتر واجد است. روشن است که این، به معناى انکار علوم عادى نبوده براى اغراض بشرى مخصوصا افرادى که وقوف به اعتبار و ارزش دین ندارند علم عادى هم اهمیت‏خود را خواهد داشت. بله، براى کسانى که به سعادت ابدى مى‏اندیشند و به آن بیشترین بها را مى‏دهند و براى کسانى که آرامش و طمانینه درونى را بالاترین هدف از زندگى در این جهان مى‏دانند و در ارتباطات با دیگران خیرخواهى و شفقت‏براى آنان و اصطلاح امور اجتماعى و ارتقاء سطح علمى و عملى و فرهنگى‏شان را بالاترین آرزوى خود قرار داده‏اند تلاش براى علم دینى وظیفه‏اى والا خواهد بود. پیش از ذکر موارد و مصادیق افزودنیهاى دینى به علوم عادى بایستى یادآور شد که اگر معیار تمیز گزاره‏هاى علمى از غیر علمى ابطال‏پذیرى به معناى متعارف باشد. معارف دینى، از نظر معتقدان بدان، علمى نیستند; یعنى امکان ابطال بالقوه آنان هم نیست. بله اگر معیار تمیز، امکان داورى همگانى باشد در برخى از معارف دینى امکان داورى همگانى هست، ولى پیرو یک دین همیشه در تعارض شواهد با نظریات راسخ دینى احتمال اشتباه را در فهم یا آزمون و بررسى عالمان خواهد داد و ساحت معارف راسخ دینى را از هر گونه خطا و اشتباهى مبرا خواهد دانست، لذا علمى بودن این معارف به آن است که با فرض قبول فرآیند گرایش به دین و عقلانى دانستن آن، تمام معارف آن قابل پذیرفتن خواهد بود (براى کسى که معتقد به آن دین نیست). این نکته را هم مى‏توان افزود که: اگر در موردى گزاره دینى مرتبط با علم، به صورت قضیه شرطیه تنسیق یابد با تحقق مقدم آن قضیه شرطیه مى‏توان گفت تالى آن به وقوع خواهد پیوست (با لحاظ کردن فقد موانع) و اگر تالى مرفوع باشد مى‏توان گفت مقدم نیز واقع نشده است و از این طریق پیش‏بینى‏پذیرى را که یکى از معیارهاى علمیت‏براى گزاره‏هاى علمى است در مورد این دسته از معارف دینى نیز پیاده نمود. پس اگر معیار علمى بودن پیش‏بینى‏پذیرى باشد معارف دینى مرتبط با علوم اگر به صورت قضیه شرطیه تنسیق شوند به طور بالقوه واجد این معیار خواهند بود. و اگر معیار ابطال‏پذیرى باشد . ولو ابطال‏پذیرى بالقوه چنین معیارى در مورد معارف دینى قابل تفوه خواهد بود.
نمونه‏هایى از معارف دینى مرتبط با علوم
حال نوبت آن است که براى هر کدام از موارد یاد شده دخالت دین در علم مثالها و مواردى ذکر شود. یادآور مى‏شود که این مثالها در یک بررسى اجمالى و نه دقیق و تفصیلى گردآورى شده در تعیین مراد به تفاسیر مراجعه نشده در مصداق بودن هر کدام براى بند مورد نظر طبق تشخیص فردى و قابل نقد عمل شده است. در آوردن مثالها ترتیب ذکر بندهاى ص 68 مراعات شده و براى هر کدام مواردى آورده شده که عبارتند از: 1) مواردى از بند یک: الف- خوب یا بد دیدن، کم یا زیاد دیدن برخى از امور و وسوسه شدن درباره پاره‏اى از کارها و پدیده‏ها به عوامل متعددى بستگى دارد. خیلى از این عوامل به کمک تجربه و عقل قابل احصاء هستند، اما به دو مورد از آنها ممکن است انسان توجه نداشته باشد که قرآن کریم متذکر شده است: 1- این که خداوند متعال امورى را براى انسان دوست‏داشتنى و محبوب نشان دهد تا انسان تمایل به آنها پیدا کند و امورى را ناپسند و زشت جلوه دهد که انسان از آنها رویگردان شود; یعنى در محدوده عوامل تاثیرگذار