ساختار علم

مقدمه
ارتباط علم و دین، موضوعى است که در دوران جدید به اشکال مختلف و توسط صاحبنظران رشته‏هاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. یکى از وجوه این ارتباط به مساله تاسیس «علم دینى‏» راجع است. در این مقاله کوشش شده است‏با ورود به پاره‏اى از مباحث اساسى فلسفه علوم اجتماعى و نقاط اصلى ارتباط بین علم و دین که مى‏توانند در تدوین علم دینى موثر واقع شوند، شناسایى گردند و بدین لحاظ مى‏توان این کار را نوعى زمینه‏سازى براى علم دینى تلقى کرد. تعریف علم، هدف و قلمرو علوم تجربى، صور شناخت علمى و ویژگیهاى آن، محورهاى اصلى این بحث را تشکیل مى‏دهند.
تعریف علم
مفهوم علم، داراى تعاریف اصطلاحى متعددى است که تفکیک آنها از یکدیگر در این مباحث ضرورت دارد. بر حسب اینکه آیا مسائل و قضایاى علم باید کلى باشند، یا مى‏توانند شخصى هم باشند; آیا باید ناظر به واقع باشند یا مى‏توانند جنبه اعتبارى و قراردادى داشته باشند; آیا روش نفى و اثبات آنها منحصر به روش تجربى است‏یا نه و نیز بعضى سؤالات دیگر، تعاریف مختلفى از علم مطرح گردیده است که چهار تعریف اعم، عام، خاص و اخص که در زیر مى‏آیند، مهمترین آنهایند: 1. علم به معناى اعم; یعنى مطلق آگاهى و فهم که شامل معرفت‏حضورى و معرفت‏حصولى، تصور و تصدیق، معرفت جزئى و معرفت کلى، معرفت ناظر به واقع و معرفت اعتبارى و نیز معرفت نامنظم و معرفت‏سیستماتیک مى‏شود. 2. علم به معناى عام عبارت است از: «باور صادق موجه‏». این تعریف از علم اولا اختصاص به تصدیقات و گزاره‏ها دارد و تصورات را شامل نمى‏شود. ثانیا در خصوص معرفت ناظر به واقع، کاربرد دارد و معرفت اعتبارى از تحت آن خارج است. در زبان آلمانى و Connaissance در زبان فرانسوى در یکى از دومعناى فوق به کار مى‏روند. 3. علم به معناى خاص; یعنى مجموعه مسائلى که حول یک محور مخصوص دور مى‏زنند. در زبان انگلیسى براى دلالت‏بر این معنا، اصطلاح "Discipline" به کار مى‏رود که گاهى آن را رشته علمى یا منظومه‏معرفتى‏ترجمه مى‏کنند. این معنا فقط گزاره‏هاى کلى را در بر مى‏گیرد، اما اختصاصى به علوم ناظر به واقع ندارد و علوم اعتبارى را نیز شامل مى‏شود. همچنین نظم و انضباط درونى مسائل را از شرایط رشته علمى دانسته‏اند. 4. علم به معناى اخص; یعنى رشته علمى‏اى که روش تحقیق آن تجربى باشد که در زبان انگلیسى، اصطلاح "Science" به این معنا اشاره دارد. علم به این معنا را مى‏توان اینگونه تعریف کرد: «یک مجموعه معرفتى مشتمل بر سازمان منظم [منظومه‏اى معرفتى] درباره جهان واقع که با روش علمى [یعنى تجربى] به دست آمده باشد». آنچه معمولا در مباحث راجع به علم و دین مراد مى‏شود، معناى چهارم علم است و ما نیز در این نوشتار، عمدتا با همین معنا سر و کار داریم.
هدف علوم تجربى
بحث درباره هدف علم اغلب از دو زاویه مورد ملاحظه قرار گرفته است: 1- روانشناسى عالمان 2- معرفت‏شناسى گزاره‏هاى علمى. در بخش نخست معمولا به تغییر نگرش و جهتگیرى دانشمندان نسبت‏به طبیعت و علوم طبیعى اشاره مى‏شود. معروف است که فرانسیس بیکن اولین کسى بود که به چنین تغییرى تصریح کرد و تسلط بر طبیعت را به عنوان هدف علم مطرح نمود: «بیکن را عموما به عنوان نخستین کسى که گفت «دانایى توانایى است‏» مى‏شناسند ... اساس فلسفه بیکن تماما عملى بود. یعنى کوشش در اینکه بشر به وسیله اکتشافات و اختراعات علمى بر نیروهاى طبیعت غالب شود». البته این بدان معنا نیست که پیش از او این طرز نگرش به علم اصلا وجود نداشته یا هیچکس سخنى از آن به میان نیاورده است. لااقل در بخشهایى از معرفت پیش از وى مانند طب و داروسازى، چنین نگرشى حاکم بوده است. به عنوان یک نمونه ساده، ابن سینا در ابتداى کتاب قانون در تعریف علم طب مى‏گوید: «طب علمى است که به واسطه آن، حالات بدن از حیث صحت و سقم، مورد شناسایى قرار مى‏گیرند، به این منظور که صحت در فرض بودن، حفظ گردد و در فرض نبودن، باز گردانده شود» گذشته از اینکه نگرش مزبور عملا در حیات فکرى و علمى مسلمانان دوران میانه، حضورى مستمر داشته است. هرمان راندال در این زمینه مى‏نویسد: «روى هم رفته مسلمین در قرون وسطى نماینده همان نوع تفکر علمى و زندگى صنعتى بودند که ما امروزه به مردم آلمان نسبت مى‏دهیم. مسلمین برخلاف یونانیان از آزمایشگاه و آزمایش کردن با صبر و حوصله بیزار نبودند و در رشته‏هاى طب و مکانیک، و در حقیقت در همه فنون، به نظر مى‏رسد که به حکم طبیعت‏خود، علوم را به دمت‏بلاواسطه زندگى بشر گماشته‏اند، نه اینکه علوم را به عنوان غایتى براى خود (بدون ارتباط با زندگى) در نظر بگیرند». با این همه، آنچه در کار بیکن اهمیت داشت، پذیرش همه جانبه و اعلام رسمى این هدف در تمام شاخه‏هاى علوم طبیعى بود. ناگفته نماند که این تغییر روانشناختى به موازات یک تغییر روش شناختى مهم یعنى غلبه روش استقرائى (استدلال از جزئى به کلى) بر روش قیاسى (استدلال از کلى به جزئى) حاصل آمده است و آنچه موجب انقلاب علمى در مغرب زمین شد همین تغییر در روش بوده است. همچنین، شایان ذکر است که تغییر در هدف، مربوط به هدف ثانوى علم بوده، نه هدف اولى آن. به بیان واضحتر هدف اولى علوم، چه قبل و چه بعد از بیکن، همواره شناخت جهان بوده است، با این تفاوت که قبلا این شناخت، مطلوب لنفسه بوده از زمان وى به مطلوب لغیره مبدل شده، یعنى از آن پس، «شناخت جهان براى تسلط بر آن‏» به عنوان هدف علم پذیرفته شده است. در بخش دوم، هدف علم از منظر معرفت‏شناسى گزاره‏هاى علمى مورد توجه قرار مى‏گیرد. اتخاذ موضع در این بحث، منوط به پاسخ دادن به دو سؤال زیر است: 1. آیا اصولا شناخت جهان امکانپذیر است؟ 2. آیا مى‏توان نظریه‏هاى علمى را حاکى از واقعیت دانست؟ بحث معرفت‏شناختى حقیقت‏یا صدق، عهده‏دار بررسى مساله اول و بحث‏شان معرفتى نظریه‏ها در فلسفه علم متکفل پاسخ به سؤال دوم است. در ارتباط با سؤال اول بدون آنکه به بررسى اقوال مختلف در بحث صدق بپردازیم، به ذکر این مطلب بسنده مى‏کنیم که عده‏اى از فلاسفه جدید با اتخاذ موضعى رئالیستى و پذیرش دیدگاه کلاسیک تناظر با واقع، به سؤال مذکور، پاسخ مثبت داده‏اند. در مقابل، جمعى از صاحبنظران منکر رئالیسم شده و از دیدگاههاى دیگرى مانند سازگارى گروى یا عملگرایى حمایت کرده‏اند. آنچه به بحث کنونى ارتباط مى‏یابد، این است که گروه دوم نمى‏توانند شناخت جهان را به عنوان هدف علم بپذیرند; زیرا اصولا آن را ناممکن مى‏شمارند. به عنوان مثال، پراگماتیستها که در بحث صدق به عملگرایى یا ابزار انگارى عام (در مقابل ابزار انگارى خاص که در بحث‏بعد مطرح مى‏شود) ملتزم شده‏اند. در این بحث‏باید «یافتن ابزارهاى مناسب براى برآوردن نیازها» را به عنوان هدف علم در نظر بگیرند. اما سؤال دوم، راجع است‏به خصوص نظریه‏هاى علمى; یعنى مى‏خواهیم بدانیم آیا نظریه‏هاى علمى که على الفرض مشتمل بر مفاهیم نظرى اند از جهان واقع حکایت مى‏کنند (واقعگرایى) یا اینکه واقع‏نمایى، اختصاص به گزاره‏هاى حاکى از امور محسوس دارد ونظریه‏ها بدون آنکه توصیف جهان واقع باشند، صرفا جنبه ابزارى دارند (این را ابزارانگارى خاص مى‏نامیم; زیرا برخلاف ابزارانگارى عام که در مطلق گزاره‏ها (حتى گزاره‏هاى غیر علمى) جارى است، این یکى به نظریه‏هاى علمى اختصاص دارد. کسانى که در این بحث نیز همانند بحث قبل، به رئالیسم معتقد باشند، در اظهار این مطلب، تردید نخواهند داشت که هدف مورد انتظار از علم، کشف و شناخت واقع است، اما بر طبق مبناى ابزار انگاران، تعیین چنین هدفى براى علم، متوقف بر این است که یا حساب نظریه‏ها را از سایر اجزاء علوم تجربى قوانین قیاسى و آمارى جدا کنیم، به این صورت که براى نظریه‏هاى علمى، هدف ابزارى (ارتباط و انتظام بخشیدن به گزاره‏هاى حاکى از مشاهدات و نیز الهام روشهایى براى انجام تجارب جدید) و براى گزاره‏هاى تجربى، هدف توصیفى قائل شویم، و یا اینکه با قبول دیدگاه اصالت عمل بکوشیم مفاهیم نظرى را در صورت امکان به مفاهیم تجربى و آزمون‏پذیر ارجاع دهیم و در غیر این صورت، آنها را از قلمرو علم خارج کنیم. (در مورد اصالت عمل و نیز شان معرفتى نظریه‏ها، در مباحث آتى توضیح بیشترى خواهیم داد.) به نظر مى‏رسد با توجه به اینکه رئالیسم متقن‏ترین پاسخها را براى دو سوال مذکور ارائه داده است مى‏توان هدف علم را شناخت واقع و به تعبیر پوپر «یافتن نظریه یا توصیفى صحیح درباره جهان (و مخصوصا از نظمها و قوانین آن) » دانست. البته این مطلب متضمن تایید دیدگاه موسوم به ذاتگرایى نیست که دانشمندانى مانند گالیله، دکارت و نیوتن به آن معتقد بوده‏اند. علوم تجربى محض، نه راهى براى نیل به ذات اشیاء و نه امکانى براى کسب یقین در اختیار دانشمندان مى‏نهند، در حالیکه این دیدگاه مدعى است که «دانشمند مى‏تواند به آن موفق شود که بالاخره حقانیت نظریه‏ها را در آن سوى هر شک معقول به اثبات رساند ... [همچنین] بهترین و در واقع، علمى‏ترین نظریه‏ها، توصیف کننده ذاتها یا ماهیتهاى ذاتى اشیاءاند». بله، امکان رسیدن به ذات اشیاء از طرق دیگرى مانند روش وحیانى یا دین (همانگونه که بارکلى و دوئم معتقد بودند) و روش عرفانى، مطلب دیگرى است که باید در تاسیس علم دینى مد نظر قرار گیرد. از این نکته که بگذریم، با توجه به اینکه علم دینى مفروض بر مبناى واقع گرایى بنا مى‏شود هدف آن شناخت واقع خواهد بود. همچنین در ارتباط با بخش اول بحث، تاکیدات فراوان اسلام بر جنبه «نافع بودن‏» علم، تردیدى باقى نمى‏گذارد که علم دینى باید در راستاى اهداف مورد تایید دین و از جمله تغییر و تصرف صحیح و مشروع در طبیعت و جامعه تدوین گردد. به همین لحاظ، مساله برنامه‏ریزى در علم دینى و علم سکولار تفاوت عمده‏اى خواهد داشت و این امر بیشترین تاثیر را بر علوم انسانى کاربردى مانند مدیریت، علوم تربیتى و روان‏پزشکى به جاى خواهد گذاشت. علاوه بر اینکه در علم دینى باید از پیامدهاى ناخواسته علم که با ارزشهاى دینى ناسازگارند، جلوگیرى شود.
