معرفت و ساخت اجتماعى

کتاب حاضر از یک مقدمه، ده فصل و دو بخش یادداشتها و فهرست موضوعى تشکیل شده است. نویسنده در مقدمه، دورنماى کلى از چارچوب بحثهاى مطروح در فصلها را متذکر شده است. فصل اول به بحث درباره روشنگرى و تاثیرات آن برجامعه شناسى معرفت اختصاص دارد. در سه فصل بعد (2 و 3 و 4)
مباحث مارکسیسم طرح مى‏گردد: مارکسیسم یکم به مباحث هگل و مارکس، مارکسیسم دوم به مباحث لوکاچ، و مارکسیسم سوم به مکتب فرانکفورت (هورکایمر، آدورنو، مارکوزه، هابرماس) و جامعه شناسى معرفتى و جامعه شناسى ادبیات لوسین گلدمان اختصاص داده شده است. نویسنده در فصل پنجم به آراء معرفتى ماکس شلر، و در فصلهاى ششم و هفتم به ترتیب، به جامعه شناسى معرفتى ماکس وبرو دورکیم مى‏پردازد. فصل هشتم تحت عنوان «کارل مانهایم و تولید یک جامعه شناسى معرفتى نسبیت گرا» به دیدگاه نسبیت گرایانه کارل مانهایم اختصاص دارد. در فصلهاى نهم و دهم، به ترتیب، «رویکردهاى پدیدار جامعه شناسانه به جامعه شناسى معرفتى‏» و «نتیجه‏گیرى‏»آورده مى‏شود. فصل اخیر در صفحه 153 به پایان مى‏رسد.
مقدمه
هدف اصلى این مطالعه، تحلیل و تشریح مباحثى است که از ویژگیهاى جامعه شناسى معرفت محسوب مى‏گردند. این مطالعه نه به ریز مطالب مى‏پردازد و نه به لحاظ تحلیلى کامل است. آنچه آورده مى‏شود مسایلى است که بزرگان فن آنها را طرح کرده‏اند و به اعتقاد آنها بیشترین تاثیر را بر پیشرفت جامعه شناسى مشخصا معرفتى داشته‏اند. به دلیل کمى زمان و توان به اعتراف نویسنده به افرادى چون زنانیکى، مرتن و پارسونز پرداخته نشده است. آن رویکردهایى هم که مطرح شده‏اند با این قصد بوده که هر یک از این رویکردها ربط بین معرفت و ساختار اجتماعى را چگونه تحلیل مى‏کند. مباحث کتاب بر محور سه «پیش الگو»ى اصلى در جامعه شناسى معرفتى که ریشه در آثار مارکس، دورکیم و وبر دارند متمرکز خواهد بود. هر یک از این «پیش الگو»ها به گونه‏اى خاص با مساله ارتباط بین معرفت و ساختار اجتماعى برخورد مى‏کند. به علاوه، هر یک داراى ریشه‏هاى مشخصا فلسفى و اصطلاحاتى خاص خودش است. در این تحلیل، همچنین، به زمینه فکرى ظهور مسایلى که مستلزم تولید یک جامعه شناسى معرفتى بوده است پرداخته نشده است. به اعتقاد نویسنده، مفهوم ایدئولوژى از همین جا بوجود مى‏آید: منافع سیاسى، اجتماعى یا اقتصادى یک گروه تولیدگر معرفت، عهده‏دار تحریف این معرفت‏بر اساس منافع آن گروه تلقى مى‏گردد. کل فکر تفکر ایدئولوژیکى، و اینکه شرایط وجودى مى‏تواند بر اعتبار تفکر موثر باشد، خاصیت فلسفه عصر روشنگرى است. به لحاظ سنتى، معرفت ما به جهان، به خودمان و به دیگران، به عنوان مساله‏اى که بر اساس نظریه‏هاى شناخت‏شناختى قابل حل است، به فلسفه واگذار شده بود. خلق شناخت‏شناسیهاى تجربى توسط متفکران عصر روشنگرى، و به خصوص دیویدهیوم، بدین معنا بود که معرفت‏باید بر حسب شرایط وجودى‏اى شناخته شود که در آنها بوجود آمده است. به محض اینکه، تعریف این تجربه به تعبیرى اجتماعى میسور شود، آشکار خواهد شد که یک «جامعه شناسى معرفتى‏» در دسترس است.
از این رو، تاریخ این رشته علمى بر گرد رهائیش از شناخت‏شناسى مى‏گردد، هر چند علاوه بر آن نیازمند ارزیابى زمینه، حقیقت و معناى معرفت نیز هست. مهمترین حوزه توسعه جامعه شناسى معرفتى مارکسیسم بوده است. در حقیقت، اکثر مواضعى که اینجا مورد آزمایش قرار مى‏گیرد، به میزانى که در پى بردن به اینکه معرفت چگونه تولید، ساختار بندى، داراى اعتبار و «تحریف‏» مى‏شود براى عوامل اجتماعى اهمیت قائلند.
بر این اساس، جامعه شناسى معرفتى هم به تفکیک «معرفت‏» از «باور» مى‏پردازد و هم به آمیختن آن دو. پوزیتویسم در اینجا نقش مهمى بازى مى‏کند; زیرا بر اساس الگوى تجربى گمان مى‏کند قادر است‏بین آن دسته از معارفى که باید معتبر تلقى گردند، از یکسو، و آن معارفى که باید ارزش داورى، گزاره‏هاى هنجارى یا باورهایى صرف پنداشته شوند، از سوى دیگر، تمایز کاملى قایل شود. از این رو، باید توجه داشت که هر کس عرفت‏حقیقى را چگونه تبیین مى‏کند چرا که در حقیقت، این، یکى از راههاى نگاه کردن به مسایل متنوع این رشته است و در بررسیها تحلیل خواهد شد که هر کدام از پیش الگوها چگونه این شکل را حل خواهند کرد.
