رابطه معرفت و جامعه گذرى بر اندیشه‏هاى متفکران مسلمان

تفکر در باب معرفت، سابقه‏اى به درازاى تاریخ فلسفه دارد.
مساله شناخت، (1) منشا و نحوه حصول آن براى آدمى و نیز اعتبار و واقع‏نمایى آن، مسائلى است که از دیر باز، ذهن آدمى را به خود مشغول داشته و موجب پیدایش نظریه‏ها و مکاتب گوناگون در این زمینه شده است. معرفت‏شناسى، شاخه‏اى از فلسفه است که به این مهم مى‏پردازد.
اما در چند قرن اخیر، به موازات طرح مباحث اجتماعى و شکل‏گیرى جامعه‏شناسى به عنوان یک رشته علمى مستقل، متفکران اجتماعى همچنین، دریچه‏هاى جدیدى را در باب بررسى مساله شناخت‏به روى افکار و اذهان باز کرده‏اند. پیش از آن، اندیشه رایج، استقلال ذهن در مقابل عین بود; بدین معنا که حصول ادراکات و شناختهاى انسان، داراى قوانین و ساز و کار خاص خود است; در این میان براى عوامل خارج از ذهن و بویژه براى عوامل اجتماعى، جایگاهى براى تاثیرگذارى بر محتوا یا قالب معرفت در نظر گرفته نمى‏شد. آغاز این تغییر رویکرد را در غرب مى‏توان به قرن هفدهم میلادى برگرداند. نوشته‏هاى فرانسیس بیکن (2) در اوائل این قرن در زمینه آثار عوامل طبیعى چون جنس، سن، سلامتى و بیمارى، زشتى و زیبایى (عوامل درونى) و نیز آثار امورى چون فرمانروائى، اشرافیت، رفاه، ناملایمات، ثروت (عوامل بیرونى) بر ذهن، نقطه شروعى بود در این مسیر که در ضمن، زمینه کلى کار را براى شعبه‏اى مستقل در جامعه شناسى یعنى جامعه شناسى معرفت فراهم کرد; (3) رشته‏اى علمى که حدود دو قرن بعد، توسط ماکس شلر، (4) آلفرد وبر (5) و کارل مانهایم، (6) پایه‏گذارى و بسط داده شد. (7) جامعه شناسى معرفت‏به شاخه‏اى از جامعه‏شناسى تعریف شده است که رابطه بین فکر و جامعه را مورد مطالعه قرار مى‏دهد. (8) این تعریف شامل تاثیر فکر بر جامعه و عکس آن مى‏شود ولى دغدغه اصلى پژوهشگران این رشته، بررسى تاثیرات جامعه بر جریان فکر و اندیشه بوده است.
در میان اندیشمندان اسلامى نیز، تفکر و اظهار نظر در باب جامعه و پدیده‏هاى اجتماعى از دیر باز وجود داشته است; البته با صرف نظر از معدود متفکرانى چون ابن‏خلدون و ابوریحان بیرونى، به کسى برنمى‏خوریم که به طور مستقل به جامعه نظر انداخته یا در باب پدیده‏هاى اجتماعى، نظریه‏پردازى کرده باشد; بلکه عموما براى دستیابى به آراى آنان در اجتماعیات باید در لابلاى آثار فلسفى، کلامى، اخلاقى و عرفانى به جستجو بپردازیم و با استخراج و کنار هم گذاشتن بیاناتى پراکنده، از ذهنیت آنان در مورد اجتماعیات و از جمله رابطه جامعه و معرفت آگاه شویم. البته شناخت عوامل چنین وضعیتى خود مى‏تواند موضوع مطالعه‏اى گسترده در حوزه جامعه‏شناسى معرفت و علم باشد. در باب موضوع مورد بحث ما، على‏رغم تفاوتهایى که بین آراى اندیشمندان اسلامى وجود دارد، یک وجه مشترک به چشم مى‏خورد و آن رویکرد وجودشناختى (9) (در مقابل رویکرد غایت‏شناختى (10) در مورد معرفت است. در این رویکرد، معرفت «مقوله‏اى وجود شناسى‏» است و «غایت‏شناختى معرفت تابع شناخت وجود و منشامعرفت و خود انسان است‏». مسائلى چون «تعریف معرفت، تعین اجتماعى معرفت، تاثیر اجتماعى معرفت، صدق و اعتبار معرفت‏» متاثر از نوع رویکرد معرفت‏شناختى است.