هدف علوم انسانى
یکى از تفاوتهایى که عده‏اى بین علوم طبیعى از یک سو و علوم انسانى از سوى دیگر قائل شده‏اند، تفاوت در هدف است. به عقیده اینان، این امر از یک جهت، معلول تفاوت در موضوع، و از جهت دیگر، منشا تفاوت در روش است. پدیده‏هاى انسانى، بر خلاف پدیده‏هاى طبیعى، امورى معنادار و تابع قراردادهاى آدمیان‏اند و از این رو، محقق علوم‏انسانى باید تمام همت‏خود را مصروف «فهم‏» اعتبارات و معانى و انگیزه‏هاى نهفته در کنش افراد نماید. پیامد قهرى این جهتگیرى آن است که روشهاى تفسیرى و تفهمى براى تحلیل کنش اجتماعى تعین یابند; زیرا روشهاى تجربى تحلیلى که در علوم طبیعى براى کشف روابط على مورد استفاده قرار مى‏گیرند، براى فهم معانى و انگیزه‏ها کارایى ندارند. بر این اساس، باید «براى تحلیل و تبیین حیات جمعى و سیاسى، مقولاتى را برگزینیم که متضمن مفاهیم هدف و عزم باشند و اینها همان مفاهیمى هستند که فاعلان، افعال خود را بر حسب همانها درک مى‏کنند. در اینجا دیگر نظر، معطوف به این نیست که نظمهاى مشهود در حیات جمعى را کشف و وصف کنیم، بلکه مى‏خواهیم معنایى را که فاعلان براى افعال خود که مولد آن نظمها است قائل‏اند، پیدا و درک کنیم. از این رو، علیت نقشى ثانوى پیدا مى‏کند و درکى که ما طالب آن هستیم، عمقش بسى فراتر از درک در علومى مى‏رود که تنها متعلق تحقیقشان، نظم على پدیدارها است‏» البته در مورد تعریف رفتار معنادار، چند تعبیر وجود دارد، از جمله; رفتار هدفمند، رفتار هنجارى یا انگیزشى و رفتار تحت قاعده که این اختلاف، حاکى از بعضى تفاوتها در نحوه تصویر این دیدگاه است. به هر تقدیر، دیدگاه مزبور که احیانا معناگرایى (در مقابل صورتگرایى) یا دلیل‏گرایى (در مقابل علت‏گرایى) خوانده مى‏شود، در اصل، واکنشى به اثباتگرایى افراطى قرن نوزدهم بوده است. هدف پیشگامان مکتب اثباتى از جمله، کنت، استوارت میل و دورکیم آن بود که الگویى از علوم انسانى بر مقیاس علوم طبیعى ارائه دهند. قهرا در این صورت، هدف این علوم چیزى جز شناخت روابط على در بین پدیده‏هاى انسانى براى کنترل رفتار انسان نخواهد بود. و این همان چیزى است که در دیدگاه دلیل گرایى مورد مخالفت واقع شده است. با توجه به این زمینه تاریخى، سؤال این است که آیا این دو دیدگاه را باید نافى یکدیگر و ناسازگار تلقى کرد یا اینکه اینها مکمل هم و قابل جمع‏اند. ظاهرا نمى‏توان براى انحصارگرایى هر یک از دو دیدگاه، دلیل موجهى اقامه کرد. این انتظار که صورت گرایى به تنهایى بتواند به سؤالات راجع به رفتار معنادار انسان پاسخهاى صحیحى بدهد، انتظارى نابجاست; زیرا یافتن روابط على در این زمینه بدون داشتن فهم صحیحى از معانى و انگیزه‏هاى کنش، توام با موفقیت نخواهد بود. در حقیقت، اثباتگرایانى مانند دورکیم نیز هر چند نسبت‏به این نکته تسامح ورزیده‏اند، اما به کلى از آن غافل نبوده‏اند. به عنوان مثال، دورکیم در کتاب خودکشى بر خود لازم دید بین انواع خودکشى از حیث انگیزه‏هاى آن تمایز قائل شود، چرا که فهم این انگیزه‏هاى مختلف در صحت نتیجه‏گیریهاى او تاثیر قاطعى دارد و نمى‏توان همه انواع خودکشى را با ضعف همبستگى اجتماعى مرتبط دانست. از طرف دیگر، پذیرش اصل علیت‏به عنوان یک پیشفرض فلسفى فراگیر که در مورد امور نفسانى نیز صادق است، دامنه مباحث علت‏شناسى را به این امور نیز گسترش مى‏دهد. اهداف و انگیزه‏هاى انسان مانند سایر امور طبیعى مشمول قوانین على‏اند، هر چند دست‏یافتن به این قوانین بسیار دشوارتر از دستیابى به قوانین طبیعت‏خارجى است. به این ترتیب، کشف دلایل و انگیزه‏هاى فاعلان و کاویدن ذهنیات آنان هیچگاه علوم انسانى را از کشف عللى که موجب شکل‏گیرى آن انگیزه‏ها و ذهنیات در فاعلان مى‏شود، بى‏نیاز نمى‏سازد. علاوه بر این نکته باید به نکته دیگرى هم اشاره کرد و آن اینکه، تامل در بحث تمایز علت و دلیل، مجوز دیگرى براى علت‏شناسى در مباحث راجع به رفتارهاى معنادار به دست مى‏دهد. توضیح اجمالى مطلب آن است که در این ارتباط، سه نظر عمده وجود دارد: 1. تمایز کامل علت و دلیل که کسانى مانند ویتگنشتاین، کالینگوود و پیتر وینچ مدعى شده‏اند. 2. بازگشت دلیل به علت که به افرادى مثل دانلد دیوید سون نسبت داده شده است. 3.تاثیر اعدادى اهداف و انگیزه‏ها در علل حقیقى که راى صائب همین است. بر حسب این نظر دلایل و انگیزه‏هاى فاعلان گرچه از اجزاء علت‏حقیقى کنشهاى انسانى نیستند و با افعال ارادى انسان رابطه ایجادى و تولیدى ندارند امااز علل معده آنها به شمار مى‏روند، به این معنا که نفس انسانى را براى حصول اراده که به ضمیمه سایر شرایط خارجى، علت‏حقیقى و مولد و موجد فعل است، مهیا و مستعد مى‏سازند. بدین لحاظ، بررسى انگیزه‏ها و دلایل کنشگران، بخشى از کار علت‏یابى خواهد بود که توسط دانشمندان صورت مى‏گیرد. مى‏توان اهمیت روش‏شناسى ماکس وبر را در همین رابطه دانست. وى با آنکه از پیشگامان روش تفهمى در جامعه‏شناسى است، ضرورت کشف روابط على و به تبع، ساختن قوانین عام را مورد تاکید قرار داده و در حقیقت، در صدد تلفیق دو روش مذکور یعنى روش اثباتى و روش تفهمى برآمده است. به همین سان، در مورد ادعاى کسانى مانند پیتر وینچ که معنادارى کنش را به معناى تبعیت کنش از قواعد و اعتبارات گرفته‏اند، نه به معناى تبعیت از انگیزه‏ها و دلایل، باید گفت: اعتبارات انسانى علاوه بر جنبه اعتبارى خود که بدین لحاظ، ما به ازاء عینى و واقعى ندارند، از یک جنبه حقیقى برخوردارند و مقصود از جنبه حقیقى، همان انشاء و ایجاد اعتبار یا قرارداد است که امرى عینى و معلول عوامل خاص اجتماعى است. بدین لحاظ مى‏توان از آنها تبیین‏هاى على و کارکردى ارائه داد. از این گذشته، نمى‏توان مدعى شد که رفتارهاى تابع قاعده، کل مسائل مورد بحث در علوم اجتماعى را زیر پوشش قرار مى‏دهند. «عرصه‏هاى مهمى از علوم اجتماعى و تبیین را مى‏توان نشان داد که معنا و تفسیر در آنها جایى ندارند و به عوض، عوامل عینى از قبیل منافع مادى، ساختارهاى اجتماعى و نهادهاى اجبارکننده، نقش تبیینى مهمى به عهده دارند». حاصل سخن آنکه تلفیق علت‏گرایى و دلیل‏گرایى تنها راى قابل دفاع است. و در نتیجه، با آنکه نمى‏توان براى علوم انسانى، هدفى به تمام معنا متمایز از هدف علوم طبیعى در نظر گرفت، در عین حال، اهمیت فهم معانى رفتار و اعتبارات اجتماعى به عنوان هدف ضمنى علوم انسانى هیچگاه نباید نادیده گرفته شود. همچنین با قبول این مطلب که تبیینهاى على و کارکردى به حوزه مباحث انگیزه‏شناسى و معناشناسى راه مى‏یابند، و با توجه به اینکه شناخت علل منجر به پیش‏بینى پذیرى و آن نیز موجب قدرت تصرف مى‏شود، مى‏توان نتیجه گرفت که علوم انسانى تفسیرگرا نیز به انسان، قدرت تصرف و کنترل هرچند به طور محدودتر مى‏بخشند و این امر اختصاصى به علوم صورتگرا ندارد. علاوه بر اینکه، به جز تبیین على راههاى دیگرى براى امکان پیش‏بینى وجود دارد (در مباحث آتى به آنها اشاره خواهد شد) که علوم انسانى تفسیرگرا مى‏توانند از آنها برخوردار باشند. بنابراین، اگر احیانا علوم تفسیرگرا بر خلاف علوم علت‏گرا فاقد این ویژگى یعنى اعطاى قدرت تصرف، به حساب آمده‏اند، باید آن را بر اختلاف درجه بین این دو دسته از علوم حمل کرد.