نویسنده، جامعه شناسى‏هاى پیش گفته را بر حسب پنج‏حوزه اصلى بررسى مى‏کند:
1) به عنوان نظریه‏هاى معرفتى به لحاظ جامعه شناختى جهت‏یافته که در بردارنده توجه به تعاریف آنها از «معرفت‏»، و ربط معرفت‏به جامعه یا نظام اجتماعى است.
2) راجع به بنیانهاى فکرى (فلسفى، جامعه شناختى و غیره) نظریه‏هاى مطرح.
3) به عنوان روشهاى متمایز براى تحلیل روابط مفروض بین معرفت و ساخت اجتماعى.
4) به میزانى که مفاهیمشان الف) علمى و نه فلسفى و ب) حداقل، از حیث قلت، ایدئولوژیکى است.
5) به میزانى که هر یک از این نظریه‏ها به لحاظ درونى منسجم‏اند.
فصل اول: فلسفه و ریشه‏هاى علوم اجتماعى: عصر روشنگرى
نویسنده در این فصل دو هدف اصلى را دنبال مى‏کند. اولا قصد دارد اثبات کند که فیلسوفان عصر روشنگرى همان کسانى هستند که اولین گامها را به سوى علوم اجتماعى جدید، به طور کلى، و به سوى جامعه شناسى جدید، على الخصوص، برداشته‏اند. آنچه فیلسوفان عصر روشنگرى پدید آوردند به لحاظ ویژگى، جامعه شناسى اندیشه و ارزشها بود. آنها بیش از آنکه دلشمغول ساختار نظام اجتماعى باشند، متوجه مولفه‏هاى فرهنگى آن بودند، و این علقه آنها از تلاششان براى تبدیل کردن فلسفه اخلاقى و سیاسى به عناصر دنیوى، غیر متافیزیکى و اساسا عقلانى ناشى مى‏شد.
آنچه حاصل آمد بى شک عینى نبود; زیرا خود روح عقلگرایى انتقادى که زیر بناى دنیاى آنها بود مستلزم درجه‏اى از تعهد نسبت‏به ارزشهاى معینى بود. البته آن ارزشها مخالف رویکرد علمى شان به جامعه و به نقش انسان به عنوان یک موجود اجتماعى نبود بلکه بر عکس، چنین رویکردى را نیز به دلیل علمى بودن تایید مى‏کرد.
این فیلسوفان، جامعه شناسان و انسانشناسان را به خدمت در آورده بودند ولى جهت گیرى استخدامشان آنها را به یکى کردن عقل و علم با یک جهان بینى سوق داد. انسان عصر روشنگرى نسبت‏به پیشرفت، تغییر، دنیوى گرایى، انسانیت و جهان وطنى گرایى متعهد بود; اما بیش از همه براى تعیین باورها و ارزشهاى افراد و آزادى و حقوق آنها تعهد داشت. بدین ترتیب، «استرداد شهامت‏» که در یک «علم آزادى‏» آشکار شد، سرچشمه واقعى علوم اجتماعى، یا به تعبیر آنها، علوم «اخلاقى‏» است و این اصطلاح فى حد نفسه، از این حیث اهمیت دارد که سند محکمى بر نابودى فلسفه اخلاقى ارائه مى‏دهد.
علوم جدید در جستجوى حقیقت عریان و یا یک معرفت پیشینى نبودند بلکه شواهدى بر اعمال انسان و تنوع و هماهنگى‏هاى اجتماعى او طلب مى‏کردند. در نتیجه، شباهت‏بین فرهنگى به روشى پذیرفته شده براى تحقیق اجتماعى تبدیل گردید، و مقدارى ضرورى از مفهوم نسبیت گرایى فرهنگى به جریان اصلى تفکر اجتماعى غربى تزریق شد، و تا حد زیادى بر توسعه علم انسانى جدید تسلط یافت. علوم جدید در خانه پر قدرت برنامه این فیلسوفان پدید آمد، فلاسفه‏اى که در صدد بودند تا اندیشه‏ها را به کنش تبدیل کنند، نظریه و عمل و علم را با تکنولوژى یکى سازند و در ساختار اجتماعى جهان خود تحولاتى پدید آورند. کار دومى که نویسنده قصد دارد انجام دهد این است که نشان دهد در مقام تولید یک جامعه شناسى مقدماتى، فلاسفه عصر روشنگرى، همچنین، یک نظریه ایدئولوژى پدید آورده‏اند که مى‏توان آن را به طور کامل سرآغاز جامعه شناسى معرفتى به عنوان یک بخش سازنده نظریه اجتماعى غربى دانست.
فصل دوم: مارکسیسم یک: هگل و مارکس
1- نویسنده در قسمت اول این فصل ابتدا به آراء و افکار هگل اشاره‏اى دارد. بعد از آن جبهه‏گیرى شاگردان هگل علیه او را یادآور مى‏شود و گوشزد مى‏کند که نهضت هگلى به سه گروه چپ، راست و میانه تقسیم شد.