البته باید متذکر شد که این تقسیم‏بندى از رویکردها، صرفا انواع آرمانى است و هیچیک به طور خالص مشاهده نمى‏شود، بلکه به معناى غلبه و برجستگى عناصر یک رویکرد خاص در آراى یک متفکر است. (11) نکته شایان ذکر آن است که همان گونه که از عنوان این مقال پیداست، نوشتار حاضر در صدد بررسى عمیق و گسترده آراى متفکران مسلمان در این باب نیست; چه این مقصود، تتبع همه جانبه و عمیق تمام آثار و آثار تمام متفکران اسلامى را مى‏طلبد و این نه با مجال کوتاه این مقال، متناسب است و نه با بضاعت علمى نگارنده; بلکه هدف، ارائه نکاتى براى شروع کار و جلب توجه پژوهشگران براى تحقیق در این زمینه است.
قبل از ورود به بحث اصلى نکته‏اى مهم را یادآور مى‏شویم; در اینجا مقصود از شناخت صرفا فرآیند شناخت‏یا محصول آن نیست‏بلکه این اصطلاح گرایشها، حالتها، جهتگیریها، تخیلات، غرایز و سائقه‏ها را نیز در بر مى‏گیرد. (12) در یک تقسیم بندى از اندیشمندان مورد بحث در این مقاله، در وهله اول مى‏توانیم به دو دسته اشاره کنیم: در دسته اول متفکرانى قرار دارند که از مدخل فلسفه (فطرى یا عملى) وارد بحث‏شده‏اند و در دسته دوم متفکرانى که دیدى کاملا اجتماعى دارند و تبیین و تحلیل اجتماعى در مباحث آنان جلب نظر مى‏کند; گرچه ممکن است زمینه بحث آنان بحثى فلسفى باشد. بحث ما بر مبناى این تقسیم، آغاز و انجام مى‏گیرد.
1 دیدگاه فلسفى
در اینجا فیلسوفان متقدم را از فیلسوفان متاخر تفکیک مى‏کنیم; چراکه قدما در این مورد تحت عنوان مستقلى بحث نکرده‏اند و باید از میان مباحث مختلف فلسفى آنان مطالبى را استنباط کرد; ولى برخى دیگر که عمدتا از فلاسفه متاخرند تحت تاثیر نظریات جدید مطرح شده در غرب این موضوع را مستقلا مورد بحث قرار داده‏اند.
1- 1- فیلسوفان متقدم فارابى (258 870 - 339 950)
فارابى در «کتاب آراء اهل المدینه الفاضله‏» به تقسیم بندى انواع جامعه مى‏پردازد; ملاک این تقسیم بندى عقاید، تمایلات و گرایشهاى رایج و حاکم در هر نوع از انواع جامعه است; از این رو، تحقق یا امکان جوامع متنوع، به معناى وجود یا امکان وجود انواع معرفتها (به معناى عام آن) است. به نظر وى جامعه نه فقط به انواع فاضله و غیر فاضله (جاهلیه، فاسقه، مبتدله و ضاله (13) ) تقسیم مى‏شود، بلکه جامعه یا مدینه فاضله نیز خوددارى اصنافى است که با حفظ ویژگیهاى مشترک، نسبت‏به یکدیگر تمایزهایى دارند; بدینسان امکان تحقق مدینه‏هاى فاضله، از امکان تحقق صور مختلف معارف (از نوع آنچه در مدینه فاضله یافت مى‏شود) در نظر فارابى خبر مى‏دهد. وى در بخشى از کتاب (14) خود مجموعه‏اى از اعتقادات و باورها را به عنوان آنچه بین اهل مدینه فاضله مشترک است و همه بدانها علم دارند بر مى‏شمرد; عمده این باورها در زمینه شناخت مبدا و معاد، ماهیت پدیده‏هاى طبیعى و حکمت جارى در آنها، انسان و نفس او، رئیس اول (مدینه فاضله) و جانشینان شایسته پس از او، وحى، سعادت و...است.
به نظر فارابى سعادت که دستیابى به آن فقط در مدینه فاضله ممکن است‏یک چیز بیش نیست; همچنین حقایق عالم واقعیت که علم به آنها و عمل به مقتضاى آنها براى وصول به سعادت ضرورى است، در متن واقع یکى است و چندگانگى در آن راه ندارد; اما در عین این وحدت، در مقام بیان، تفهیم و انتقال این باورها (که بیشتر جنبه مذهبى دارد) به مردم، شیوه‏ها و به تعبیرى قالبهاى متنوعى پدید مى‏آید.