قلمرو علوم تجربى
در مورد قلمرو علوم تجربى دو بحث مطرح است. یکى در باب مفاهیم یا تصورات و دیگرى در باب گزاره‏ها یا تصدیقات. الف. سؤال اساسى در بخش نخست این است که کدام نوع از مفاهیم، حق ورود به قلمرو علم را دارند و چه مفاهیمى را نباید در علم راه داد. علوم تجربى نوعا مشتمل بر دو نوع از مفاهیم هستند: مفاهیم تجربى که مصداق آنها مستقیما قابل مشاهده است و مفاهیم نظرى که مصداق آنها محسوس نیست. دیدگاه نخست که در مجموع، دیدگاه متداول بین صاحبنظران است‏با پذیرش این تقسیم، استفاده از هر دو نوع را در علوم تجربى تجویز مى‏کند. در مقابل، دیدگاه پوزیتویستهاى منطقى و قائلان به اصالت عمل قرار دارد. پوزیتویستهاى منطقى به ویژه وابستگان حلقه وین، مخالف ورود مفاهیم نظرى به قلمرو علم بودند. «پوزیتویستهاى متقدم فقط آن تصورات (یا مفاهیم یا معانى) را علمى یا مجاز مى‏شمردند که به قول خودشان متخذ از تجربه باشد. بر حسب نظر آنان، اینگونه تصورات، منطقا به اجزاء سازنده دریافتهاى حسى از قبیل محسوسات بالذات (یا داده‏هاى حسى)، انطباعات، مدرکات و خاطرات سمعى و بصرى تحویل پذیرند». مثلا راسل مى‏گفت: «تا امواج نور را تابع و زاده رنگ و دیگر داده‏هاى حسى نگیریم، نمى‏توانیم علم فیزیک را به نحو صحیح، مبتنى بر داده‏هاى تجربى بشماریم‏». دیدگاه اصالت عمل یا اصالت اندازه‏گیرى توسط بریجمن در کتاب منطق فیزیک جدید ارائه شد. بر طبق این دیدگاه حتى مفاهیم تجربى‏اى که بر حسب کمیت، قابل تعریف نیستند (که این دیدگاه در این حالت، آنها را مفاهیم نظرى به حساب مى‏آورد) باید از قلمرو علم خارج شوند. مثلا استفاده از مفهوم دما در علم تجربى، فقط در صورتى مجاز است که آن را بر حسب درجات دماسنج تعریف کنیم. «اصالت عمل، برنامه‏اى است در جهت ربط دادن تمامى مفاهیم علمى به شیوه‏هاى آزمایشى و نیز پالایش علم از مفاهیمى که قابل تعریف عملى نیستند.» این دیدگاه به سرعت مورد اعتراض واقع شد و خود بریجمن بعدها از آن عدول کرد و ارتباط غیر مستقیم یک مفهوم با کارهاى ابزارى را کافى دانست. از اشکالات عمده‏اى که بر هر دو دیدگاه مذکور وارد است، آن است که تاثیر مفاهیم نظرى بر پیشرفت علوم را نادیده گرفته‏اند. «فرانک رامزى و بریث ویت‏به تفصیل و به مدد نمونه‏هاى مصنوعى، و دیگران به نحوى کلى‏تر برهان آورده‏اند که اگر بتوان همه جا به جاى تصورات تئوریک، تعاریفى مشتمل بر اوصاف مشاهده‏پذیر نشاند، در آن صورت، تئوریها قابلیت رشد و تکامل خود را از دست داده لذا بى‏ثمر خواهند شد. انتظارى که از تئوریها مى‏رود این است که فراگیر و پیش‏بینى‏کننده باشند و لذا بدون دچار شدن به تحولى گوهرى در معنا، مشاهدات عدیده و نامعین بسیار را در خود هضم و جذب کنند. تعاریف مصرح جایى براى این هضم و جذب باقى نمى‏گذارند و دایره مشاهداتى را که بالقوه بى‏پایان و على الاغلب نامکشوف اند، بالتمام فرا نمى‏گیرند». لازم است در این قسمت‏به بحث‏شان معرفتى مفاهیم نظرى که گاهى از آن با عنوان شان معرفتى نظریه‏ها یاد مى‏شود اشاره‏اى کنیم. سؤال این است که با فرض پذیرش مفاهیم نظرى در قلمرو علم باید چه جایگاهى براى آنها به لحاظ معرفتى قائل شد. آیا مى‏توان این مفاهیم را حاکى از امورى واقعى دانست‏یا نه؟ در این ارتباط، دو نظر عمده مطرح شده است: 1. واقع‏انگارى یا رئالیسم: «مفاد و لب رئالیزم نظرى این‏است که هویات فرضى (که نظریه‏ها مخبر و حاکى از آنها هستند) به همان معنا و به همان اندازه واقعیت دارند که هویات تجربى (که قوانین کلى و قضایاى شخصیه حسى، مخبر از آنها هستند) ... اگر نظریه هندسى نور، نور را جویبارى از فوتون‏ها مى‏داند; یعنى ذراتى ریز در فضایى تهى و در حرکت مستقیم، لا جرم نور، جز آن چیزى نیست و فوتون‏ها اشیایى هستند خارجى که آن نظریه مشیر به آنها و مخبر از آنها است. فوتون و سایه به یک اندازه واقعیت دارند با این تفاوت که از یکى از آنها، فرضیه‏یى بلند مرتبه حکایت مى‏کند و از دیگرى، مشاهدات روزانه ما». البته افراطهایى نیز صورت گرفته است. بعضى از متفکران مثل ادینگتون در این جهت تا آنجا پیش رفته‏اند که ساختارهاى بنیادین و نیروها و فرایندهایى را که در نظریه‏هاى معتبر، فرض شده‏اند، تنها اجزاء واقعى جهان شمرده‏اند، ولى اشکالى که به این نظر وارد است آن است که از توضیح و تبیین پدیده‏ها که کار اصلى دانشمندان است، نفى پدیده‏ها را نتیجه گرفته است. «در تبیین نظرى نه قصد بر این است که وجود واقعى اشیاء و رویدادهایى که تجربه روزمره به آنها تعلق مى‏گیرد، نفى شود و نه چنین نتیجه‏اى از آن به دست مى‏آید).
2. ابزارانگارى: این نظر، درست نقطه مقابل نظر پیشین است. طرفداران آن « منکر وجود «موجودات نظرى‏»اند یا فرضهاى نظرى مربوط به آنها را ساخته‏هاى هوشمندانه‏اى مى‏دانند که اوصاف اشیاء و پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر را به نحوى که از لحاظ صورى ساده و راحت است، توصیف و پیشگویى مى‏کنند». «ابزارانگاران احتجاج مى‏کنند که چون حواس ما نمى‏توانند ادعاهاى مربوط به هویات مشاهده‏ناپذیر را اثبات کنند، نظریه‏هاى راجع به این امور را نمى‏توان چیزى بیش از «ابزارها»یى براى مرتب و ملخص کردن ادعاهاى مشاهده‏اى به حساب آورد... نباید این نظریه‏ها را واقعا متضمن گزارشى از واقعیت‏بدانیم برخلاف گزاره اخبارى ابزار، چیزى براى «گفتن‏» ندارد». از وجوه دیگرى که براى تایید این نظر، مورد استناد قرار گرفته، این است که «هر مجموعه‏اى از یافته‏هاى تجربى را، هر چه هم غنى و گسترده‏تر باشد، على الاصول مى‏توان تحت قانونها یا نظریه‏هاى مختلف درآورد ...، اما وقتى دو نظریه بدیل، مثل نظریه‏هاى ذره‏اى و موجى نور، پیش از آزمایشهاى قاطع قرن نوزدهم بتوانند مجموعه واحدى از پدیده‏هاى تجربى را به یک اندازه توضیح دهند، اگر براى موجودات نظرى مفروض در یکى «وجود واقعى‏» قائل شویم باید موجودات نظریه دیگر را هم که به کلى با آنها متفاوتند، واقعى بدانیم. بنابراین، نمى‏توان براى هیچیک از موجوداتى که در این دو نظریه فرض مى‏شود، وجود واقعى قائل شد». در پاسخ به این استدلالها گفته مى‏شود که دو نظریه مختلف، علاوه بر توضیحى که در مورد پدیده‏هاى مورد نظر مى‏دهند، نتایج دیگرى هم دارند که مى‏توانیم آن نتایج را به محک آزمون بزنیم و درستى یکى از آن دو را اگر در واقع یکى از آنها درست‏باشد، بر پایه آزمون دریابیم. البته «هیچگاه با قطع و یقین نمى‏توان درستى فرضیه معینى را ثابت کرد; نمى‏توان ثابت کرد که موجودات وضع شده آن واقعى‏اند، اما این حرف، عیبى را که تنها گریبانگیر ادعاى ما درباره موجودات نظرى باشد، برملا نمى‏کند، بلکه یکى از ویژگیهاى عمومى هر نوع معرفت تجربى را بیان مى‏دارد». با این همه، ظاهرا کسى مدعى وجود تمایزى قاطع و روشن بین مفاهیم نظرى و مفاهیم تجربى نشده است و عواملى مانند رشد عصرى علم و عمق و وسعت اطلاعات تجربه‏گرا را در این تفکیک، دخیل دانسته‏اند. فى المثل کسى که شیمى نمى‏داند، اسید سولفوریک را هم «قابل مشاهده‏» نمى‏یابد و یا کلمه «هوا» براى عامه مردم، امروزه مطابقى مشاهده‏پذیر دارد، در حالیکه براى فیلسوفان پیش از سقراط، یک تصور تئوریک پر چون و چرا بود ... از این گذشته، پاره‏یى از تصورات که بى‏چون و چرا تئوریک‏اند، مانند «جرم الکترون‏» به نحوى قابل تعریف عملى مى‏باشند. چون مى‏توان اوضاعى تجربى را تصویر و تحدید کرد که در آن الکترون حاضر باشد و شخص بتواند جرم آن را اندازه بگیرد». در یک ارزیابى کلى مى‏توان گفت، تا آنجا که خصلت نظرى مفاهیم مذکور به رشد عصرى علم و فقدان وسایل لازم براى تحقیق و آزمایش مربوط مى‏شود، واقعگرایى قابل دفاعتر به نظر مى‏رسد. بدین لحاظ، دانشمندى که از این مفاهیم استفاده مى‏کند، آنها را همچون حدسهایى در مورد واقعیت‏خارجى به کار مى‏گیرد که هر چند در زمان کنونى از حیث تجربى تحقیق‏پذیر نیستند، اما ممکن است در آینده با پیشرفت ابزار تحقیق، خصلت نظرى خود را از دست داده به صورت مفاهیم تجربى درآیند. همچنین، شایان توجه است که ابزارانگارى در ابتدا نه به عنوان نگرشى مرتکز در اذهان دانشمندان که آن را در نظریه‏پردازیهاى خود مفروض بگیرند، بلکه اساسا به عنوان واکنشى در قبال مساله تعارض علم و دین و احتمالا توجیهى براى موارد ابطال نظریه‏هاى علمى مطرح گردیده است و لذا مى‏توان آن را نگرشى دانست که خود را بر اذهان طرفدارانش به ناچار تحمیل نموده است. نکته شایان اهتمام در پایان این قسمت آن است که واقعگرایان و ابزارانگاران على‏رغم اختلاف نظر در بحث‏شان معرفتى مفاهیم نظرى، بر این مطلب ظاهرا اتفاق دارند که این مفاهیم را اذهان خلاق دانشمندان، ساخته و پرداخته مى‏کند و همان‏طور که گذشت، نداشتن، مطابق محسوس در تعریف آنها اخذ شده است. در نتیجه هیچگونه محدودیتى از لحاظ سنخ و منشا پیدایش این مفاهیم در کار نیست. بله، این شرط معتبر است که نظریات مشتمل بر این مفاهیم، دست‏کم به لحاظ نتایج و آثارشان، قابلیت آزمون تجربى را دارا باشند; یعنى بتوان از آنها فرضیه‏هایى آزمون‏پذیر استخراج کرد. لذا مجال وسیعى براى استفاده از مفاهیم نظرى دینى در ساختن نظریه‏هاى علمى ظاهر مى‏گردد. همان چیزى که مجوز ورود مفاهیمى مانند انرژى، نیروى جاذبه، امواج رادیویى، میدانهاى مغناطیسى، خود، فراخود، سائق‏هاى غریزى و ساختهاى اجتماعى به قلمرو علوم است، به ما این امکان را مى‏دهد که از مفاهیمى مانند عقل، فطرت، نفس اماره، نفس لوامه، خشوع و قساوت قلب در نظریه‏سازى استفاده کنیم، بدون آنکه مرتکب خطایى منطقى شده باشیم. شایان ذکر است که در خود منابع دینى، اشارات فراوانى به عوامل پیدایش، تقویت، تضعیف و زوال امور مذکور و نیز نشانه‏هاى آنها صورت گرفته است که این امر مى‏تواند شرط استنتاج فرضیه‏هاى قابل آزمون را تا حد زیادى تامین کند. البته این ادعا ممکن است قدرى غریب به نظر آید ولى منشا غرابت و نامانوس بودن آن چیزى نیست جز پذیرفته شدن دیدگاه اصالت عمل در حوزه علوم انسانى. این دیدگاه که در حوزه علوم طبیعى با استقبال چندانى روبرو نشد، در حوزه علوم انسانى، بر عکس، بیشترین تاثیر را به جا گذاشت. «در این علوم تاکید بسیار شده است که استعمال الفاظ در فرضیه‏ها یا نظریه‏ها باید ملاک روشن عملیاتى داشته باشد. فرضیه هایى از این قبیل که باهوشترها معمولا از لحاظ علمى متلون‏تراند، یا اینکه میان قدرت ریاضى و قدرت موسیقایى رابطه محکمى وجود دارد، قابل آزمون عینى نیستند، مگر اینکه براى استعمال الفاظ دخیل در آنها ملاکهاى روشنى موجود باشد». مى‏توان محروم شدن علوم انسانى از تفکر نظرى را یکى از عوامل دخیل در عدم پیشرفت آنها به موازات علوم طبیعى دانست. در علوم طبیعى تاکید مى‏شود که «اگر ما توجه خود را به مطالعه جنبه‏هایى از جهان که مستقیما مشاهده کردنى یا اندازه گرفتنى‏اند منحصر مى‏کردیم و سعى مى‏کردیم این جنبه‏ها را به کمک قانونهایى تبیین کنیم که بر حسب مشاهده‏پذیرها بیان مى‏شوند، کوشش ما چندان با موفقیت همراه نمى‏شد; زیرا قانونهایى که در سطح مشاهداتى تدوین و تنسیق مى‏شوند فقط به طور تقریبى و در حوزه محدودى برقرارند، اما با توسل به موجودات و رویدادهایى که در پس رویه آشنا و متعارف قرار دارند و با ابداع نظریه‏ها مى‏توان به توضیحى بسیار جامعتر و دقیقتر دست‏یافت‏». در مقابل، در علوم انسانى هرچه از دوران پیشگامانى مانند مارکس، دورکیم، وبر، تونیس، پارتو، فروید و ... فاصله مى‏گیریم و به دهه‏هاى اخیر نزدیکتر مى‏شویم، خلا مفاهیم و چارچوبهاى نظرى عام بیشتر احساس مى‏شود و اندکى تامل در محتواى فرضیه‏هاى جدیدتر علوم انسانى کافى است تا نشان دهد این فرضیه‏ها معمولا چیزى جز تعمیمات قضایاى شخصى نیستند. از همین جا مى‏توان دریافت که چرا تحقیقات متاخر در علوم انسانى در مقایسه با تحقیقات پیشگامان این علوم، تا حد زیادى کم‏مایه‏تر و داراى نفوذ کمترى هستند.