همچنین پس از ذکر فضاى فکرى و سیاسى آن زمان، نقد جدى هگلیهاى جوان(چپ) به هگل را به تفصیل بررسى مى‏کند و چهره‏هاى شاخص این گروه و آراء و افکارشان را نشان مى‏دهد و چگونگى آشنایى مارکس با انگلس و مشارکتشان در تالیف کتاب ایدئولوژى آلمانى را یادآورى مى‏کند. نویسنده درباره کتاب مذکور مى‏گوید: «اولین محصول عینى این همکارى، و کتابى که براستى بر قطع ارتباط مارکس با فلسفه هگلیان جوان دلالت دارد...ایدئولوژى آلمانى بود که محور هرگونه استنباط از تحول یک جامعه شناسى معرفتى مارکسى است‏» (ص 18).
2- در قسمت دوم این فصل به محوریترین موضوع براى جامعه شناسى معرفتى مارکس یعنى بیگانگى یا از خود بیگانگى پرداخته مى‏شود.
«...«بیگانگى‏» بیان مى‏کند که ربط بین اساس مادى حیات (کار) و تصورات انسان.
.. نسبت‏به خودش چگونه دچار تقلیب مى‏شود تا در جوامع سرمایه‏دارى شى اى شدن روابط اجتماعى پدید آید». نویسنده مى‏کوشد تحول مفهوم بیگانگى مارکس و نیز ارتباط تنگاتنگ آن با تحول نظریه معرفتى مارکسیستى را در کتابهاى ایدئولوژى آلمانى، مقدمه نقد اقتصاد سیاسى، سرمایه، گروندریسه، نظریه‏هاى ارزش اضافى و دستنوشتهاى 1844 دنبال کند. مارکس با طرح اینکه «بیگانگى‏» یکى از ویژگیهاى جوامع سرمایه‏دارى است معتقد است فقط روابط اقتصادى نظام سرمایه‏دارى نیست که عامل بیگانگى است‏بلکه کل ساختار جامعه سرمایه‏دارى موجب چنین امرى شده است. به اعتقاد او جوامع سرمایه‏دارى باعث‏بوجود آمدن «بیگانگى‏هاى چندگانه‏» است:
بیگانگى از خود، از کار، از کالاى تولیدى، از نوع انسانى، از فرایند تولید و از تولید گران دیگر. مارکس از راه تحلیل مفهوم «بیگانگى‏» در جوامع سرمایه‏دارى به مفهوم «ایدئولوژى‏» مى‏رسد و معتقد است که با ورود به مرحله کمونیسم زمینه بیگانگى و در نتجیه ایدئولوژى از میان خواهد رفت و انسان بار دیگر به معارف راستین خواهد رسید.
3- در این قسمت، نویسنده به رویکرد فلسفى مارکس به معرفت اشاره‏اى دارد و معتقد است رویکرد او رویکردى ماتریالیستى است، و نه ایده آلیستى. به علاوه، این رویکرد ماتریالیستى مارکس مانند رویکرد فویر باخ طبیعت‏گرا نیست‏بلکه انسانگرا است. بر اساس این رویکرد، اولین فرض واقعى تاریخ، فرد انسانى است و هر برداشتى از تاریخ و جامعه باید از این نقطه آغاز شود. از این رو، اولین فرض اساسى جامعه شناسى معرفتى مارکس تقدم جهان عین بر جهان ذهن است. دومین فرض اصلى جامعه شناسى معرفتى مارکسى این است که آگاهى زمانى تغییر مى‏کند که انسانها هستى واقعى خود را تغییر دهند.
4- در این قسمت نکاتى در باب بعضى از آثار مارکس یادآور مى‏شود.
5- نویسنده در قسمت پایانى دو مفهوم «ایدئولوژى‏» و «شى اى شدن‏» را توضیح داده است. به اعتقاد او معناى ایدئولوژى «معرفت‏به طور مرتب مقلوب‏» است. این معرفت، تصادفى مقلوب نمى‏شود بلکه ارتباط على و منظمى با ساختار روابط اجتماعى دارد. «شى اى شدن‏» براى بیان شکل ویژه‏اى از قلب ایدئولوژیکى است و عبارت است از «عمل دگرگون کردن روابط اجتماعى به روابط بین اشیاء».
فصل سوم: مارکسیسم دو: لوکاچ
1- نویسنده در این قسمت جامعه شناسى‏هاى معرفتى متاثر از مارکس را به دو جهت گیرى اصلى تقسیم کرده است: اول. نسبیت گرایى پدیدار شناختى مانهایم که مفاهیم مشخصا مارکسیستى در باب ارتباط جامعه و معرفت را بکار گرفته و آنها را به یک نظریه غیر مارکسیستى (و نو وبرى) در باب جامعه شناسى معرفتى شرح و بسط داده است. دوم. تفسیر هگلى از مارکس است که لوکاچ صورت مى‏دهد و سپس تاثیرى که مکتب فرانکفورت و لوسین گلدمان از آن مى‏پذیرد. این فصل اختصاص به لوکاچ دارد. لوکاچ بحث‏خود را بر موضوعهاى بیگانگى، عینیت‏یافتگى و آگاهى متمرکز کرده است. نویسنده، بحثهایش را از مجموعه مقالات 1923 لوکاچ برگرفته است.
لوکاچ در این مقالات کوشیده است تا تفاسیر بیش از حد «علمى‏» همه پسند شده توسط انگلس، کوستکى (2) و برنشتین (3) را اصلاح کند; تفاسیرى که در آنها یک ماتریالیسم مکانیکى جاى روش دیالکتیکى نشست و آگاهى به سطح انعکاسى ساده از پایه‏هاى مادى زیرین جامعه تقلیل یافت.