به عبارت دیگر شکل و قالب این محتوا تحت تاثیر دو عامل است: اول قدرت قواى شناختى مردم به عنوان مخاطبان و دوم فرهنگ عمومى مخاطبان. در مورد اول، بدیهى است که همگان توان دریافت مطالب را از طریق برهان ندارند و بخش اعظم مردم به تعبیر فارابى از طریق تمثیل و ارائه مثالهاى مناسب به فهم آنها نایل مى‏آیند.
بنابراین، بیان امور مذکور در خطاب به حکما و اهل برهن و باقى مردم، هر یک شکل و قالب خاصى را مى‏طلبد. اما در مورد عامل دوم فارابى خود چنین مى‏گوید «و حکایت این اشیاء [معارف و باروهاى مذکور] براى هر امت و اهل هر مدینه‏اى به وسیله مثالهایى صورت مى‏گیرد که در نزد آنان هر چه بیشتر شناخته شده باشد، و چه بسا در نزد امتهاى [مختلف] اکثر یا بعضى از این مثالها متفاوت باشد، پس حکایت این اشیاء براى هر امتى به وسیله امورى صورت مى‏گیرد که با آنچه در مورد امتى دیگر به کار مى‏رود مغایر است.
بدین ممکن است امتهاى فاضله و مدینه‏هاى فاضله‏اى باشند که در آیین (15)
متفاوتند، پس همگى عینا یک سعادت واحد و مقاصدى واحد را قصد مى‏کنند.» (16)
ابن سینا (370 980 428 1037)
ابن سینا فیلسوف شهیر اسلامى به مانند فارابى و سایر فیلسوفان اسلامى درباب معرفت، دیدگاهى عقلگرایانه دارد; به نظر وى ذهن در مقابل عین از استقلال برخوردار است و محتواى ادراکات و تصدیقات، تابع ساز و کار خاص خود است و در این مورد از عوامل خارج از ذهن و از جمله عوامل اجتماعى ذکرى به میان نمى‏آورد; اما در ضمن مباحث مربوط به تعلیم و تربیت در کتاب تدابیر المنازل این نظر استنباط مى‏شود که جنبه‏هاى فرهنگى، در پیدایش و نشو و نماى علوم و عدم آن نقش دارد. به نظر وى یادگیرى برخى علوم براى قومى راحت‏تر و براى قوم دیگر مشکلتر است و بدین دلیل، جنبه‏هاى قومى و عادات باید در تعلیم علوم مورد توجه قرار گیرد. (17) این سخن گرچه در زمینه آموزش و پرورش مطرح شده و لى بر نظر ابن سینا درباب یادگیرى و تصور و تصدیق انسانها مبتنى است و به همین دلیل در حوزه معرفت و بالاخص در حوزه علم - که مورد تصریح اوست داخل مى‏شود.
تمایز اقوام از یکدیگر در آداب و رسوم، عادات، گرایشها، باورها، هنرها، علوم، فنون، ابزارهاى به کار رفته براى تامین نیازها و خلاصه فرهنگ معنوى و مادى است. به عبارت دیگر کلمه «قوم‏» بار جامعه شناختى دارد و مفهومى فراتر از عناصر روانى یا نژادى مجموعه‏اى از افراد را مى‏رساند. این عناصر فرهنگى باعث مى‏شوند افراد هر قوم یا ملت‏با امور خاص و مفاهیم خاصى آشنایى و ممارست ذهنى داشته باشند; بدین ترتیب علومى که با این عناصر فرهنگى تناسب دارند، زمینه بیشترى براى پیدایش و شکوفایى در میان اهل آن فرهنگ مى‏یابند چرا که تصور مفاهیم اولیه آن علوم براى آنان سهلتر است و لذا علومى که چنین نیستند، یا در آن فرهنگ ظهور نمى‏یابند یا ناقص و ابتر مى‏مانند. از این روست که مى‏بینیم برخى علوم در برخى سرزمینها، سابقه‏اى طولانى دارد در حالى که اثرى از آن علوم در دیگر سرزمینها دیده نمى‏شود. این مطلب، شبیه نظرى است که غزالى به گونه‏اى صریحتر در باب منشا پیدایش علوم ابراز داشته است.