ب- در این قسمت دوم، بحث را بر گزاره‏ها و تصدیقات علمى متمرکز مى‏کنیم. این بحث در پاره‏اى از کتابهاى فلسفه علم با عنوان معیار تمییز (بین علم و غیر علم) مطرح گردیده است. بر طبق تعریف پوپر، مقصود از مساله تمییز، «یافتن معیار یا ضابطه‏اى است که علوم تجربى را در یک طرف بنشاند و ریاضیات و منطق را در کنار نظامهاى «متافیزیکى‏» در طرف دیگر». این تعریف، واکنشى است‏به تعریف پوزیتویستهاى منطقى که مقصود از این مساله را یافتن معیارى براى جدا کردن گزاره‏هاى معنادار از گزاره‏هاى بى‏معنا مى‏دانستند. از نظر پوزیتویستهاى منطقى «تمامى گزاره‏هاى حقیقى یکى از این دو صورت را دارند: یا تحلیلى (همانگویى)اند و یا قابل اثبات تجربى; جملاتى که نه تحلیلى و نه قابل اثبات تجربى باشند، حقیقتا بى‏معنا یا مهمل هستند». بر این اساس، نقطه افتراق دو تعریف فوق، در گزاره‏هاى متافیزیکى و مانند آن ظاهر مى‏شود. پوزیتویستهاى منطقى، گزاره‏هاى متافیزیکى را به این دلیل که نه تجربى‏اند و نه تحلیلى، مهمل تلقى مى‏کنند، در حالیکه پوپر آنها را گزاره‏هاى معنادار غیر علمى به شمار مى‏آورد. اما گزاره‏هاى منطقى و ریاضى به دلیل تحلیلى بودنشان، گزاره‏هایى یقینى هستند و بر طبق هر دو تعریف، گزاره‏هاى معنادار به حساب مى‏آیند. اکنون باید به بررسى معیارهایى بپردازیم که براى جدا ساختن گزاره‏هاى علوم تجربى از سایر گزاره‏ها ارائه شده‏اند. 1. اثبات‏پذیرى: این معیار تمییز که توسط پوزیتویستهاى منطقى مطرح شده «معادل آن است که ...همه گزاره‏هاى علمى را «به تمام معنا داورى‏پذیر» بشماریم; یعنى بپذیریم که صورت این گزاره‏ها چنان است که هم اثبات و هم ابطال آنها منطقا میسر است. شلیک از این رو مى‏گوید: « ... هر گزاره اصیل باید به تمام معنا اثبات‏پذیر باشد». وایسمان از این هم روشنتر مى‏گوید: «گزاره‏اى که هیچ راهى براى تعیین صدقش یافت نشود، هیچ معنایى ندارد; زیرا معنى هر گزاره همانا روش اثبات آن گزاره است‏». در ارتباط با این معیار، دو تمایز مطرح مى‏شود. نخست، تمایز بین اثبات‏پذیرى نظرى (یا على الاصول) و اثبات‏پذیرى عملى و دیگرى تمایز بین اثبات‏پذیرى شدید یا قطعى و اثبات‏پذیرى ضعیف یا احتمالى. در مورد اول گفته مى‏شود که اگر اثبات‏پذیرى عملى را معیار بدانیم، باید بسیارى از قضایاى ناظر به واقع را به دلیل فقدان وسایل مورد نیاز براى انجام مشاهدات لازم، به عنوان فرضیه‏هاى بى‏معنا از قلمرو علم خارج کنیم مثلا مى‏توان در مورد اوضاع کهکشانى یا وجود حیات در کرات دیگر گزاره‏هایى مطرح کرد که به علت فقدان ابزار تحقیق لازم، در زمان کنونى غیر قابل تحقیق اند ولى اینها گزاره‏هایى هستند که طریقه اثباتشان را مى‏شناسیم; مى‏توان وضعیتى را تصور کرد که در آن انجام مشاهده امکان‏پذیر باشد. بدین لحاظ مى‏توان گفت گزاره‏هاى مزبور، على الاصول اثبات‏پذیرند هر چند بالفعل قابل آزمون نیستند و همین اندازه براى اینکه گزاره‏هاى معنادار و علمى به حساب آیند، کافى است. در مورد دوم، عده‏اى از پوزیتویستهاى منطقى از جمله شلیک و وایسمان اثبات‏پذیرى شدید یعنى امکان اثبات قطعى را به عنوان معیار معنادارى و علمى بودن معرفى کرده‏اند. به موجب این نظر، «براى این که هر گزاره (S) به لحاظ معرفتى، معنادار باشد، باید مجموعه محدود و منسجمى از گزاره‏هاى مشاهدتى پایه (O1,O2,On) در کار باشد، به نحوى که ( و آن نیز مستلزم (S) باشد. از اعتراضات اصلى به این معیار آن است که گزاره دقیقا کلى یعنى گزاره‏اى که مشتمل بر تعداد نامحدودى از نمونه‏هاست (مثلا هر یک از قوانین علمى) به لحاظ منطقى با حاصل جمع تعداد محدود گزاره‏هاى مشاهدتى برابر نیست و از این رو، قابل اثبات قطعى نیست. همچنین پیشفرض این معیار آن است که گزاره‏هاى مشاهدتى قابل اثبات قطعى‏اند; زیرا در غیر این صورت، اصلا هیچ گزاره‏اى حتى گزاره‏اى که به لحاظ منطقى با مجموعه محدود گزاره‏هاى مشاهدتى برابر است، قابل اثبات قطعى یا به لحاظ معرفتى، معنادار نخواهد بود». به منظور احتراز از اشکالات وارده، آ. ج. آیر اثبات‏پذیرى ضعیف را معیار مناسب براى تجربى بودن گزاره‏ها دانسته است. با توجه به اینکه این معیار، با معیار آتى یعنى تاییدپذیرى، فرق جوهرى ندارد، در ذیل عنوان تاییدپذیرى، آن را مطرح مى‏کنیم.
2. تاییدپذیرى: در این قسمت عمدتا به نظر آیر مى‏پردازیم. مقصود وى از اثبات‏پذیرى ضعیف آنست که بتوان احتمال صحت‏یک گزاره را به وسیله تجربه اثبات کرد. مفاد اثبات‏پذیرى ضعیف این است که «براى آنکه هر گزاره (S) به لحاظ معرفتى، معنادار باشد، باید مجموعه‏اى از گزاره‏هاى مشاهدتى پایه (O1,O2,...,On) در کار باشد، به نحوى که (S) باعث تایید یا اعطاى درجه‏اى از احتمال ب (S) شود. آیر در چاپ اول کتاب خود «زبان، منطق و حقیقت (1936)» این صورتبندى را ارائه کرد. به اعتقاد او، هر گزاره‏اى اثبات‏پذیر و در نتیجه معنادار است اگر بتوان از آن یک یا چند گزاره مشاهدتى استنتاج کرد، گر چه این استنتاج به ضمیمه مقدمات اضافى مشخصى صورت گیرد، مشروط به اینکه گزاره‏هاى مزبور از این مقدمات دیگر به تنهایى قابل استنتاج نباشد. بر این اساس، گزاره‏هاى نظرى در علوم تجربى، اثبات‏پذیر خواهند بود». آیر در چاپ دوم کتابش تعدیلاتى در این صورتبندى انجام داد. در عین حال نتوانست آن را از گزند اعتراضات بعدى مصون نگاه دارد. کارناپ و همپل نیز تلاش کرده‏اند تفسیر مناسب و متقن‏ترى از تاییدپذیرى به دست دهند. این دو با تاکید بر صورتبندى زبان تجربى و تفسیر فنى ویژگیهاى صورى این زبان، در پى تبیین این امر بوده‏اند که فقط گزاره‏هایى که بتوان آنها را در قالب زبان تجربى بیان کرد، به لحاظ معرفتى، معنادار به حساب مى‏آیند. نکته شایان توجه در این تفسیر از تاییدپذیرى آن است که معنادارى یک گزاره را منحصر به امکان تایید خود آن گزاره نکرده‏اند، بلکه امکان حصول درجه‏اى از تایید را براى خود گزاره یا نقیض آن در این جهت، کافى دانسته‏اند. به هر تقدیر، کار این دو نیز با اعتراضاتى مواجه شده است، از جمله اینکه نتوانسته‏اند تعریف مشخص و قابل قبولى از زبان «تجربى‏» ارائه دهند.
3. ابطال پذیرى: پوپر مبتکر این معیار تمییز مى‏گوید: «در نظر من، علمى بودن هر دستگاه [از گزاره‏ها] در گرو اثبات‏پذیرى به تمام معناى آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقى آن چنان باشد که رد آن به مدد آزمونهاى تجربى میسر باشد. هر دستگاه علمى تجربى باید در تجربه قابل ابطال باشد. (لذا گزاره «فردا در اینجا یا باران خواهد بارید یا نخواهد بارید» را تجربى نمى‏شماریم; زیرا ابطال بردار نیست، حال اینکه گزاره «فردا در اینجا باران خواهد بارید» را تجربى مى‏شماریم) «هر نظریه که با هیچ پیشامد قابل تصور نتواند مردود شود، غیر علمى است‏» . در اعتراض به جامعیت و مانعیت این معیار، «پروفسور ویلیام نیل خاطرنشان کرده است که طبقه‏اى از گزاره‏ها وجود دارد که براى علم کاملا اساسى هستند و اصولا مى‏توان آنها را با مشاهده «اثبات‏» کرد، اما نمى‏توان «ابطال‏» نمود، و اینها عبارتند از گزاره‏هاى وجودى نامحدود. گزاره وجودى نامحدود، گزاره‏اى است که ادعاى وجود چیزى با ویژگیهاى خاص معینى را دارد، بدون اینکه آن را به ناحیه‏اى از فضا یا زمان محدود سازد [مانند: «شى‏ء قرمز وجود دارد»] و یک نکته ساده منطقى دیگر این است که، گر چه کشف چیزى با این ویژگیها براى اثبات چنین گزاره‏اى کافى است، هیچ تعداد ناکامى از کشف چیزى با این به مکان ویژگیها، براى ابطال آن کافى نیست [زیرا] کاملا محتمل است که مناسب و در زمان مناسب، نگاه نیفکنده باشیم ... به علاوه، باید متذکر شویم که بسیارى از اظهارات پیش پا افتاده ما درباره محیطهاى خودمان مانند «شش درخت‏سیب در باغ موجود است‏» یا «در این هفته، هر روز باران باریده است‏» قطعا ابطال‏پذیرند، ولى از آنجا که براى انجام هیچ برنامه تحقیقاتى سیستماتیک مورد توجه قرار نمى‏گیرند، کمترین تعبیر این است که بگوییم گزاره علمى خواندن آنها بدون شک، عجیب است. بدین‏ترتیب، به نظر مى‏رسد که براى تعلق یک گزاره به علم به معناى متعارف و مانوس کلمه ابطال‏پذیر بودن آن نه ضرورى و نه کافى است‏». البته این اعتراض اخیر ظاهرا قابل دفع است; با توجه به اینکه تجربى بودن و علمى بودن، دو مفهوم متساوى نیستند، بلکه دایره مفهوم اول وسیعتر از دایره مفهوم دوم است. به همین دلیل است که در عبارات پوپر مثلا عباراتى که نقل شد زمانى که به مثالهاى عرفى (مانند «فردا در اینجا باران خواهد بارید)» استناد مى‏شود، سخن از تجربى بودن یا نبودن است (این مثالها صرفا جنبه توضیحى دارند و به اصل بحث‏یعنى تمییز علم از غیر علم مربوط نمى‏شوند)، اما هنگامى که مساله علمى بودن یا نبودن مطرح مى‏گردد، نظریه‏ها یا دستگاههاى گزاره‏هاى علمى محور بحث قرار مى‏گیرند . به هر تقدیر، این اشکال بر فرض تمامیت اختصاصى به معیار ابطال‏پذیرى ندارد و در مورد دو معیار قبل نیز مى‏تواند مطرح شود. در مورد اعتراض اول، خود پوپر گزاره‏هاى وجودى حقیقى را مورد توجه قرار داده و کوشیده است استفاده دانشمندان علوم از این گزاره‏ها را توجیه نماید که البته کوشش وى چندان موفق به نظر نمى‏آید. در یک جمع‏بندى کلى با توجه به آنچه خود پوپر در مورد گزاره‏هاى کلى حقیقى و گزاره‏هاى وجودى حقیقى از آن با عنوان «داورى تجربى یکسویه‏» تعبیر کرده، مى‏توان گفت، همان‏طور که اثبات‏پذیرى، معیارى بلندپروازانه است، ابطال‏پذیرى نیز ضابطه‏اى سختگیرانه مى‏باشد. مناسبترین معیار براى تمییز علم از غیر علم را باید در تلفیقى از معیارهاى یاد شده جستجو کرد. مى‏توان گفت گزاره علمى، گزاره‏اى است که بتوان با استفاده از تجربه در باب آن داورى کرد، خواه این داورى به اثبات (یا تایید) و یا ابطال آن گزاره منجر گردد. از طرف دیگر، هر گزاره‏اى که واجد چنین ویژگى‏اى نباشد، از قلمرو علم تجربى خارج است. به بیان کلى «قلمرو علم همان قلمرو مشاهده [و آزمایش] است و هر فعالیت دماغى که نتوان آن را با واقعیت مطابق کرد ... از حوزه استدلال علمى خارج است‏» همچنین، لازم است‏به این نکته اشاره شود که آنچه به عنوان قلمرو علم مطرح شد، مبتنى بر واقعگرایى است، اما غیر واقعگرایان ناگزیرند موضع دیگرى در این بحث اتخاذ کنند; زیرا کسى که براى نظریه علمى، صدق یا کذب (مطابقت‏یا عدم مطابقت‏با واقع) قائل نیست، نمى‏تواند از اثبات یا ابطال آن به معناى واقعى کلمه سخن بگوید. در پایان این قسمت هم باید اشاره‏اى به مساله تداخل قلمرو انواع معرفت داشته باشیم. با فرض اینکه نظام یا نظامهاى معرفتى معتبر دیگرى غیر از معرفت علمى وجود داشته و قلمرو آنها با قلمرو علم هر چند به طور جزئى تداخل داشته باشد، با مساله سازگار کردن این معرفتها با یکدیگر یا گزینش یکى از آنها مواجه مى‏شویم. واضح است که ذهن حقیقت‏جوى انسان به انحصارگرایى در روش، رضایت نمى‏دهد و تعبد بدون دلیل، نسبت‏به یکى از انواع معرفت را برنمى‏تابد. با توجه به منسوخ شدن ضابطه پوزیتویستهاى منطقى در باب معنادارى و بى‏معنایى و با توجه به طرح اشکالات متعدد راجع به میزان اعتبار معرفت علمى که سالیان دراز، اذهان فیلسوفان را به خود مشغول ساخته و حتى عده‏اى از آنان را به سمت نسبیت‏گرایى در صور چندگانه آن و انکار عقلانیت علم، سوق داده است و همچنین با در نظر گرفتن محدودیتهاى ذاتى و عرضى (دائمى و موقتى) علم، جایى براى این توهم باقى نمى‏ماند که سایر معرفتها را به بهانه غیر تجربى بودن نادیده بگیریم. اینجا است که اهمیت‏بهره‏گیرى از روش دینى در ارتباط با تحقیقات علمى، بیش از پیش آشکار مى‏گردد، هر چند این امر بایستى بر طبق ضوابط و در چارچوب خاصى صورت بگیرد که در محل خودش به آنها خواهیم پرداخت.