2 در مقالات لوکاچ سه رشته اصلى وجود دارد: اولین رشته که مفهوم آگاهى طبقاتى را در بر دارد، از مطالعات لوکاچ در باب هگل، و نیز از قرار گرفتن او در معرض نوهگل گرایى علوم انسانى دیلتاى که تصورى شهودى از کلیات را در بر دارد ناشى مى‏شود. دومین رشته، از علایق جامعه شناختى او که خود ریشه در نوکانتگرایى تعدیل یافته دارد نشات مى‏گیرد. نویسنده متذکر مى‏شود که نوکانتگرایى مشخصه تفکر زیمل (4) و وبر است و در بر گیرنده این فرض است که توضیح پدیدارهاى اجتماعى، و معرفت‏به آنها مستلزم یک درک شهودى است. سومین رشته، دقیقا مارکسیستى است و چارچوب مفهومى بنیادینى عرضه مى‏کند که لوکاچ تحلیلهاى خود را با آن مى‏سازد و در معنایى تعدیل یافته، روش شناسى‏اى به دست مى‏دهد که ساخت را تحت تاثیر قرار مى‏دهد. نویسنده یادآور مى‏شود که لوکاچ با اخذ این سه رشته کاملا متمایز و قرار دادن آنها در یک بحث نسبتا متحد، نه تنها مجموعه آرایى در باب تدابیر سیاسى مارکسیسم تهیه مى‏کند بلکه به جامعه شناسى معرفتى مارکس نیز توسعه مهمى مى‏بخشد.
فصل چهارم: مارکسیسم سوم: مکتب فرانکفورت و جامعه شناسى معرفتى گلدمان
کتاب تاریخ و آگاهى طبقاتى لوکاچ مضامینى دارد که مکتب فرانکفورت و لوسین گلدمان سخت از آنها متاثر هستند. لوکاچ در این کتاب به آثار بیگانه کننده عقلگرایى بورژوایى، این بحث که طبقه کارگر به یک نظام نظرى متناسب با نقش تبدیلگرش نیازمند است، و این استدلال که ربط تفکر و هستى نه ربطى ساده، به نحوى که اولى بازنمود دومى باشد بلکه یک ارتباط دیالکتیکى ناظر به یک ماهیت‏بسیار پیچیده‏تر است، مى‏پردازد. این معانى نفوذى قدرتمندانه بر روشنفکران مارکسیست اروپا داشته‏اند.
به ویژه، مجموعه فیلسوفان جوان جناح چپ (مکتب فرانکفورت) شدیدا متاثر از اندیشه‏هاى لوکاچ بودند. مکتب فرانکفورت یک چشم انداز منظم و نظرى، در اصطلاحاتى تقریبا یکسره بر گرفته شده از مارکسیسم هگلى شده لوکاچ را شرح و بسط داد. در فرانسه، لوسین گلدمان در اثر خود، بسیارى از عناصر به ویژه نظرى کتاب لوکاچ را، در یک سوگیرى انسانى، توسعه بخشید و یک جامعه شناسى ادبیات کاملا خردمندانه پدید آورد. کار او در جامعه شناسى ادبیات، به طور مشخص متضمن نوهگلگرایى، انسانگرایى، ضد اثباتگرایى و تاریخیگرائى است.
نظریه پردازان انتقادى فرانکفورت و گلدمان عمدتا در یک اصل بنیادین نظام بخش که ریشه‏اش اگرچه لوکاچى نیست ولى قالب ریزى خاص آن وام دار اوست، شریکند. آن اصل، به اختصار، در حوزه نظریه اجتماعى ضد پوزیتریسم است. مکتب فرانکفورت که با پرداختن به این موضوع و تبدیل آن به یک برنامه نظرى، تاثیر چشمگیرى بر تفکر جامعه شناختى نو دارد و مى‏تواند یکى از آشکارترین اصول نظام بخش یک جامعه شناسى معرفتى انتقادى قلمداد گردد، حایز اهمیت است.
فصل پنجم: ماکس شلر
معرفى اندیشه و آراء شلر در سه قسمت‏به انجام مى‏رسد: 1) در قسمت نخست نویسنده تلاش مى‏کند تا زمینه‏هاى فکرى او را بکاود، از رویکرد ضد پوزیتریستى شلر سخن مى‏گوید و اینکه او به جامعه شناسى عرفت‏به عنوان یک ابزار سیاسى مى‏نگریست. در برخى از موضوعات شلر از مباحث مارکسیستى الهام گرفته است. با وجود این با جامعه ایده آل مارکسیستها موافق نبود بلکه به نوعى جامعه نخبه گرا که داراى بنیان اجتماعى باشد علاقه مند بود. نویسنده به تاثیر دیدگاه پدیدار شناختى در جامعه شناسى معرفت‏شلر اشاره مى‏کند. به عقیده وى شلر بین تصور مارکسى از آگاهى که به لحاظ اجتماعى تعین یافته و نوعى نظریه ایده آلیستى معرفت، سازش ایجاد کرد. یعنى از طرفى به عوامل واقعى (اجتماعى، اقتصادى، روانى و زیستى) نقش تعیین کننده‏اى در واقعیت‏یافتن اندیشه‏ها داد و از سوى دیگر، معنا و محتواى اصلى اندیشه‏ها را مستقل و تابع قوانینى جداگانه دانست. نویسنده نقطه آغازین جامعه شناسى معرفت ماکس شلر را نقد او بر پوزیتویسم مى‏داند. اندیشه دیگرى که شلر به آن توجه داشت و از آن متاثر بود دیدگاه دیلتاى در مورد جهان بینى بود. شلر اگرچه مضمون تعدادى از جهان‏بینى‏ها را پذیرفت، همواره مطابق با مذهب کاتولیکى خود با نوعى حقیقت مطلق سر و کار داشت. او دو دسته جهان بینى را از هم متمایز دانست: الف) جهان بینى‏هاى نسبتا طبیعى ب) جهان بینى‏هاى نسبتا مصنوعى. دسته اول همان است که او «روح گروهى‏» نامید و دسته دوم را «شعور گروهى‏» نام نهاد. شلر در آثار جامعه شناختى خود، جامعه شناسى معرفت را با معرفت‏شناسى، منطق و روانشناسى رشد مرتبط کرد. او در مقابل کسانى که علم اثباتى را مرحله آخرین تحول معرفت‏بشرى مى‏دانستند، معتقد بود که باید دین، متافیزیک و علم اثباتى را سه شیوه شناخت مستقل و با اعتبار یکسان بدانیم.