نکته دیگر اینکه این مطلب به حوزه علم محدود نمى‏شود و مى‏توان آن را به مطلق معارف و از آن جمله معارف دینى تسرى داد. بدین معنا که پذیرش و رسوخ مجموعه‏اى از معارف و اعتقادات در یک قوم منوط به تناسب آن با فرهنگ بومى است; آنچنان که در باب تفکر خاص شیعى در مورد امامت، نضج و گسترش آن در منطقه ایران و یمن را تا حدى مى‏توان ناشى از سابقه وجود پادشاهانى در این مناطق دانست که اعتقاد به منشا ایزدى آنان و بدست گیرى زمام امور از جانب یزدان، در میان مردم عمومیت داشت و همین سابقه آشنایى با این نوع تفکر در فرهنگ یک قوم، مى‏تواند در فهم و تصدیق اندیشه‏هاى مشابه آن موثر باشد. این نکته نهفته در کلام بوعلى، به طور واضحتر، از کلام فارابى که در بالاآمد قابل استنتاج است و ابن رشد نیز جنبه دیگرى از این مطلب را مورد بحث قرار داده است.
ابن رشد (520 1126 595 1198)
با تتبع و دقت در آثار ابن‏رشد به شباهت راى وى با آنچه پیشتر، از فارابى نقل شد پى مى‏بریم; البته کلام ابن رشد در این باب صریحتر از سخن فارابى است. ابن رشد درکتاب فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال آنگاه که به تبیین مساله ظاهر و باطن در شرع و لزوم تاویل برا ى فهم درست گزاره‏هاى دینى مى‏پردازد، خصایص معرفت دینى و رابطه آن را با جامعه بیان مى‏کند. به نظر وى علت‏به میان آمدن «ظاهر و باطن‏» در شرع، «اختلاف سرشت انسانها و تباین استعدادهاى ایشان از لحاظ تصدیق‏» است. (18) از این رو مردم را از لحاظ توان فهم معانى گزاره‏هاى دینى و ارائه آنها به سه دسته تقسیم مى‏کند: حکیمان (فیلسوفان)، متکلمان و عوام (19) ; حکیمان; اهل برهان، متکلمان، اهل جدل و عوام، اهل خطابه‏اند. پس به همین ترتیب، ادله نیز بر سه قسمند:
برهان (20) ، جدل و خطابه و هر قسم از این ادله براى اقناع عقول گروهى از مردم به کار مى‏آید. و این سه دلیل و پیروان هر یک در قرآن چنین آمده است: «ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن...»(سوره انعام آیه 125) ابن رشد در ضمن بیانى، پس از ذکر تفاوت طبایع انسانها در فهم حقایق و وجود راههاى مختلف براى رسیدن به تصدیق آنها اضافه مى‏کند که مقصود شرع، آموزش همگان است و نتیجه مى‏گیرد که شرع باید از همه روشهاى تصدیقى بهره بگیرد:
«مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقى و کردار درست است و آموزاندن نیز چنانکه منطقیان مى‏گویند بر دو گونه است: تصور و تصدیق; و روشهاى موجود براى رسیدن انسانها به تصدیق سه گونه است: روش برهانى، جدلى و خطابى; روشهاى رسیدن به تصور دو تاست: یا خود شى‏ء است‏یا نماد (مثال) آن، از سوى دیگر در سرشت همه انسانها نیست که برهانها یا سخنان جدلى را بپذیرند تا چه رسد به برهانى، زیرا آموختن سخنان برهانى دشوار است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است، بنابراین شرع باید شامل همه روشهاى تصدیق و نحوه‏هاى تصور باشد (21) ».
بنابراین به نظر ابن رشد معرفت دینى، تحت تاثیر مستقیم دو عامل قوه درک جامعه و فرهنگ عمومى آن است. تاثیر این دو عامل را در دو سطح و دو مرحله مى‏توان بررسى کرد: در سطح و مرحله انزال و ابلاغ معارف دینى و در سطح و مرحله تعین یافتن، نهادى شدن و اجتماعى شدن معرفت دینى. در مرحله انزال و ابلاغ، نوع بیان و کیفیت استدلالها به گونه‏اى است که با فهم همگان متناسب باشد; البته شارع با قصد آموزش همگان، اهل برهان را بى نصیب نمى‏گذارد ولى حال اکثر مردم را که اهل خطابه‏اند لحاظ مى‏کند. به تعبیر ابن رشد «دین تعبیر رمزى و تمثیلى حقایق فلسفى است‏» «آنچه را که فلاسفه به صورت معارف عقلى و حقایق فلسفى ادراک مى‏کنند، خداى تعالى لطف کرده از آن معانى براى توده مردم در کتاب مجید به صورت رمزى و تمثیلى از میوه و شیر و شهد و اکل دایم و حور و غلمان و لذات دیگر تعبیر فرموده است تا آسانتر دریابند. (22) » اما در سطح و مرحله بعد، که مرحله فهم و هضم معارف ابلاغ شده است آنچه به عنوان دین تعین مى‏یابد و نهادینه مى‏شود، همان متفاهم عرفى و عمومى و متناسب با سطح معرفتى جامعه است; بدینسان معرفت دینى بار دیگر در دستان کار آزموده و ما هر جامعه شکل مى‏گیرد.