بر تصمیمات و احساسات و رفتارها بایستى به این عوامل هم توجه نمود: - سوره حجرات آیه 7: و اعلموا ان فیکم رسول الله لو یطیعکم فى کثیر من الامر لعنتم و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان، اگر چه این آیه شریفه مربوط به مسلمانان صدر اسلام است که در خدمت پیامبر بودند، ولى شاید بتوان این خصوصیت را الغاء کرده گفت: خداوند بعضى از حالات را براى انسان محبوب جلوه مى‏دهد و برخى امور را ناپسند، لذا این کار خداوند در تصمیمات و رفتار و روحیات انسانها مؤثر است و از همین قبیل است کم یا زیاد جلوه دادن برخى از واقعیتها توسط خداوند براى پیامبر: انفال 43 و 44 و اذ یریکهم الله فى منامک قلیلا و لو اریکهم کثیرا لفشلتم ... و اذ یریکموهم اذ التقیتم فى اعینکم قلیلا و یقللکم فى اعینهم. سوره بقره آیه 268: الشیطان یعدکم الفقر و یامرکم بالفحشاء / آل عمران 155 ان الذین تولوا منکم یوم التقى الجمعان انما استزلهم الشیطان ببعض ما کسبوا و 175 همان سوره: انما ذلکم الشیطان یخوف اولیاءه / انعام 121: ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم. یوسف 42 فانسیه الشیطان ذکر ربه فلبث فى السجن بضع سنین. حجر 39 قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض. طه 120 فوسوس الیه الشیطان. 275 بقره الذین یاکلون الربوا لا یقومون الا کما یقوم الذى یتخبطه الشیطان من المس. اعراف 27: انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم
از نظر قرآن کریم یکى از موجوداتى که خدا آفریده است و به امر او تا قیامت مشغول فعالیت مى‏باشد شیطان یا ابلیس است. اگر چه به نص قرآن کریم [حجر 42 ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین] این موجود تسلط بر بندگان خدا ندارد مگر این که خودشان کوتاه بیایند تا شیطان غلبه کند با این همه وسوسه کردن، وعده دادن، امر کردن، لغزاندن، فراموشاندن، پیام پنهانى دادن و تزیین و جلوه دادن کارهاى ناروا به گونه‏اى که مورد رغبت انسان قرار گیرد و فریب دادن انسان از کارهاى اوست. گویا از این راهها مى‏خواهد کارى کند که انسان کوتاه بیاید تا راه براى تسلط او هموار شود در نتیجه قبل از انجام کار یا در اثناء آن یا بعد از آن ممکن است دست‏به اقدامات یاد شده بزند و در تصمیم‏گیرى‏ها و رفتارهاى انسان مداخله نماید و در هر حال یکى از عواملى که مى‏تواند در فعالیتهاى انسان تاثیر بگذارد شیطان است. - پیروزى یا شکست در جنگ ممکن است‏به عوامل گوناگونى بستگى داشته باشد که در علوم نظامى احیانا مورد بررسى قرار گیرد در قرآن کریم به عوامل متعددى اشاره شده است که یکى از آنها ممکن است مغفول واقع شود و آن عبارت است از امدادهاى غیبى: انفال 9: اذ تستغیثون ربکم فاستجاب لکم انى ممدکم بالف من الملائکه مردفین. توبه 40: و ایده بجنود لم تروها. - اختلاف و جدایى زن و شوهر به عوامل متعددى بستگى دارد که قابل بررسى و مطالعه است. گاهى بعضى از موجودات معلوماتى داشته‏اند که با آنها با بین زن و شوهر جدایى مى‏انداخته‏اند. امکان اینکه چنین متغیرهایى در پدیده محسوس جدایى بین زن و شوهر موثر باشد از نظر قرآن کریم منتفى نبوده است. 102 بقره: ... فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرء و زوجه.