2) نویسنده سه اصل موضوعه براى جامعه شناسى معرفت‏شلر معرفى مى‏کند و بر اساس اصل موضوعه سوم ساختار ثابتى از معرفت‏به واقعیت وجود دارد که در همه قلمروهاى معرفت انسانى گسترده است و بخش ثابت ذهن انسان را تشکیل مى‏دهد. او پنج قلمرو از واقعیت را معرفى مى‏کند که غیر قابل تقلیل است و قلمروهایى ثابت‏براى معرفت انسانى محسوب مى‏شوند. شلر طبقه‏بندى معرفت را بر اساس سه سائق اصلى قدرت خون، میل به قدرت و منفعت اقتصادى انجام مى‏دهد. او این سه سائق را در سرتاسر تاریخ حاضر مى‏داند ولى تاثیر آنها از حیث تاریخى اجتماعى متفاوت بوده است. شلر براى نخبگان در تحقق یافتن ایده‏ها نقش خاصى قایل است. به عقیده او نخبگان عناصرى از جهان مطلق ایده‏ها را انتخاب کرده، به توده‏هاى تقلیدگر اشاعه مى‏دهند. شلر بین گرایشهاى شناختى و ارزش «طبقه فرودست‏» در برابر تفکر «طبقه فرادست‏» تفاوت قایل مى‏شود و گمان دارد که این تفاوتگذارى معلوم مى‏دارد که چرا توده‏ها رادیکال هستند و نخبگان حاکم، محافظه کارند.
شلر نحوه پیدایش این گرایشها و تمایلات طبقاتى را توضیح نمى‏دهد و همچنین معلوم نمى‏دارد که چگونه تحول مى‏یابند. شلر براى ایجاد نظریه‏اى که در وحدت بخشیدن نظریه‏هاى ماتریالیستى و ایده آلیستى عرفت‏بکار آید مى‏کوشید تا نشان دهد که معرفت چیزى نیست که بتوان به آن به صورت محصولى صرفا مادى یا ذهنى نگریست‏بلکه چیزى است که خاستگاهها و شکل آن مرهون اوضاع و احوال اجتماعى تاریخى‏اى است که در آن ایجاد گردید، همچنین مرهون پیشینه فکرى گروهى است که آن را ایجاد مى‏کنند و نیز ساحت‏حقیقت و ارزشهاى مطلق که معرفت‏خود، بخشى از آن است. نویسنده مى‏گوید که تعریف شلر از معرفت‏بسیار محدود است و فقط تفکر گروههاى نخبه را شامل مى‏شود.
3) نویسنده در بخش سوم، از علمى نبودن نظریه شلر انتقاد مى‏کند و معتقد است که شلر از ساحت مطلق و به تجربه نیامدنى در نظریه خود سخن گفته است که اصولا نمى‏تواند به مطالعه علمى درباره پیوندهاى معین بین معرفت و ساختار اجتماعى کمک کند.
فصل ششم: ماکس وبر
1- هر تبیینى از جامعه شناسى معرفتى وبرى عمدتا باید به بررسى یک جنبه مهم از کار وبر، یعنى مفهوم سازى‏اش از «عقلانیت‏»، بپردازد. وبر تغییر اجتماعى تاریخى را در جهت عقلانى شدن بیشتر فعالیت انسانى مى‏دید که عموما به سمت تسلط بیشتر فنى و غایت‏مند بر طبیعت، جامعه و فرهنگ در حرکت است. مطالعات او که در درون چار چوب جامعه شناسى معرفتى قابل بررسى است‏خود عمدتا با این موضوع سر و کار دارد، هر چند مباحث او دین، قانون، موزیک و هنر را نیز شامل مى‏شود. و بر همه این امور را (حداقل در غرب) نشان دهنده یک عقلانى شدن فزاینده مى‏دید.
دلایل این امر تا حدى به معیارهایى که براى این صور معرفتى ذاتى‏اند، و تا حدى به تاثیر علایق تولید شده جمعى، بستگى دارد. در هر صورت نویسنده معتقد است‏براى بررسى شایسته جامعه شناسى معرفتى وبرى لازم است تا بر مفهوم سازى وبر از انواع عقلانیت و روش شنا سى‏اش در باب مطالعه جامعه شناختى متمرکز شویم.