از این رو است که ابن رشد بین علم الهى ناب و عارى از شوائب و آنچه در میان مردم، دین تلقى مى‏شود و یا به آنان القا مى‏شود تمایزى قائل است و مى‏گوید: «اى مردم من نمى‏گویم دانشى که آن را علم الهى مى‏نامید غلط است‏بلکه مى‏گویم دانش من دانشى بشرى است. (23) » ابن رشد بعلاوه، فلسفه و حکمت را نیز به طور غیر مستقیم در قید و بند عوامل یاد شده گرفتار مى‏داند; چون اگر فیلسوفان پرده ظواهر را براى عوام کنار بزنندو باطن آن را بر آنان مکشوف کنند، دین ایشان را تباه مى‏کنند: «و آنگاه که قسمتى از این تاویلات خصوصا تاویلات برهانى، به دلیل دورى آنها از معارف عمومى براى نا اهلان به صراحت‏بازگو شود، تصریح کننده [گوینده] و مخاطب هر دو به کفر کشیده مى‏شوند. (24) » بنابراین به نظر وى معارف عمومى (المعارف المشترکه) تاثیر بسزایى دارد و فلسفه را از نظر نوع مسائل طرح شده در آن و میزان بسط و شکوفایى آن مشروط مى‏سازد.
خواجه نصیرالدین طوسى(597 1201 657 1258)
خواجه نصیرالدین طوسى فیلسوف و سیاستمدار اسلامى، بخش اعظم آراى اجتماعى خود را در کتاب اخلاق ناصرى بیان داشته است. وى در قالب حکمت عملى سخن گفته و در این زمینه به میزان زیادى از اندیشه‏هاى فارابى متاثر بوده است. خواجه از تقسیم بندى فارابى درباب انواع جوامع پیروى کرده و در ابتدا اشاره‏اى کلى به علت‏شکل‏گیرى گونه‏هاى متنوع جامعه دارد; به نظر وى شکل‏گیرى جامعه، حاصل افعال ارادى انسانها و به مانند افعال، از انگیزه‏هاى مختلف (خیر و شر) ناشى مى‏شود; از تجمع انسانهایى داراى انگیزه خیر (بالحاظ سایر شرایط مانند شناخت صحیح از سعادت، و تشخیص راه صحیح براى وصول به آن) مدینه فاضله شکل مى‏گیرد و در مقابل، اجتماع صاحبان انگیزه‏هاى شر (طلب لذت، مال، جاه، غلبه بر دیگران و ...) مدینه‏هاى غیر فاضله پدید مى‏آورد:
«و چون افعال ارادى انسانى منقسم است‏به دو قسم، خیرات و شرور، اجتماعات نیز منقسم باشد بدین دو قسم: یکى آنچه سبب آن از قبیل خیرات بود، و دیگر آنچه سبب آن از قبیل شرور بود، و اول را مدینه فاضله خوانند و دوم را مدینه غیر فاضله. و مدینه فاضله یکى بیش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد و خیرات را یکى طریق بیش نبود. و اما مدینه غیر فاضله سه نوع بود...» (25) در واقع تاثیر عامل معرفت‏بر شکل‏گیرى انواع جوامع و نهادها و سازمانهاى مختلف اجتماعى و جریان امور در آنها، در نظر خواجه و فارابى آشکار است; چرا که تقسیم‏بندى آنان از جوامع بر نوع انسان‏شناسى و وجود شناسى اهل هر مدینه مترتب است; اگر آحاد یک مدینه، در مورد ماهیت انسان; جهان معرفتى صحیح داشته باشند و متناسب با آن، کمال مطلوب را براى خود تشخیص دهند، در مقام تحقق بخشیدن به غایت‏خود، شاهد شکل‏گیرى جامعه فاضله خواهند بود; در جوامع غیر فاضله نیز وضع به همین منوال است.