شناخت علمى و ویژگیهاى آن
همانگونه که در بحث هدف علم مطرح شد، عالمان علوم تجربى در پى فهم و شناخت هستند. در این بحث، درباره نوع شناختى که از علوم تجربى حاصل مى‏آید، سخن خواهد رفت. قبل از هر چیز، لازم است‏شناخت علمى را از شناخت عامیانه و سطحى متمایز کنیم. مقصود از شناخت‏سطحى، معرفتى است که افراد عادى و آموزش ندیده نسبت‏به جهان مادى دارند. براى این نوع معرفت، ویژگیهایى مانند تقلیدى بودن، ابهام‏آمیز بودن، غیر استدلالى بودن و فقدان جنبه تئوریک بیان شده است. شناخت‏سطحى پایه نخستین شناخت علمى است، اما بسیار ناقصتر و محدودتر از آن است. شناخت علمى که غایت علوم تجربى است، صور و ویژگیهاى خاصى دارد و ما در طى دو بخش به بررسى آنها مى‏پردازیم: در بخش نخست، صور شناخت علمى و در بخش دوم، کیفیات و ویژگیهاى آن را مورد توجه قرار خواهیم داد.
بخش اول: صور شناخت علمى (توصیف، تبیین، پیش‏بینى)
الف) توصیف به معناى حکایت و اخبار از واقعیت است. تبیین نیز متضمن اخبار از واقع است، با این تفاوت که تبیین بر خلاف توصیف، اخبار از علت وقوع شى‏ء است. در تبیین، حداقل به دو گزاره نیازمندیم، هر چند در محاورات، هر دو را به زبان نیاوریم، اما توصیف با یک گزاره نیز صورت مى‏گیرد. وقتى گفته مى‏شود «آب این لیوان سرد است‏»، این یک توصیف است، اما هنگامى که سؤال شود «چرا چنین است؟» و پاسخ بگوییم «چون یک تکه یخ در آن انداخته‏ایم، [و هرگاه تکه‏اى یخ در لیوان آب انداخته شود، آن آب سرد مى‏شود]، با این پاسخ، توصیف نخست را تبیین کرده‏ایم، هرچند این تبیین، خود از دو توصیف دیگرى که به نوبه خود نیازمند تبیین‏اند، تشکیل شده است. معمولا در علوم تجربى از توصیف به عنوان مقدمه تبیین استفاده مى‏شود; زیرا شناخت توصیفى نسبت‏به شناخت تبیینى، مرحله نازلتر و ضعیفترى به حساب مى‏آید، ولى این بدان معنا نیست که توصیف به خودى خود هیچ سهمى در علم ندارد. بسیارى از سؤالاتى که در علوم طبیعى و انسانى مطرح مى‏شوند، سؤالات راجع به چگونگى بوده طبعا پاسخهایى از نوع توصیف محض مى‏طلبند. به عنوان مثال، یکى از جامعه‏شناسان، سؤالات جامعه‏شناختى را به چهار دسته تقسیم کرده است: واقعى، تطبیقى، تکوینى و نظرى. از این چهار دسته، فقط سؤالات دسته اخیر از نوع سؤالات راجع به چرایى هستند که پاسخ به آنها از طریق تبیین به دست مى‏آید، اما در سه دسته نخست، سؤال از کمیت، کیفیت، زمان یا مکان وقوع شى‏ء و مانند آن است و در مقام پاسخ نیز به توصیف محض اکتفا مى‏شود. مثلا وقتى مى‏پرسیم: در جامعه A کدام انواع جرم بیشتر از همه معمول هستند یا چه نسبت از افرادى که مرتکب جرم مى‏گردند، توسط پلیس دستگیر مى‏شوند؟ (سؤالات واقعى); تا چه اندازه الگوهاى رفتار بزهکارانه و مراقبت پلیس در دو کشور A و B با یکدیگر اختلاف دارند؟ (سؤالات تطبیقى) و نخستین زندانها چگونه به وجود آمدند؟ (سؤالات تکوینى).
ب) تبیین; عبارت از بیان علت‏شى‏ء است و بدین لحاظ، شناخت انواع تبیین تا اندازه‏اى مبتنى بر شناخت انواع علیت است. ارسطو چهار نوع علت مطرح ساخت: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى و علت غایى. در علوم تجربى جدید، دو نوع اول مورد اعتنا نیستند و فقط دو نوع اخیر با اختلاف مرتبه، مورد استفاده قرار مى‏گیرند. مسلما علت فاعلى از شان والا و غیر قابل تردیدى برخوردار است (مقصود از علت فاعلى در علوم تجربى هر عاملى است که منشا حرکت و دگرگونى در اشیاء شود، برخلاف علت فاعلى در الهیات که به معناى علت هستى‏بخش است) ، اما علت غایى به ویژه در علوم انسانى موضوع بحث و نزاعهایى واقع شده است. به طور خلاصه مى‏توان گفت: بر حسب آنچه در بحث هدف علم ذکر شد، لزوم پرداختن به علل غایى کنشها که همان اهداف و انگیزه‏هاى افراد هستند، نظرى است که در بین فیلسوفان و عالمان علوم انسانى، طرفداران برجسته‏اى دارد. بر این اساس، به لحاظ نظرى این امکان وجود داشت که اصطلاح تبیین على در معناى وسیعى به کار رود که هم تبیین‏هاى مکانیستى و صورتگرایانه و هم تبیین‏هاى تفسیرى و معناگرایانه را در بر گیرد، اما عملا به دلیل غلبه اصول روش شناختى علوم طبیعى در ساحت علوم انسانى، اصطلاح تبیین على به معناى تبیین مبتنى بر علت فاعلى به کار رفته و در نتیجه، تبیین تفسیرى یا تبیین بر حسب انگیزه‏هاى فاعل، قسم دیگرى در مقابل تبیین على قلمداد شده است. گاهى در حوزه‏هایى از علوم با تبیین‏هاى خاصى روبرو مى‏شویم که احیانا مغایر با تبیین‏هاى متعارف (على و تفسیرى) محسوب شده‏اند. مثلا مى‏توان به تبیین کارکردى و ساختارى در جامعه‏شناسى اشاره کرد، ولى تامل در ماهیت این تبیین‏ها ما را به این نتیجه مى‏رساند که نمى‏توان براى آنها استقلالى از تبیین‏هاى دیگر قائل شد. بعضى از فیلسوفان تلاش کرده‏اند این تبیین‏ها را به تبیین على ارجاع دهند و در مقابل، کسانى آنها را از اقسام تبیین ناظر به انگیزه دانسته‏اند، ولى به نظر مى‏رسد از ارجاع آنها به نوعى تبیین تلفیقى، بهتر مى‏توان دفاع کرد. در تبیین‏هایى از این دست، علاوه بر دلایل و انگیزه‏هاى فاعلان، عوامل خارجى مؤثر در پیدایش انگیزه‏ها نیز مورد پى‏جویى و بررسى قرار مى‏گیرند. همچنین تبیین مبتنى بر نظریه گزینش عاقلانه در جامعه‏شناسى و اقتصاد بایستى شکل پیشرفته‏اى از تبیین تفسیرى به حساب آید که در آن علاوه بر فهم اهداف و انگیزه‏هاى فاعلان، قانون‏یابى و پیش‏بینى نیز مد نظر قرار مى‏گیرند. تبیین‏هاى موسوم به تبیین‏هاى آمارى نیز به تبیین‏هاى على ضعیف رجوع مى‏کنند. البته گاهى از تبیین آمارى، معنایى را قصد مى‏کنند که متضمن چیزى بیش از توصیف محض همبستگى‏هاى آمارى نیست و این معنا از محل بحث ما خارج است.