2) مواردى از بند دو: زیر پا گذاشتن قانون الهى عواقبى دارد که برخى از آنها با مطالعات علمى اجتماعى قابل بررسى و احصاء هستند، اما برخى از پیامدها در قرآن معرفى شده که معلوم نیست‏با روشهاى متعارف قابل اکتشاف باشند: سوره بقره 65: و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فى السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین. این که یک عده‏اى تبدیل به بوزینه‏هاى طرد شده گردند از پیامدهاى زیر پا گذاشتن قانون الهى معرفى شده است. - سوره بقره 81: بلى من کسب سیئة و احاطت‏به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون. اگر کارهاى نادرست‏به حدى باشد که آثارشان تمام وجود انسان را فرا بگیرد شخص دچار عذاب ابدى خواهد شد. - بقره 245: من ذا الذى یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا کثیره: قرض الحسنه و تاثیرات آن در پدیده‏هاى اقتصادى مثل سرمایه‏گذارى، توزیع درآمد ملى، اشتغال با روشهاى متعارف قابل مطالعه است، اما این اثر آن که فواید چندین برابر براى قرض دهنده داشته باشد ممکن است چندان مورد توجه واقع نشود. - نساء 10: ان الذین یاکلون اموال الیتامى ظلما انما یاکلون فى بطونهم نارا: تصرف ناروا در اموال یتیمان در قیقت‏خوردن آتش است این واقعیت در جهان دیگر آشکار مى‏گردد. - انفال 25: و اتقوا فتنة لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصة: ممکن است‏برخى بحرانهاى اجتماعى پیامدهاى بسیار فراگیر داشته باشد (این مساله با روشهاى متفاوت علمى هم قابل مطالعه است) - این که چوبدستى افکنده شده به صورت موجود زنده‏اى دربیاید. فالقیها فاذا هى حیة تسعى 20 طه. - طه 22: دست در بغل کردن و سفید و بى‏عیب بیرون آوردن. و اضمم یدک الى جناحک تخرج بیضاء من غیر سوء. - قصص 76-82: ان قارون کان من قوم موسى فبغى علیهم و آتیناه من الکنوز ... قال انما اوتیته على علم عندى ... فخرج على قومه فى زینته ... فخسفنا به و بداره الارض ... ویکان الله یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر لولا ان من الله علینا لخسف بنا ویکانه لا یفلح الکافرون: تمام عوامل منفى موجود در قارون به لحاظ مطالعه علمى متعارف سبب حدس به چنین عاقبتى براى او نمى‏شود، ولى بالاخره این پیامد مرتبط با همان عوامل منفى معرفى شده است. - سبا 15 و 16: لقد کان لسبا فى مسکنهم آیة ... فاعرضوا فارسلنا علیهم سیل العرم ... به خاطر روى‏گردانى مردم سبا سیل ویرانگر بر آنها فرستاده شده. البته ممکن است عوامل دیگرى هم دخالت داشته باشد که مورد مطالعه علمى قرار گیرد لکن توجه دادن به این عامل هم مهم است. و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا: طه 124
3) مواردى از بند سه: از این قبیل است: اجراء مالیات زکات (با شرایطش) سبب رفع فقر مى‏شود. صله رحم سبب طول عمر مى‏گردد. نماز باران سبب باریدن آن مى‏گردد. صدقه سبب رفع بلا مى‏گردد. امرئه قریشیه بعد از 60 سال و غیر قریشیه بعد از 50 سال یائسه مى‏گردد. کمک ملائکه یکى از عوامل پیروزى در جهاد مى‏باشد. دعا و توسل باعث‏شفاء بیمار مى‏گردد. هر چه تلاش کنید نمى‏توانید بین زنان به عدالت رفتار کنید. مى‏توان خواب را به گونه‏اى تعبیر کرد که منطبق با واقعیت‏باشد. پیراهن کسى ممکن است‏باعث‏بینایى یک اعمى بشود. بیشتر مردم على رغم تلاشهاى پیامبر مؤمن نمى‏شوند. این که یونس علیه السلام از مسبحین بود این امر باعث آزادى او از شکم حوت گردد. روى‏گردانى از نعمت الهى سبب آمدن سیل ویرانگر مى‏شود.