نکته فوق در تاثیر معرفت عمومى جامعه بر نهاد دولت نیز منعکس است; خواجه بسان فارابى، به این امر توجه کرده و در پایان ذکر ویژگیهاى هر یک از انواع جامعه متذکر مى‏شود که رئیس این مدینه کسى است که در راستاى تمایلات و خواستهاى عمومى حرکت کند. (26) البته به نظر مى‏رسد خواجه درباب رابطه معرفت عمومى ونهاد دولت‏به رابطه‏اى دو سویه اعتقاد دارد و تاثیر خلقیات، گرایشها و تصمیمات و اقدامات دولت و دولتمردان را بر جامعه از نظر دور نداشته است:
«و مردمان در هر دو حال [اینکه سیاست‏حاکم، سیاست فاضله باشد یا سیاست ناقصه] نظر بر ملوک داشته باشند و اقتدا به سیرت ایشان کنند، و از اینجا گفته‏اند که الناس على دین ملوکهم و الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم، و یکى از ملوک گوید نحن الزمان‏» (27) .
خواجه در مقدمه کتاب خود در مقام تعیین دقیق حوزه بحث در حکمت عملى به تاثیر پذیرى روابط حقوقى در جوامع انسانى و نیز علم فقه از تغییرات و تحولات جارى در جوامع و در گذر زمان اشاره مى‏کند. به نظر وى ریشه این امر در ماهیت قرار دادى و اعتبارى روابط حقوقى است.
این روابط به طور عام بر سه قسم است: «یکى آنچه راجع به هر نفسى بود با نفراد، مانند عبادات و احکام آن; و دوم آنچه راجع به اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات; و سیم آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال، مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوارو تبدل ملل و دول در بدل افتد،...» و به همین دلیل این موارد را هر چند جزء ادراکات عملى و اعتبارى است از اقسام حکمت عملى نمى‏شمارد; چون حکمت‏به قضایایى کلى مى‏پردازد که در گذر زمان و در اقوام و ملل مختلف تغییر نمى‏پذیرد و در هر زمان و مکانى صادق است. (28)
1- 2- فیلسوفان متاخر
مساله ادراکات عملى و اعتبارى و رابطه آن با عوامل اجتماعى، موضوعى است که فیلسوفان اسلامى معاصر همچون مرحوم طباطبایى (1321 ق. 1402 ق.)، شهید مطهرى (1298ش. 1358ش.) و مرحوم سیدمحمد باقر صدر با عنایت و تفصیل بیشترى بدان پرداخته‏اند. از آنجا که این سه فیلسوف عالیقدر دیدگاه تقریبا واحدى در این مبحث دارند، یکجا در مورد آراى آنان بحث مى‏کنیم.
به طور کلى، متناظر با تقسیم عقل به عقل نظرى و عملى، ادراکات عقلى نیز به ادراکات حقیقى و اعتبارى تقسیم مى‏شود. ادراکات حقیقى مربوط به هستها و کشف واقعیات است و ادراکات اعتبارى یا عملى به کار رفع حوایج عملى انسان در زندگى، تنظیم زندگى فردى و اجتماعى و ارضاى تمایلات درونى مى‏آید. از نظر این فیلسوفان ادراکات حقیقى نسبت‏به عوامل محیطى و اجتماعى، استقلال کامل دارد و عمده بحث آنان درباب ادراکات اعتبارى است; این ادراکات، تحت تاثیر احساسات و تمایلات درونى و عواطف انسانى، احتیاجات و اقتضاءات محیط و زندگى انسانى است و مهمتر آن که ابزارى براى ارضاى تمایلات انسان است. این ادراکات با واقع و نفس الامر سرو کارى ندارد. به نظر ایشان ادراکات اعتبارى به دو نوع ادرکات اعتبارى قبل الاجتماع و بعدالاجتماع تقسیم مى‏شود. ادراکات اعتبارى قبل الاجتماع، ادراکاتى است که عام و تغییر ناپذیر است; یعنى این ادراکات، اصولى کلى است که هر انسانى بدون استثنا، در هر نوع جامعه‏اى که زندگى کند، آن را درک و بر اساس آن زندگى مى‏کند;مانند اصول وجوب، حسن وقبح، استخدام، اجتماع، فایده و ... . البته این اصول، بسته به جوامع و شرایط مختلف اجتماعى، صور گوناگونى به خود مى‏گیرد; مثال روشن آن اصل حسن و قبح است; «انسان هیچگاه از فکر خوب و بد دست‏بردار نیست ولى پیوسته با پیشرفت زندگى، بد را خوب و خوب را بد مى‏شمارد زیرا هیچگاه زندگى دیروزى با احتیاجات امروزى وفق