ج) نکته دیگرى که در این بحث، در خور توجه است، موضوع وحدت یا کثرت مدلهاى تبیین از حیث منطقى است. فیلسوفانى مانند کارل همپل و پل اوپن هایم به پیروى از جان استوارت میل، از این نظر دفاع کرده‏اند که مدل تبیین، خواه در علوم طبیعى و خواه در علوم انسانى، منحصر به مدل قانون فراگیر است. بنا به تعریف جگون کیم، «اندیشه بنیادین نظریه قانون فراگیر این است که هرگاه حادثه‏اى را تحت‏شمول قانونى طبیعى مندرج سازیم و به عبارت دیگر، نشان دهیم که حادثه‏اى موافق با نظمى طبیعى و عام رخ داده است، آن را تبیین کرده‏ایم‏». تبیین‏هاى قیاسى قانونى مصداق بارز این مدل تبیین‏اند (مثال لیوان آب سرد را به خاطر بیاورید)، اما صورت دیگرى از این مدل تبیین را مى‏توان در تبیین‏هاى احتمالى یا آمارى یافت. در این تبیین‏ها به جاى استناد به قوانین کاملا عام از قوانین آمارى استفاده مى‏شود. مثلا مبتلا شدن یک کودک را به سرخک این طور تبیین مى‏کنیم که او از برادرش که چند روز پیش به سرخک مبتلا بوده، وا گرفته است. در این تبیین، با یک قانون عام سر و کار نداریم; زیرا همه موارد آلوده شدن به سرخک، منجر به ابتلا به آن نمى‏شود. تنها مى‏توان گفت کسانى که در معرض سرخک قرار بگیرند، به احتمال زیاد، یعنى در درصد بالایى از موارد به این بیمارى مبتلا مى‏شوند. در عین حال، همین قوانین آمارى نیز داراى کلیت منطقى اند. مثلا مى‏توان قانون آمارى در مثال یاد شده را اینگونه تعبیر کرد: تمامى کودکانى که در معرض سرخک قرار مى‏گیرند، با احتمال 90% به این بیمارى مبتلا مى‏گردند. در مقابل، کسانى مدعى وجود تبیین‏هایى شده‏اند که از این مدل تبعیت نمى‏کنند. به ویژه در علوم انسانى که تبیین‏هاى ناظر به هدف یا انگیزه، کاربرد وسیعى دارند، ادعاى مزبور مورد تاکید بیشترى قرار گرفته است. به نظر مى‏رسد تامل در ساختار انواع مختلف تبیین، به این نتیجه رهنمون مى‏شود که به لحاظ منطقى، تبیین فقط از مدل قانون فراگیر پیروى مى‏کند و تمام مواردى که طرفداران نظریه تعدد مدل به عنوان نقض مطرح کرده‏اند، اگر درست تحلیل شوند، به همان مدل واحد باز مى‏گردند. مثلا این تبیین ناظر به قصد را در نظر بگیرید: نخست وزیر سخنرانى کرد، چون تصمیم داشت‏سخنرانى کند. این تبیین درست مانند آن است که شکستن پنجره را با اصابت‏یک سنگ به آن تبیین کنیم. در یک مورد، پیشفرض عام ما این است که هر گاه پنجره‏اى مورد اصابت‏یک سنگ قرار گیرد، شکسته خواهد شد و در مورد دیگر، این پیشفرض عام را اخذ کرده‏ایم که هرگاه شخصى قصد سخنرانى داشته باشد، سخنرانى خواهد کرد. در تبیین‏هاى ناظر به انگیزه و هدف نیز همواره چنین پیشفرضهاى عامى اخذ مى‏شود که مى‏توان در یک جمله،آنها را اینگونه خلاصه کرد: هر کس کارى را انجام مى‏دهد که گمان مى‏کند هدف مطلوبش را برآورده مى‏سازد. بله، اینکه براى اینگونه از قوانین و پیشفرضهاى عام، برخلاف قوانین علوم طبیعى و علوم انسانى علت گرا، ارزش علمى چندانى قائل نیستند، مطلب دیگرى است که به تحلیل منطقى تبیین، ارتباطى ندارد و مى‏تواند از دیدگاه فلسفى، به عنوان یکى از وجوه تفاوت بین علوم طبیعى و علوم انسانى مورد بررسى قرار گیرد. در اینجا باید به نکته‏اى اشاره کنیم که غفلت از آن منجر به بعضى سوء فهمها شده است و آن عبارت است از تعیین سبت‏بین مفهوم تبیین و مفهوم قیاس یا استدلال قیاسى. تعریفى که کمى پیشتر از جگون کیم در مورد نظریه قانون فراگیر نقل کردیم، یک نمونه از موارد متعددى است که بى‏توجهى به نسبت‏بین این دو مفهوم را نشان مى‏دهد. در این تعریف، استدلال قیاسى یعنى قرار دادن یک حادثه در متن یک قانون کلى با تبیین آن حادثه، یکسان تلقى شده است و همین امر، نویسنده را به نتیجه‏گیرى نادرستى کشانده است. وى در ادامه مقاله، تحت این عنوان که نظریه قانون فراگیر مانع اغیار نیست، اعتراضى بر این نظریه با این بیان وارد مى‏کند: «به استدلال زیر که منطبق بر مدل قیاسى است، توجه کنید: هر قطعه مسى وقتى حرارت ببیند، منبسط خواهد شد. این قطعه مس انبساط نیافته است. نتیجه مى‏گیریم که حرارت ندیده است. آیا مى‏توان این بیان را علت‏حرارت ندیدن قطعه مس دانست؟ دل ما بدین حکم رضایت نمى‏دهد». آنچه در این بیان مورد غفلت واقع شده، آن است که استدلال قیاسى دایره‏اى وسیعتر از تبیین دارد و نمونه افتراق این دو، همین مثال قطعه مس است که در آن با وجود استفاده از مدل قیاسى، هیچگونه تبیینى صورت نگرفته است. علماى منطق قدیم این نکته را در بحث تمایز برهان لمى و انى یا واسطه در ثبوت و واسطه در اثبات توضیح مى‏دهند. براى روشن شدن مطلب ناگزیریم به بعضى از اصطلاحات مربوط به این بحث اشاره کنیم. در مثال معروف «سقراط انسان است و هر انسانى فانى است، پس سقراط فانى است‏» از مفهوم انسان با عنوان حد وسط تعبیر مى‏شود و کار آن ایجاد ارتباط بین موضوع و محمول در نتیجه استدلال است. همچنین، موضوع نتیجه را حد اصغر و محمول آن را حد اکبر مى‏نامند. در استدلال قیاسى، حد وسط همواره باید واسطه در اثبات باشد به این معنا که موجب علم به ثبوت حد اکبر براى حد اصغر بشود. (همان طور که در مثال بالا چنین است) گاهى حد وسط علاوه بر آنکه واسطه در اثبات است، واسطه در ثبوت، یعنى علت ثبوت حد اکبر براى حد اصغر در عالم خارج نیز مى‏باشد. (مانند این مثال: امروز آفتابى است و روزهاى آفتابى گرم‏اند، پس امروز گرم است) بر این اساس، هر گاه در استدلال قیاسى، حد وسط هم واسطه در اثبات و هم واسطه در ثبوت باشد، استدلال را استدلال لمى مى‏نامند و هر گاه حد وسط صرفا واسطه در اثبات باشد، آن استدلال را استدلال انى مى‏نامند. در یک تعریف ساده، استدلال انى عبارت است از: پاسخى به این سؤال نوعى که «از کجا مى‏دانى که...». اما استدلال لمى پاسخى است‏به سؤال از علت و منشا یک پدیده، هر چند «دانستن‏» نیز از چنین پاسخى حاصل مى‏آید. با توجه به این مقدمه مى‏گوییم: تبیین در علوم جدید، همان استدلال لمى در منطق قدیم است که محدوده آن مضیق‏تر از محدوده استدلال انى است و از طرف دیگر، مدل قیاسى در استدلال لمى و استدلال انى به طور یکسان مورد استفاده قرار مى‏گیرد. بنابراین، نمى‏توان مواردى مانند مثال قطعه مس را ناقض نظریه قانون فراگیر دانست، چون در این موارد، صرفا استدلال قیاسى و نه تبیین قیاسى صورت گرفته است.
د) پیش‏بینى: یکى دیگر از صور شناخت است که به لحاظ ساخت منطقى‏اش مى‏توان آن را نوعى توصیف تلقى کرد، با این تفاوت که توصیف متعارف، اختصاص به مواردى دارد که در آنها خود پدیده توصیف شده، مورد مشاهده قرار گرفته باشد، اما پیش‏بینى عبارت است از: توصیف پدیده‏اى که خود،موضوع مشاهده قرار نگرفته است، بلکه بر اساس یافته‏هاى قبلى در مورد آن حکمى صورت مى‏گیرد. مانند پیش‏بینى یک اخترشناس در مورد وقوع خسوف که بر اساس محاسبات پیشین انجام مى‏پذیرد. پیش‏بینى معمولا ناظر به آینده است، اما گاهى پیش‏بینى‏هاى ناظر به گذشته نیز صورت بایستى حادثه B نیز اتفاق افتاده باشد، مى‏تواند یک پیش بینى پس نگرانه نامیده شود. همچنین پیش‏بینى اصولا در قالب یک قضیه شرطیه بیان مى‏شود، برخلاف پیشگویى که به صورت قضیه حملیه و غیر مشروط بیان مى‏گردد و از مصادیق بارز آن پیشگوییهاى پیامبران الهى است. یک نکته مهم در این قسمت، رابطه تبیین و پیش‏بینى است. این مطلب ظاهرا مورد وفاق است (حتى نزد قائلان به تعدد مدل تبیین) که مدل قیاسى تبیین، ارتباط تنگاتنگى با پیش‏بینى دارد. به تعبیر روشنتر، تبیین مستلزم پیش‏بینى است. «وقتى مى‏گوییم تبیین، چیزى نیست جز استدلالى قیاسى، نتیجه ساده‏اش این است که به شرط اینکه هر دو مقدمه قیاس را قبل از حدوث حادثه بدانیم، مى‏توانیم آن را براى پیش‏بینى حادثه مبین به کار گیریم‏» ولى در اینجا دو پرسش مطرح مى‏شود. نخست آنکه آیا دیگر مدلهاى تبیین، مستلزم پیش‏بینى هستند یا نه؟ و دوم آنکه آیا اصولا پیش‏بینى دایر مدار تبیین است‏یا نه؟ برحسب نظریه قانون فراگیر که از آن دفاع کردیم، سؤال اول، موضوع خود را از دست مى‏دهد; زیرا این نظریه، اصل وجود مدلهاى دیگر را انکار مى‏کند. تبیینهاى تفسیرى همانگونه که گذشت‏به لحاظ منطقى از مدل قانون فراگیر پیروى مى‏کنند، هر چند قوانین مفروض در این تبیینها از منزلت قوانین اخذ شده در تبیینهاى على - خواه در علوم طبیعى یا علوم انسانى - برخوردار نیستند. در نتیجه، کسانى که امکان پیش‏بینى در علم الاجتماع تفسیرى را مورد اشکال قرار داده‏اند، سخنشان باید اینگونه توجیه شود که در مقام بیان صعوبت و عدم دقت پیش‏بینى در علوم انسانى بوده‏اند، نه محال بودن آن. صعوبت قانون‏یابى و پیش‏بینى در علوم رفتارى، بلکه در بعضى از علوم طبیعى مانند مهندسى، برخى را بر آن داشته که ادعا کنند در این حوزه‏ها تبیین با توسل به قوانین عام ناممکن است و واقعیاتى که قبل از وقوع حادثه (مثلا خراب شدن یک پل یا خودکشى یک بیمار) در دسترس ما هستند، براى پیش بینى آن کافى نیستند. آنچه مقدور است، این است که پس از وقوع حادثه، با پس نگرى یکى از تبیینهاى محتمل آن را انتخاب کنیم. به نظر مى‏رسد بتوان از مطالب گذشته، پاسخ این شبهه را یافت. اجمالا تا آنجا که به ساختار منطقى تبیین مربوط مى‏شود، مدل قانون فراگیر، جنبه انحصارى داشته و پیش بینى از آن غیر قابل انفکاک است; اما صعوبت تبیین و پیش‏بینى در موارد یاد شده، بحث دیگرى است که جنبه فلسفى دارد و نمى‏توان از آن، وجود بدیل یا بدیلهاى دیگرى را براى مدل قانون فراگیر نتیجه گرفت. دقت در همین موارد که بنا به ادعاى مذکور، صرفا با پس نگرى، یکى از تبیینهاى محتمل را انتخاب مى‏کنیم، تردیدى باقى نمى‏گذارد که تبیینهاى انتخاب شده نیز از مدل قانون فراگیر پیروى مى‏کنند. در ارتباط با پرسش دوم، ظاهرا نمى‏توان تردید کرد که پاسخ منفى است; زیرا پیش‏بینى، دایره‏اى گسترده‏تر از محدوده شناخت علل دارد. بدین لحاظ است که مى‏توان با کمک تعمیمات اتفاقى کوتاه دامنه (قضایاى خارجیه) یا داده‏هاى آمارى و یا مشابهت صرف بین دو پدیده، دست‏به پیش‏بینى زد، بدون آنکه پاى هیچگونه تبیینى به میان آمده باشد.