4) مواردى از بند چهار: دادن قرض الحسنه باعث فواید مضاعف مى‏شود. قرض دادن کارى است که غیر پیروان ادیان هم ممکن است انجام دهند اما به عنوان قرض الحسنه و بدون گرفتن ما زاد و با نیت‏خالص سبب فواید فراوانى خواهد شد. کسانى که اموال یتامى را به صورت ناروا تصرف مى‏کنند آتش مى‏خورند. اگر مردم ایمان داشته باشند و متقى باشند برکاتى از آسمان و زمین بر آنان مى‏گشاییم. ناقه‏اى از طرف خداوند به عنوان معجزه براى قوم صالح ایجاد مى‏شود، ولى آن را از بین مى‏برند و دچار عذاب مى‏گردند. یاد خداوند مایه آرامش دلها است. بى‏اعتنایى به نعمتها به عنوان اعراض از آنها سبب هلاکت مى‏گردد. استفاده از خاک زیر پاى فرشته سبب ایجاد صداى گوساله در مجسمه آن مى‏گردد. در دست گرفتن استخوان پیامبر هنگام دعا سبب نزول باران مى‏گردد.
5) مواردى از بند 5: به دنیا آمدن بدون داشتن پدر. صحبت کردن نوزاد ساعاتى بعد از تولد. از گل پرنده ساختن و تبدیل آن به پرنده زنده با دمیدن (به اذن خداوند). زنده شدن مرده. بیمارى‏هاى لا علاج را شفا دادن، اتصال قطعات جدا شده پرندگان، زنده شدن پیامبرى بعد از 100 سال. تغییر نکردن خوردنى و نوشیدنى همراه وى از بین رفتن پوست و گوشت‏حیوان همراه او و اتصال دوباره استخوانهایش و پوشانیده شدنشان با گوشت. زدن عصا به سنگ و 12 چشمه آب از آن جوشیدن. تایید پیامبر الهى (حضرت عیسى) با روح القدس، قرار گرفتن غذا از جانب خداوند نزد مریم و مشاهده آن توسط زکریا نزول عذابها بر اقوام پیشین به خاطر نافرمانیهایشان
6) مواردى از بند شش: فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا. 143 اعراف. پیراهن باعث‏بینایى شخصى شود. یوسف 93- آنچه در آسمان و زمین است تسبیح خدا مى‏گویند حشر 1- صف 1- تغابن 1- اسراء 44 حجرات 12 غیبت کردن خوردن گوشت‏برادر مرده است. اگر جن و انس جمع شوند نمى‏توانند مثل قرآن را بیاورند، 88 اسراء. استفاده از خاک پاى فرشته سبب ایجاد صوت در مجسمه گوساله مى‏شود، طه 96 و 88. انسان به اذن خدا مى‏تواند از قدرت و نیروى باد استفاده کرده و بادها در اختیار او باشند، 81 انبیاء. آنچه در آسمان و زمین است‏به خداوند متعال سجده مى‏کنند، حج 18. عفریتى از جن و کسى که از علم کتاب مى‏داند کارهاى خارق العاده مى‏کنند، 39 و 40 نمل. انسان خاصى با هدهد و مورچگان صحبت مى‏کند، نمل 18-22.
همان‏طور که ملاحظه مى‏شود ممکن است درباره برخى موضوعات و مسائل یاد شده تا به حال علوم وارد مطالعه نشده باشند، ولى به هر حال به عنوان یک واقعیت جاى بررسى دارد، لذا مراد از علوم، فقط علوم رایج نیستند. بلکه شامل مطالبى که با روشهاى متعارف درباره موضوعاتى که در بالا اشاره شد به تحقیق پرداخته شود به دست آیند نیز مى‏شود. به هر حال، در این گونه موارد عینیت‏به معنى مطابقت‏با واقع براى پیروان دین امر مسلمى است و براى کسانى که پیرو دین نیستند مهمترین راه بررسى چگونگى گرویدن به آن دین است که آیا با ادله عقل‏پسند همراه است‏یا نه؟ و اگر با چنین ادله‏اى همراه بود با پذیرش مبانى نتایج منطقى حاصل از آن را مى‏توان به راحتى پذیرفت و در این که آیا چنین لوازمى مستفاد از متن دینى است‏یا نه وارد داورى شد.