2- تمامى کارهاى جامعه شناختى وبر، از جمله جامعه شناسى معرفتى او، ضد مارکسیستى است، هر چند در چند نقطه مفاهیم مارکسى را مى‏پذیرد. به عنوان مثال، مفهوم مهم «قرابت انتخابى‏» که وبر آن را براى ارائه پلى بین علایق مادى، پیکربندیهاى اجتماعى و اندیشه‏ها به خدمت گرفت، همه مفاهیم مارکسى درباره از پیش دادگى متغیرهاى ساختارى‏اى را که ویژگى دوره‏هاى اجتماعى تاریخى است، خارج مى‏کند. گو اینکه وبر عمدتا دلمشغول مطالعه سرمایه‏دارى و توسعه عقلانى و غربى آن بود، به نظام اجتماعى سرمایه‏دارى به نحوى متفاوت از مارکس روى مى‏کند. زیرا مفهوم حیاتى نظریه مارکسى سرمایه‏دارى به عنوان محصول ارزش اضافى که استثمار وقت کارگران، آن را پدید آورده تقریبا در مفهوم سازى وبر از سرمایه‏دارى که بر محور روابط بازار و روحیه عقلانیت محاسبه‏گر دور مى‏زند، یکسره مفقود است.
«وبر»زمینه اجتماعى فنى را شرط لازم یک تحلیل جامعه شناختى (البته فقط یک جنبه آن تحلیل) تلقى مى‏کند: یک تبیین کامل، متضمن تعیین وابستگى‏هاى متقابل متغیرهاى اجتماعى ساختارى، علایق گروههاى اجتماعى و اندیشه‏هاست. هر سه در زمانهاى خاصى با پیکربندیهاى معینى ترکیب مى‏شوند، ولى هیچیک آن پیکربندى را تعین نمى‏بخشد.
ساخت، شرایط و محدودیتها را وضع مى‏کند و درون آن حوزه عریض، اندیشه‏ها قرابتى با علایق یک گروه اجتماعى کسب مى‏کنند و بنابراین، ممکن است‏براى رسیدن به یک چارچوب جدید از کنش و معنى، به خدمت در آیند تا شرایط ساختارى را اصلاح کنند.
فصل هفتم: دورکیم
«کل تجربه بسیار مهم دورکیم درباره ارتباط جامعه و مذهب، و از این طریق با مقوله‏هاى ادراک، به ارزش و اعتبار نظریه توسعه اجتماعى او بستگى دارد.زیرا جوامع توتمى استرالیایى واقعا اساس صورت بنیادى سازمان اجتماعى انسان را تشکیل مى‏دهند و اولین مرحله از توسعه اجتماعى را به نمایش مى‏گذراند». نویسنده با ذکر این مطلب نتیجه مى‏گیرد که «پس دورکیم یک رابطه مسلم بین جامعه، دین و شناخت اثبات کرد». نویسنده، همچنین، این نکته را یادآور مى‏شود که اکثر آثار متاخر دورکیم در زمینه نظرى و مفهومى بسیار حایز اهمیتند، مع ذلک نسبت‏به جامعه شناسى معرفت این زمینه گسترش نیافت. او با بیان این مطلب به شرح تفصیلى آن مى‏پردازد و متذکر مى‏شود که دلیل دورکیم براى مطالعه دین، ظهور آن به عنوان نهاد اجتماعى، و شان آن به عنوان یک واقعیت اجتماعى بود. وجود همیشگى دین در حیات اجتماعى نمى‏تواند امکان داشته باشد مگر اینکه دین نوعى از بازتاب واقعیت‏باشد و نه یک خیال باطل. این موضع دورکیم، جبهه‏گیرى علیه اثبات گرایان طبیعى است.
دورکیم این موضع خود را در کتاب صور ابتدایى به خوبى اظهار کرده است. به اعتقاد نویسنده دو هدف اساسى در این کتاب وجود دارد: 1) نظریه‏اى دینى بر حسب نظریه شرایط و زمینه اجتماعى رفتار و باورهاى دینى; 2) نظریه شرایط اجتماعى معرفت که هر چند از هدف اول بدست مى‏آید اما به اعتقاد دورکیم امرى مجزاست. نکته مهم دیگرى که نویسنده یاد آورى مى‏کند این است که دورکیم علاوه بر جنبه‏هاى شناختى معرفت، به اهمیت کنترلهاى اخلاقى نهادینه شده نیز تاکید مى‏ورزد. کنترلهاى اجتماعى امورى‏اند که از مقولات ناشى مى‏شوند و در عین حال به مقولات جهت مى‏دهند.
نویسنده در فرازى دیگر به یکى از خصوصیات معرفت اشاره دارد و معتقد است که دورکیم تمامى مفاهیم معرفتى ما را تا اندازه‏اى تابع تحول تاریخى مى‏داند. پس از آن، نویسنده به بعضى از ویژگیهاى علم پرداخته و بر آن است که در نظر دورکیم مفاهیم علمى باارزش هستند; زیرا در علم «ایمانى‏» هست که چون ایمان دینى است.
علم باقیمانده یک تصور جمعى است و با ساختار و روش شناسیش وابسته به متن اجتماعى‏اى است که در آن اجتماع بوجود آمده و نظام‏مند شده است. نویسنده این اعتقاد دورکیم را به نقد مى‏گذارد و معتقد است که این تناقضى آشکار در باب علم است چرا که علم بدون وابستگى به جامعه‏اى که در آن بوجود آمده رشد خواهد کرد.