ه) در این قسمت، نگاهى گذرا به تبیینهاى دینى خواهیم افکند. در متون دینى، تبیینهاى فراوانى در مورد پدیده‏هاى جهان مادى به چشم مى‏خورد. بخشى از آنها تبیین‏هاى على و بخشى دیگر، تبیین‏هاى غایت‏شناسانه هستند که غایات طبیعى (منافع مادى) یا غایات الهى (منافع معنوى) اشیاء را بیان کرده‏اند. همچنین، مفاهیم نظرى فراوانى در متون دینى وجود دارد که بر اساس آنها مى‏توان نظریه‏هاى عامى ساخت و به تبیین امور پرداخت، هر چند خود این تبیینها مستقیما در دین نیامده باشد. اگر از منظر عالمان علوم تجربى به موارد گوناگون تبیین‏هاى دینى نظر کنیم، پاره‏اى از آنها در داخل و پاره‏اى دیگر در خارج از قلمرو علوم تجربى قرار مى‏گیرند. در مورد گروه اول با مشکل خاصى روبرو نیستیم; زیرا حداقل مى‏توان این نوع تبیینها را فرضیه هایى آزمون‏پذیر تلقى کرد که حتى پوزیتویستهاى افراطى مى‏توانند در باب آنها به داورى بپردازند. گاهى هم مى‏توان این تبیینها را در قالب نظریه‏هاى عامى ریخت که استخراج گزاره‏هاى آزمون‏پذیر از آنها، علمى بودن آن تبیینها را تضمین مى‏کند، اما در مورد بخش دوم چه باید گفت؟ آیا این نوع از تبیینها راه به علوم تجربى به ویژه علوم انسانى مى‏برند؟ مسلما علم در اصطلاح جدید خود (به تعریف چهارم در بحث تعریف علم نگاه کنید) پذیراى چنین تبیینهایى نیست. این امر در مواردى ناشى از نقصان ذاتى روش تجربى و در مواردى دیگر، معلول آن است که علوم تجربى در فرایند رشد تدریجى خود هنوز به ابزارهاى لازم براى مطالعه بسیارى از پدیده‏ها دست نیافته‏اند و در نتیجه، کاملا محتمل است که در درازمدت با ابزارهاى پیشرفته‏تر علمى بتوان به ارزیابى این تبیینها پرداخت. البته این مطلب که علم جدید، تبیین‏هاى مزبور را نمى‏پذیرد، ناظر به علم در مقام تعریف است نه علم در مقام تحقق، لذا وجود تبیین‏هاى فاقد ملاک علمیت در علوم تجربى به ویژه علوم انسانى موجود، ناقض آن نمى‏باشد. به هر تقدیر، تعریف مضیق علم، هرگونه فرضیه‏اى را که نتوان آن را با ابزارهاى حسى موجود محک زد، طرد مى‏نماید، ولى آیا مى‏توان ادعاى محدودیت قلمرو تجربه را مجوز انحصارگرایى روش‏شناختى در علوم تجربى دانست؟ گرچه بسیارى از صاحبنظران، عقلانیت و تبیین علمى را لازم و ملزوم یکدیگر مى‏دانند و بر هرگونه راى و نظرى که با معیارهاى علمى مطابقت نکند، به راحتى انگ غیر عقلانى بودن مى‏زنند، اما جمعى از نسبیت گرایان فرهنگى این دیدگاه را مورد مناقشه قرار داده بر یک دیدگاه تکثر گرایانه در باب عقلانیت تاکید کرده‏اند. واضح است که نسبیت گرایى فرهنگى راه را براى طرح بدیلهاى دیگرى براى تفکر علمى از جمله، تفکر دینى هموار مى‏کند، ولى از دست رفتن عینیت، بهاى سنگینى است که باید به سبب التزام به نسبیت گرایى پرداخت‏شود. اکنون این سؤال مطرح است که آیا اثبات عقلانیت تفکر دینى تنها از طریق نسبیت گرایى امکانپذیر است‏یا مى‏توان بدون استناد به این مبنا، سخن از معقول بودن تبیین‏هاى دینى به میان آورد. ادامه این بحث‏به قلمرو فلسفه دین مربوط مى‏شود و ما عجالتا با فرض اثبات معقول بودن دین و نیز یک سرى مقدمات فلسفى کلامى دیگر، بى‏درنگ به موضوع اصلى این بحث‏یعنى شان معرفتى تبیین‏هاى دینى منتقل مى‏شویم. گرچه علوم تجربى بر حسب تعریف، تبیین‏هاى دینى آزمون‏ناپذیر را غیر معتبر مى‏دانند، اما بنابر بعضى از صور محتمل علم دینى مى‏توان از این تبیینها در عرض یا در طول تبیینهاى علمى استفاده کرد. این مساله در مورد تبیین‏هاى على روشنتر است. مى‏توان یکى از پیشفرضهاى علوم جدید را که منجر به انحصارگرایى آنها شده است، انکار رازآلودى جهان دانست، اما بطلان این پیشفرض از منظر دینى نیاز به اثبات ندارد. بر این اساس، مثلا در طب جدید، هیچ توجیهى براى شفا یافتن معجزه‏آمیز یک بیمار سرطانى که مرگ قریب الوقوع وى پیش‏بینى شده است، وجود ندارد، اما در طب اسلامى فرضى، نظم و قانونمندى جهان با استناد به اراده‏هاى متعالى (اراده خداوند، اراده اولیاى الهى و...) توضیح داده مى‏شود. بنابراین، حدوث یک اراده متعالى مى‏تواند هر چند به طور اجمالى، شفا یافتن بیمار مزبور را تبیین کند. بله، مکانیزم تاثیر این اراده همچنان نیازمند تبیین است. در مورد علوم انسانى، با تبیین‏هاى دینى در ابعاد گسترده‏ترى مواجه مى‏شویم. به عنوان مثال، جامعه‏شناسى در تبیین اخلاق و ارزشهاى فراگیر با مشکل عمده‏اى روبرو است، اما مفهوم «فطرت اخلاقى‏» حتى اگر بر اشکالات فلسفى مربوط به آن فائق نیاییم، مى‏تواند به عنوان یک مفهوم نظرى دینى ما را در این زمینه یارى کند. همچنین در روانشناسى و جرم‏شناسى و غیره، زمینه‏هاى فراوانى براى تبیین‏هاى دینى متضمن این مفهوم وجود دارد. ناتوانى آشکار نظریه‏هاى متداول جامعه‏شناسى دین از ارائه تبیینى صحیح و همه‏جانبه از واقعیت دین، زمینه را براى استفاده از تبیین‏هاى دینى فراهم مى‏آورد و بدین ترتیب مى‏توان به یک جامعه‏شناسى دین غنى دست‏یافت. همچنین اقتصاد و جامعه‏شناسى اسلامى فرضى در تبیین تغییرات اجتماعى اقتصادى مى‏توانند به متغیرهاى متعددى استناد کنند که چه بسا تبیین را از قلمرو تجربه خارج مى‏سازند و از آن جمله مى‏توان به «تقوا»، «استغفار» و «حرامخوارى‏» اشاره کرد. بله، این نکته هست که عملا ایمان به متون دینى جنبه فراگیر ندارد و به استثناى مؤمنان به یک دین، سایرین با آنها همچون سخنان ایدئولوژیک برخورد مى‏نمایند. بنابراین، علم دینى به تفسیر مزبور که طبعا روش دینى و تعبدى نقش عمده‏اى در آن ایفا مى‏کند، فاقد عینیت مصطلح خواهد بود. در عین حال، به عقیده ما علم دینى على الاصول عینى است; یعنى مى‏توان با اثبات مبانى فلسفى آن به اثبات صدق گزاره‏هاى آن دست‏یافت. علاوه بر اینکه حجیت گزاره‏هاى چنین علمى به خصوص معتقدان نیز آن را حداقل در ردیف سایر علوم دینى از قبیل فقه و اصول و تفسیر قرار داده از منزلتى مشابه برخوردار خواهد ساخت. در ارتباط با تبیین‏هاى غایت‏شناسانه، تصویر متفاوتى از علم دینى به دست‏خواهیم آورد. در واقع، تقابل تبیین‏هاى على و تبیین‏هاى غایت‏شناختى در دین، نظیر تقابل تبیین على و تبیین تفسیرى در علوم‏انسانى است. همانگونه که در تبیین‏هاى تفسیرى، اهداف و انگیزه‏هاى نهفته در کنش فاعلان انسانى را جستجو مى‏کنیم، در تبیین‏هاى غایت‏شناختى دینى درصدد شناخت اهداف و اغراض فاعل الهى از آفرینش اشیاء هستیم. در اینجا است که هدفمند بودن علم دینى و پیوند میان علت فاعلى و علت غایى به بهترین شکل ظاهر مى‏گردد و اینکه قرآن و روایات، میراث علم دانسته‏اند و علمى را که سبب خشیت نباشد در عداد علوم را «خشیت‏» غیر نافع قلمداد کرده‏اند، ناظر به همین جنبه یعنى شناختن غایات آفرینش است. این طرز تفکر و تبیین امور و نیز پیامد روحى آن به روشنى در قرآن مجید و به ویژه در این آیه بیان شده است: «مسلما در آفرینش آسمانها و زمین و توالى شب و روز براى خردمندان نشانه‏هایى است. همانان که خدا را [ در همه احوال] ایستاده و نشسته و در حالى که به پهلوى خود آرمیده‏اند، یاد مى‏کنند و در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند، [و در نهایت، سخنشان این است که:] پروردگارا، اینها را بیهوده نیافریده‏اى; منزهى تو، پس ما را از عذاب دوزخ در امان بدار».
بخش دوم: ویژگیهاى شناخت علمى
تنوع رشته‏هاى علمى و عدم وجود وفاق بر سر اصطلاح علم، بحث از ویژگیهاى شناخت علمى را قویا تحت تاثیر قرار مى‏دهد. به عنوان مثال، نزاع بر سر علم بودن یا نبودن علوم انسانى و تاریخ به طور قطع، جهتگیرى ما را نسبت‏به ویژگیهاى تحت الشعاع قرار خواهد داد. در نتیجه، ورود به این بحث، مستلزم علم گزینش قبلى یکى از تعاریف علم است و ما در بحث تعریف علم، عجالتا چهارمین معنا را محور قرار دادیم که عبارت بود از منظومه‏اى معرفتى که روش تحقیق آن تجربى باشد. بدین لحاظ، رشته‏هایى مانند تاریخ، خارج از حیطه بحث کنونى ما قرار خواهند گرفت. با توجه به این مقدمه کوتاه، مرورى بر ویژگیهاى عام علوم تجربى خواهیم داشت.