نمى‏دهد.» (29) ادراکات بعد الاجتماع، ادراکاتى است که هم اصل پیدایش و هم صور گوناگون آن از عوامل اجتماعى متاثر است; مانند زبان، مالکیت، ریاست و مرئوسیت، اعتبارات متساوى الطرفین و ... . تمامى آموزه‏ها و اندیشه‏هاى سیاسى ناظر به ماهیت و صور نهاد قدرت، شیوه‏هاى تدبیر جامعه و سازمانهاى مختلف آن، روابط حقوقى، روابط اقتصادى و علوم مربوط به این حوزه‏هاى معرفتى و نیز هنر و ادبیات، مشمول عنوان ادراکات اعتبارى است. همانطور که ذکر شد، هر دو نوع این ادراکات، به نوعى از عوامل اجتماعى تاثیر مى‏پذیرد; این عوامل به قرار زیر است: 1 گوناگونى محل سکونت از لحاظ آب و هوا و دیگر شرایط جغرافیایى، 2 گوناگونى محیط عمل[محیط کار] 3 توراث افکار، تلقین، اعتیاد [عادت]، تربیت و به طور کلى کثرت ورود یک فکر به مغز انسان. (30) استاد مطهرى نیز در توضیح آیه 108 از سوره انعام (کذلک زینا لکل امه عملهم) مى‏گوید: «این آیه دلالت مى‏کند که یک امت‏شعور واحد، معیارهاى خاص، طرز تفکر مخصوص پیدا مى‏کند;فهم، شعور و ادراک هر امتى مخصوص خود آن است. هرامتى با معیارهاى خاصى قضاوت مى‏کند (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملى); هرامتى ذوق و ذائقه ادراکى خاصى دارد. بسا کارها که در دیده امتى زیبا و در دیده امتى نازیباست. جو اجتماعى است که ذائقه ادراکى افراد خود را اینچنین مى‏سازد. (31) » شهید صدر نیز همین نظر را در مورد دو نوع ادراکات حقیقى و اعتبارى مى‏پذیرد و بر آگاهانه و اختیارى بودن تغییرات حاصل در این ادراکات تصریح مى‏کند و هر گونه علیت را از عوامل محیطى و اجتماعى نفى مى‏کند. (32) .
2- دیدگاه اجتماعى ابوحامد محمد غزالى (450 1058 505 1111)
غزالى در کتاب ذم الدنیا از احیاء علوم‏الدین به تفصیل درباب زندگى اجتماعى و منشا آن، پیدایش تقسیم کار اجتماعى و تولد حرف و صناعات مختلف سخن گفته است و در ضمن آن به تاثیر نظام معیشتى بر نظام فکرى اشاره مى‏کند. به نظر وى نیازهاى اساسى انسان (غذا، مسکن و لباس)، او را به تلاش براى تامین آنها وا مى‏دارد و در این راستا، پنج‏حرفه کشاورزى، چوپانى، شکار، بنایى و بافندگى که اصول سایر حرفه‏ها و صناعات است‏به وجود مى‏آید. لزوم بکارگیرى آلات و ابزار مخصوص در این حرفه‏ها، مستلزم وجود حرفه‏هایى دیگر براى ساخت این ابزارهاست. از سوى دیگر زندگى جمعى که معلول نیاز به بقاى نسل ونیاز به تعاون و همکارى براى تامین نیازهاى اساسى است، خواه ناخواه به بروز منازعات و خصومتهایى بر سر منافع فردى منجر مى‏شود. از این رو به فقه و فقها براى حل و فصل دعاوى حاجت مى‏افتد; بدین دلیل غزالى فقه را علم دنیا و زاییده نیازهاى دنیایى و فقها را عالمان دنیا مى‏داند. علاوه بر این، براى حفظ امنیت و دفع شر مهاجمان و دزدان و رسیدگى به معیشت از کار افتادگان و عاجزان از کار کردن، به کسانى نیاز است که دست از کار تولیدى بکشند و دیگران به تامین معاش آنان اقدام کنند; لزوم اخذ مالیت و بکارگیرى افرادى براى تعیین و جمع‏آورى ونگهدارى مالیات از همینجا ناشى مى‏شود. همچنین براى جلوگیرى از پراکندگى در عملکرد دستگاههاى مختلف، به دستگاهى واحد براى ایجاد هماهنگى بین آنها نیاز است که دولت و حکومت نام دارد. پس مى‏توان گفت در پاسخ به نیازهاى معیشتى و نیز نیازهاى بر آمده از زندگى جمعى، صناعاتى چون قضا، مساحى (تعیین مساحت اراضى و مراتع) و حسابدارى و علومى چون فقه و ریاضى ضرورت مى‏یابد. بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که غزالى براى علوم از حیث‏شکل آنها، تعین اجتماعى قائل است و در این راستا حتى شکل ریاضیات و میزان توسعه و رشد آن را تحت تاثیر نیازهاى اجتماعى و وضع زندگى آدمیان مى‏داند.