یکى از نقدهایى که نویسنده بردیدگاه دورکیم در باب معرفت دارد این است که او به این مساله مهم نپرداخته که چگونه جامعه به طور واقعى هم معرفت و هم ساختار معرفت را تولید مى‏کند و چگونه تغییرات اجتماعى آن فرآورده را تحت تاثیر قرار مى‏دهد.
فصل هشتم: کارل مانهایم و تولید یک جامعه شناسى معرفتى نسبیت‏گرا
هم وبر و هم لوکاچ در پیدایش رویکرد مانهایمى سهمیند و کاملا مى‏توان گفت که مانهایم یکى از شرحهاى منطقى عناصر تکمیلى نظریه اجتماعى مارکسى و وبرى را نشان مى‏دهد. جامعه شناسى معرفتى مانهایم مدعى است که یک علم «فرهنگى‏» است و در عین حال روشهایش فلسفى‏اند. در حالى که، مانهایم علاقه‏مند به تولید شناخت‏شناسى جامعه شناختى به عنوان نقدى بر صورتگرایى و طبیعت انتزاعى نظریه‏هاى فلسفى معرفت است، روشهایش براى این کار، فلسفى‏اند. زبان فنى مفاهیمى که او به خدمت مى‏گیرد غیر تجربى‏اند; ارجاع به امر «اجتماعى‏» همواره همراه با تعابیرى مقوله‏اى است، زیرا مانهایم همچون وبر اهمیت مفهوم سازى عالمانه در مطالعه جامعه شناختى را درک مى‏کند ولى بر خلاف وبر، نمى‏تواند مفهوم سازى را به لحاظ تجربى پذیرفتنى کند. عصر مانهایم را، به ویژه در آلمان، یک بى هنجارى فرهنگى مشخص مى‏کرد که شدیدترین تاثیرات را بر سیاست گذاشت. مانهایم در پى یافتن ابزارى براى بهبود بخشیدن سیاست ایدئولوژیکى ویرانگر آلمان دوره وایمار، در شیوه تفکر بود که بتواند فروض و محتویات حقیقى ایدئولوژیهاى سیاسى که مشتمل ست‏بر نشان دادن بنیانهاى اجتماعى اندیشه‏هاى نهفته، نشان دهد. ولى ما نهایم موقعیت محتواى حقیقى اندیشه‏ها را در بافت اجتماعى آنها، نه در مفهوم استعلایى یا جهانى تعیین کرد. او چون دیلتاى ریخت‏هاى فرهنگى را به لحاظ اجتماعى و تاریخى معین مى‏دید. در نظر او جامعه شناسى معرفتى، پژوهشى است درباره شرایط اجتماعى که «جهان بینى‏» خاص در آن نمایان مى‏گردد. مانهایم، علمى رغم دیلتاى که یکسره نسبیت گرایى رویکردش را پذیرفت، پوچ انگارى نهفته در جامعه شناسى معرفتى نسبى گرا را دریافت و درصدد بود تا از آن جلوگیرى کند اولا از طریق وقف یک نقش خاص و محدود به معرفت على و ثانیا از طریق این استدلال که اگر چه همه معارف غیر علمى به لحاظ اجتماعى نسبى‏اند اما این امکان براى «روشنفکران لاقید» وجود دارد که به تولید یک معرفت ناظر به حیات اجتماعى داراى اعتبارى عام بپردازند.
مانهایم نخبگان روشنفکر اروپایى تقریبا بى طبقه را کسانى مى‏دید که منبع یک «پادرمیانى دینامیک‏» بین بلوکهاى سیاسى چپ و راست را فراهم مى‏کنند. تعابیرى که طبق آنها به چنین پادرمیانى‏اى مى‏رسیم (تاسیس یک «علم سیاسى‏»)، به وسیله جامعه شناسى معرفتى نسبیت گراى مانهایم به انجام رسید. ذکر این نکته مهم است که مانهایم محدودیت ویژه‏اى براى جامعه شناسى معرفتى‏اى که سخت موجب تضعیف امکانات رسیدن آن به جایگاه علمى مى‏شود قایل است; بررسى ایدئولوژى‏ها براى این است که ابزار حل نزاع ایدئولوژیکى باشند.
بنابراین، تمرکز کار مانهایم بر ایدئولوژى است، و جامعه شناسى معرفتى ابزارى است که ایدئولوژى‏ها از آن طریق بررسى مى‏شوند،تعریف معرفت غیر علمى بدین معنا است که از طریق موقعیت زمینه‏اى‏اش به لحاظ اجتماعى محدود است تا تصویرى از علایق و ارزشهاى گروه خود باشد. این امر فقط درباره آنها صادق است، از آنجا که یک بافت اجتماعى عام وجود ندارد. هیچ راهى وجود ندارد که از آن طریق بتوان اعتبار عام آن را به قضاوت گذاشت.
از لحاظ دین فکرى مانهایم یکسره وبرى است، از این حیث که مفهوم سازى او در باب جامعه بر طبق ساختى از کنشهاى اجتماعى معنا دارکنشگران، فردى است. مانهایم مفهوم «تیپ ایده آل‏» را به عنوان یک ابزار روش شناختى به شکلى بسیار شبیه وبر به خدمت مى‏گیرد.