1. روش علمى: مقوم اصلى شناخت علمى، همان روش تجربى آن است و همین ویژگى است که علم با آن تعریف مى‏شود و قلمرو علم نیز بر اساس آن تعیین مى‏گردد. با این همه، تنوع شیوه‏هاى مورد استفاده عالمان در رشته‏هاى مختلف از قبیل فیزیک و شیمى، پزشکى و زیست‏شناسى، زمین‏شناسى و اخترشناسى و جامعه‏شناسى و روانشناسى، ویژگى مزبور را تا حدى در ابهام فرو مى‏برد; زیرا یافتن قدر مشترک بین این شیوه‏ها کار آسانى نیست. بله، «اگر چنان قدر مشترک کمترینى وجود داشته باشد... آن قدر مشترک چیزى بیش از این دو نیست: وفا کردن به شواهد تجربى و سادگى صورت بندى منطقى.» بدین لحاظ، «دیگر نیاز به یافتن یک روش واحد براى علم، گویى احساس نمى‏شود، چرا که معلوم شده است چنین روشى براى علم به نحو اجمالى پیدا شدنى و به نحو تفصیلى پیدانشدنى است‏». نکته‏اى که در این رابطه حائز اهمیت است، تمایزى است که بسیارى از فیلسوفان علم بین مقام کشف یا گردآورى و مقام توجیه یا داورى قائل شده‏اند. نتیجه تفکیک مزبور آن بوده است که روش علمى در روش داورى خلاصه شود و مقام گردآورى و ساخت فرضیه‏ها فاقد هرگونه روش منطقى خاصى اعلام گردد. البته کوششهایى براى تدوین روشى منط‏قى براى اکتشاف فرضیه‏ها صورت گرفته است، اما این کوششها نتیجه قابل توجهى به همراه نداشته‏اند. در مقابل، تاثیر غیر روشمند عوامل روانى اجتماعى و حتى عوامل طبیعى بر شکل‏گیرى فرضیه‏ها در اذهان دانشمندان مورد تاکید قرار گرفته است. همچنین فرضیه‏ها مى‏توانند از منابع معرفتى متفاوتى مانند گزاره‏هاى دینى، باورهاى اخلاقى، آموزه‏هاى متافیزیکى، اسطوره‏ها و غیره ناشى شوند، ولى آنچه براى دانشمند، جنبه تعیین‏کننده دارد، امکان داورى تجربى در باب فرضیه‏ها است، اما اینکه داورى تجربى را چگونه مى‏توان تحلیل کرد، مستلزم ورود به نزاع اثباتگرایى - ابطالگرایى است که با توجه به توضیحاتى که در بحث قلمرو علوم تجربى درباره آن داده شد، در این قسمت از طرح آن صرف‏نظر مى‏کنیم. البته نزاع مذکور اصولا در مورد گزاره‏هاى عام علمى، اعم از قانونها و نظریه‏ها مطرح است. بنابراین، در علوم طبیعى و علوم انسانى علت گرا جریان دارد، اما در علوم انسانى دلیل گرا و به تعبیر دیگر، در علوم انسانى از دیدگاه مکتب تفهمى، بحث دیگرى پیش مى‏آید که شایان توجه است. قبلا گذشت که هر چند تبیین تفسیرى نیز به لحاظ منطقى از مدل قانون فراگیر پیروى مى‏کند، ولى عملا قوانین مفروض در این نوع از تبیینها مورد توجه نیستند. در نتیجه هرگونه نفى و اثباتى دایر مدار گزاره‏هاى خاص و موردى خواهد بود که نسبت‏به آن قوانین، جنبه جزئى دارند. مثلا زمانى که یک پژوهشگر ادعا مى‏کند اهالى قبیله Z در روز مشخصى به رقص و پایکوبى و قربانى کردن مى‏پردازند تا خداى باران براى آنها باران بفرستد، مردم شناسان دیگر صحت‏یا بطلان خود این گزاره را مورد بررسى قرار مى‏دهند، نه قانون مفروضى که مى‏گوید: همه معتقدان به عقاید اهالى قبیله Z در آن روز مشخص براى نزول باران، آن برنامه را انجام مى‏دهند. بدین ترتیب، یکى از تفاوتهاى مهم علوم طبیعى و علوم انسانى تفسیر گرا رخ مى‏نمایاند. روش علمى در یک مورد، عبارت است از روش داورى در مورد صحت‏یا بطلان گزاره‏هاى عام (قوانین و نظریه‏ها) و در مورد دیگر، عبارت است از روش داورى در مورد گزاره‏هاى خاص ناظر به انگیزه و هدف. بر این اساس، اشتباهى که در این رابطه براى یکى از صاحبنظران پیش آمده، ظاهر مى‏گردد. وى در پاسخ به آن دسته از فیلسوفان و عالمان تفسیرگراى علم الاجتماع که روش تفهمى را تنها روش مناسب براى علوم انسانى و تاریخ دانسته‏اند، با استناد به تفکیک مقام گردآورى از مقام داورى، چنین اظهار داشته است: «آنچه را که این فیلسوفان قائل به متد تازه در علوم انسانى مى‏گویند، در حقیقت، متد تازه‏اى است‏براى شکار، نه متد تازه‏اى براى داورى... [علوم انسانى] به هر طریقى که کسب شوند و به هر شیوه‏اى که مواد خام آنها جمع‏آورى شود (همدردى، قرابت روحى، غوطه‏ورى در ارزشها...) داورى درباره صحت‏یا بطلان آنها اگر از طریق تجربى صورت گیرد، در این صورت، این علوم هم به اندازه علوم طبیعى، تجربى‏اند». گویا ایشان مسلم گرفته است که روش تفهمى خصلت غیرتجربى دارد، لکن روشهاى دیگرى که عالمان تفسیرگرا باید در مقام داورى مورد استفاده قرار دهند، تجربى بودن این علوم را تامین مى‏کند، ولى روشن است که طرفداران روش تفهمى نه‏تنها گردآورى، بلکه داورى در علوم انسانى را هم منوط به استفاده از این روش مى‏دانند. مثلا در مورد مردم‏شناسى نه تنها پژوهشگر نخست‏براى انجام تحقیق، نیازمند همدلى و مشارکت‏با افراد مورد مطالعه است، بلکه سایرین نیز براى ارزیابى درستى یا نادرستى یافته‏هاى او ناگزیر از به کار گرفتن همین روش هستند و مفروض هم این است که روش تفهمى از مصادیق روش تجربى است. خلاصه اینکه، على رغم تجربى بودن روش داورى در علوم انسانى تفسیرگرا، نباید از تفاوت این روش و روش داورى و علوم انسانى علت‏گرا، غفلت ورزید. البته، تلفیق هر دو روش که در بحث هدف علوم انسانى بر آن تاکید شد، مطلبى دیگر است. نکته مهم دیگرى که در مورد روش باید مورد توجه قرار گیرد، منشا اختلاف علوم از حیث روش تحقیق است. این بحث را مى‏توان در دایره‏اى وسیع که تمامى علوم و معارف بشرى را در بر گیرد، مطرح کرد، هر چند بحث ما بر خصوص علوم تجربى متمرکز است. به طور کلى سه معیار براى اختلاف روش علوم مطرح شده است: موضوع، تعلق و موفقیت. تاثیر موضوع در تعین روش و به تعبیرى، تناسب موضوع و روش تا حد زیادى روشن است; یعنى هر موضوعى روش خاص خود را اقتضا مى‏کند. مثلا مطالعه اعداد، روش ریاضى و مطالعه اعیان خارجى، مشاهده و آزمایش را طلب مى‏نماید. معیار دوم; یعنى تاثیر تعلقات بر تعین روش را وابستگان مکتب فرانکفورت مطرح کرده‏اند. از دید اینان، اختلاف روش در علوم انسانى از آنجا ناشى مى‏شود که دست اندرکاران این علوم داراى تعلقات یکسانى نبوده‏اند. مثلا پوزیتویستها که به پیروى از عالمان علوم طبیعى «مهار و کنترل‏» را هدف علوم انسانى دانسته‏اند روش طبیعت گرایانه را اساس کار خود قرار داده‏اند. در مقابل، طرفداران مکتب تفهمى که صرفا «فهم‏» محتواى رفتار مى‏دانند، از روش تفهمى - تفسیرى استفاده کرده‏اند. اما خود وابستگان این مکتب، روش نقدى و دیالکتیکى را که برخاسته از تعلق خاطر آنان به «رهایى‏» است، روش مناسبى براى علوم انسانى مى‏دانند. موفقیت در عمل، معیار دیگرى است که براى انتخاب روش مطرح گردیده است. گاهى نیز تلفیقى از هر سه معیار یاد شده، مبناى تعین روش قلمداد شده است. در این ارتباط باید سه مطلب را خاطر نشان کنیم. مطلب نخست، عبارت است از تفکیک میان معیارهاى ثبوتى یا واقعى و معیارهاى اثباتى یا ظاهرى. به بیان واضحتر، یک وقت مى‏خواهیم علت ثبوتى و نفس‏الامرى تعین روش را بدانیم بدون آنکه به مقام عمل نظر داشته باشیم و یک وقت قصد داریم مبناى دانشمندان را در انتخاب روش به دست آوریم، طبعا به دنبال این مى‏رویم که در مقام عمل، چه روشى مناسب تشخیص داده مى‏شود. بر این اساس، روشن است که معیار سوم یعنى موفقیت را نمى‏توان جزو معیارهاى ثبوتى دانست و صرفا یک معیار اثباتى و عملى است که در مقام انتخاب روش به کار مى‏رود. علاوه بر اینکه این معیار بیشتر در انتخاب روشهاى فرعى (شیوه‏هاى موجود در درون یک روش اصلى) کارایى دارد، نه روشهاى اصلى. به عنوان مثال، پس از دانستن اینکه روش مناسب براى مطالعه رفتار انسان روش تجربى است، براى یافتن بهترین شیوه مطالعه تجربى رفتار، ممکن است از معیار موفقیت عملى مدد بجوییم و روش اثباتى یا روش تفهمى را انتخاب کنیم. مطلب دوم این است که هر چند به نظر ابتدائى تعلقات در تعین روش دخیل‏اند، ولى با نظر دقیق معلوم مى‏شود که اختلاف تعلقات، تنها از طریق اختلاف موضوعات در روش تاثیر مى‏گذارد. نزاع بین جامعه‏شناسى اثباتى و جامعه‏شناسى تفهمى را نمى‏توان صرفا در اختلاف اهداف و تعلقات خلاصه کرد، بلکه در حقیقت، موضوع علم جامعه‏شناسى از نظر این دو مکتب متفاوت است. در حالیکه موضوع جامعه‏شناسى تفهمى «معانى و انگیزه‏هاى رفتار انسانى‏» یا «اعتبارات اجتماعى‏» است، جامعه‏شناسى اثباتى به موضوعى دیگر، یعنى «نظم ظاهرى و قانونمندى ملموس و مادى پدیده‏هاى اجتماعى‏» مى‏پردازد. بنابراین، به لحاظ ثبوتى فقط یک ملاک و علت‏براى تعین روش وجود دارد و آن همان موضوع است. «اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى عبارت است از: یک نوع ارتباط فکرى خاصى که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود و بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و شیئى از اشیاء بستگى دارد به نحوه وجود و واقعیت آن شى‏ء. مثلا اگر شى‏ء از نوع اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن شى‏ء برقرار شود و احساس و آزمایش عملى، همان ارتباطات مادى است که دستگاه فکر با اشیاء پیدا مى‏کند. و اگر آن شى‏ء وجود نفسانى دارد، باید به مشاهده حضورى و نفسانى که یگانه وسیله ارتباط ذهن با آن شى‏ء است، پرداخته شود. و اگر آن شى‏ء کیفیت عقلانى دارد; یعنى حقیقتى است که عقل با اعمال قوه انتزاع آن را یافته است، باید با سبک قیاس و برهان و تحلیل عقلانى مورد بررسى قرار گیرد».
مطلب سوم عبارت است از: مساله تعدد روش در موضوع واحد. در این ارتباط باید دو جنبه را مورد توجه قرار دهیم. یک جنبه این است که مساله تعین روش بر اساس موضوع را نباید مستلزم وحدت روش تلقى کرد. مى‏توان نشان داد که پاره‏اى از موضوعات و مسائل به گونه‏اى هستند که هم روش تعقلى و هم روش تجربى در آنها کارایى دارد و این با تاثیر موضوع در تعین روش به هیچ وجه منافات ندارد. یکى از موارد بارز این امر، اجتماع روش تعقلى و روش تجربى درونى است. به عنوان مثال، موضوعاتى مانند وجود جواهر را با هر دو روش مى‏توان اثبات کرد. همچنین در مورد بخشى از مسائل ریاضى مى‏توان تجربه بیرونى را اعمال کرد، هر چند روش تعقلى ریاضى، یک روش مستقل و بى‏نیاز از تجربه است. جنبه دیگر آن است که مطالب گذشته کلا بر محور روشهاى متعارف و عادى کسب معرفت دور مى‏زد. اما اگر روشهاى غیر عادى معرفت مانند روش دینى (که در اصل از روش و حیانى سرچشمه مى‏گیرد) یا عرفانى را وارد بحث کنیم، مساله تعدد و تنوع روشها در موضوع واحد، به طور جدى‏ترى مطرح مى‏شود. یک خصوصیت مهم در اینگونه روشها مى‏تواند عدم محدودیت قلمرو آنها باشد. لااقل به لحاظ ثبوتى، این امکان وجود دارد که با کمک روش دینى در باب موضوعات مختلف عینى، ذهنى، تاریخى و متافیزیکى به داورى بپردازیم. اما به لحاظ اثباتى، این امر متوقف بر پیشفرضهایى راجع به فلسفه دین است که در محل خودش به آنها خواهیم پرداخت.
نتیجه‏گیرى
در طى مباحث گذشته بخشى از درونمایه‏هاى اصلى علوم تجربى هرچند به طور موجز مورد بررسى قرار گرفت و یک سرى از نقاط تلاقى علم و دین که براى تاسیس علم دینى از اهمیت‏خاصى برخوردارند، شناسایى گردید. در این سمت‏خلاصه‏اى از نقاط یاد شده ارائه مى‏گردد. 1. تعریف علم: در تصاویر متفاوتى که از علم دینى ارائه خواهد شد، تعاریف متفاوتى از علم بایستى مفروض گرفته شود. 2. هدف علم: هدف اولى علم دینى مانند هر علم دیگرى شناخت واقع است، اما هدف ثانوى علم که تصرف است (خواه در علوم طبیعى و خواه در علوم انسانى، همان‏طور که گذشت) در علم دینى مشروط به شرط دیگرى است که مى‏توان آن شرط را هدف سوم علم دانست و آن عبارت است از اصلاح فرد و جامعه بر اساس ارزشهاى دینى. بنابراین، تصرف به خودى خود در علم دینى مطلوبیت ندارد. علاوه بر اینکه، تدوین علم دینى به گونه‏اى صورت مى‏پذیرد که برخى از کارکردهاى پنهان علوم جدید با دین ناسازگارند مانند سکولاریزاسیون. 3. قلمرو علم: در بخش تصورات، علم دینى از مفاهیم نظرى غنى و فراوانى بهره مى‏گیرد که در متون دینى وارد شده‏اند. در بخش تصدیقات نیز گزاره‏هاى علم دینى بر حسب اینکه به شرط تجربه‏پذیرى وفا کنند یا نه، در صور مختلف علم دینى وارد مى‏شوند. 4. تبیین: از آنچه در بند سابق گفته شد، حکم تبیینهاى دینى هم معلوم مى‏گردد. 5. روش علمى: بنابر بعضى صور علم دینى، مساله تعدد روش مطرح مى‏شود.