همچنین، میراث نوکانتى در متحد کردن وبر و مانهایم حایز اهمیت است; زیرا هر دو را به این جا مى‏رساند که واقعیت اجتماعى را ساختى معنادار، و نه موجودى طبیعى یا صرفا مادى، ببینید. به علاوه، از این جهت کار مانهایم تحت تاثیر دوران شاگردیش نزد ادموند هوسرل بود; تفکیک روش شناختى مانهایم معانى «عینى‏»، «گویا» و «مستند» بر تفکیک پدیدار شناختى بین راههایى مبتنى است که از آن راهها یک موضوع قصدى عمدى (در این مورد، در جهان بینى) به آگاهى، عرضه مى‏شود.
همچنین پدیدار شناسى ماکس شلر، که خصوصا به طرف یک جامعه شناسى معرفتى سوگیرى شده بود، تاثیراتى بر مانهایم داشته است، هر چند او این مطلب را با پیامدهاى متافیزیکى جامعه شناسى شلرى همراه مى‏کند. تمرکز بر عاملهاى ایده آل، سرانجام مانهایم را به فکر جامعه شناسى‏اش به عنوان رشته‏اى که اصولا با نظامهاى ایدئولوژیکى در ارتباط است انداخت، در نتیجه حتى راه حل پیشنهادیش در باب مسایل سیاسى اروپا بر این فرض بنا مى‏گردد که سنتز سیاسى بیش از هر چیز دیگر نیازمند خلق یک جهان بینى تام است که از فاشیسم، کمونیسم، لیبرالیسم و محافظه کارى ترکیب شده باشد.
فصل نهم: رویکردهاى پدیدار جامعه شناختى به جامعه شناسى معرفت
با تقلید از شوتز (5) و هوسرل، تمرکز اصلى جامعه شناسى پدیدار شناسانه تاکید بر ساخت متعارف واقعیت روزانه است، نه تحلیل آگاهى عقلانى.
از این رو، یک جامعه شناسى معرفت پدیدار شناختى صراحتا دوگانگى ضمنى در رویکردهاى کلاسیک بین معرفت اجتماعى تعمیم یافته و معرفت گروه نخبه را رد مى‏کند.
این جامعه شناسى ربط دقیقى بین روابط اجتماعى افراد و معانى‏اى که آن روابط دارند مى‏بیند، به حدى که ماهیت آن روابط و ساختار معناى بین الاذهانى آنها، ساختار و محتواى همه معارف را معین مى‏کند. تصور اتمان از واقعیت توسط کنش متقابل اجتماعى شکل مى‏گیرد، البته نه به معنایى انتزاعى که واقعیت در آن، برونى افراد است; کنش متقابل مکانیزمى است که از آن طریق، خود واقعیت توسط کنشگران اجتماعى ساخته مى‏شود. نویسنده در این فصل با اشاره به مباحث فوق، به تفصیل، این نظریه را در آثار هوسرل و شوتز، پیتر برگر (6) و لاکمن (7) و همچنین جى اچ مید (8) بررسى مى‏کند.
فصل دهم: نتیجه گیرى
نویسنده در مقام نتیجه‏گیرى یادآور مى‏شود که هدف اصلى این مطالعه نشان دادن دیدگاههاى اساسى بوده است که در جامعه شناسى معرفت‏شرح و بسط یافته‏اند و نیز تحلیل اینکه هر یک از آنها چگونه براى پرسشهاى اصلى در باب ربط قطعى بین تفکر و جامعه، یا دقیقتر، بین معرفت و ساختار اجتماعى کمک کرده است.
او همچنین متذکر مى‏شود که از مباحث گذشته استفاده مى‏گردد که این «رشته‏» از این حیث که مى‏تواند ثابت کند بنیانهاى خود جامعه شناسى تا حدى «ایدئولوژیکى‏»و غیر علمى هستند مى‏تواند ضد جامعه شناسى باشد. نویسنده معتقد است این بررسى به دو دلیل عمده نمى‏تواند روش تلفیق نظریه‏هاى حاضر را قصد کند. اولا به این دلیل که تلفیق نظرى دیدگاههایى که رسما یکدیگر را در بر دارند، اصولا غیر ممکن است; زیرا همه موضعهاى نظرى عمده‏اى که تحلیل شدند با تصورى خاص از تعین ربط معرفت و جامعه که حتى تا سطح صدق مدعیات معرفتى گسترده است عمل مى‏کند. در این تعابیر، همه نظریه‏ها منحصر به فردند و این امر مانعى براى تلفیق است. و ثانیا، اندیشه تلفیق به اعتقاد نویسنده ضد علمى است، ممکن است اجماع بر زمینه‏هاى غیر علمى را ممکن و حتى مثمرثمر قلمداد کند. نویسنده در پایان متذکر مى‏شود که هر تحلیل دیگرى در باب جامعه شناسیهاى معرفتى که در این بررسى آزموده شدند از این نقطه نظر یا بى‏فایده است و یا غیر ضرور. این نکته را نیز اضافه مى‏کند که توسعه فهم ما از ربط معرفت و جامعه را مى‏توان به بهترین وجه از طریق کوشش براى علمى‏تر، و کمتر حدسى و سیاسى کردن جامعه شناسى‏هاى معرفتى‏مان بدست آورد.
پى‏نوشتها:
1- تهیه کننده از برادران عزیز خود، جواد غفارى که ترجمه بخش دورکیم و عبدالرضا علیزاده که خلاصه بخش شلر را در اختیارش قرار داده‏اند متشکر است.
. 2 - Kautsky
. 3 - Bernstein
. 4 - Lucien Goldmann
. 5 - Schutz
. 6 - Peter Berger
. 7 - Luckmann
. 8 - G.H.mead