علاوه بر این، اشتغال و سرگرمى مردم به مشاغل مختلف در روحیات و باورهاى آنان موثر است و برخى اعتقادات باطل، در میان صاحبان برخى حرف رایج است. براى مثال غزالى مشخصا به فلاحت پیشگان وپیشه‏وران اشاره مى‏کند که در اثر استغراق کامل در کار براى رفع حوایج اولیه زندگى، چنین اعتقاد مى‏یابند که زندگى چیزى نیست جز کار براى کسب قوتى، تابدان قوت، مجددا براى کار و تلاش قوت یابند. (33)
ابن خلدون (34) (732 1332 808 1406)
ابن خلدون که در زمینه طرح مباحث اجتماعى و جامعه شناختى بر دانشمندان غربى تقدم دارد، در حیطه جامعه شناسى معرفت مباحث مهم و مفیدى مطرح کرده است. در دوره‏اى که به رنسانس ختم مى‏شود و بتدریج افکارى در زمینه تعین خارجى و اجتماعى معرفت پدید مى‏آید «بر جسته‏ترین محققى که این مساله را مورد مطالعه قرار داد، ابن خلدون (1332 1406) بود. کار او تجربى است و روش على را به کار مى‏بنددو درباب مساله تمدن، براى عوامل جغرافیایى و نیز اجتماعى و اقتصادى اهمیت قائل مى‏شود. مفهوم کلیدى ابن خلدون، یعنى «عصبیت‏» «(همبستگى‏»، «احساس گروهى‏»، «آگاهى گروهى‏») امرى اجتماعى و سازمانى است. در گروه اجتماعى e انند قبیله که براى غلبه بر مشکلات زندگى شکل گرفته، همبستگى قوى است. رهبر، جایگاه خاصى را که جدا کننده او از دیگران باشد اشغال نمى‏کند. ولى این سازمان براى همیشه ادامه نمى‏یابد.
همراه با تغییر [زندگى] به زندگى ساکنتر شهرى، رهبر که عضوى معمولى بود، به پادشاهى ممتاز، جدا، برتر و مسلط بر سایر اعضا تغییر مى‏یابد.
به موازات این امر، شخصیت اعضا که پیش از این، شجاعت و گستاخى، ویژگى آن بود، نرم، منفعل و راحت طلب مى‏شود. در نتیجه، همبستگى از بین مى‏رود و کل جامعه آمادگى آن را مى‏یابد که مغلوب قدرتى دیگر واقع شود... . در نتیجه، تمدن به نحوى دیالکتیک، بذرهاى افول را در خود دارد. و یکو در قرن هیجده و روسو به شکلى شدیدتر، با ابن خلدون در این دیدگاه درون جبرى درباب ظهور و افول جوامع شریکند. (35) » ابن خلدون همچنین بر تاثیر دین به عنوان یک ایدئولوژى در جامعه تاکید مى‏ورزد، به گونه‏اى که به طور عام، منشا تمام دولتهایى را که استیلا مى‏یابند و کشورهاى عظیم و پهناور ایجاد مى‏کنند، اصول و عقاید دینى مى‏داند که از طریق نبوت یا دعوتى بحق حاصل مى‏شود (36) . وى در تبیین این تاثیر به نقش وحدت بخش دین از طریق تاثیر روانى بر افراد، یعنى از بین بردن فزون طلبیها، هم چشمیها، ریاست طلبیها و ایجاد روحیه انقیاد و در نتیجه ایجاد مراتب اجتماعى اشاره مى‏کند.
آنگونه که از خلال عبارات مقدمه بر مى‏آید (37) ، به نظر ابن خلدون بین شناخت‏به معناى اخص آن و عوامل خارجى و اجتماعى هیچگونه ارتباط وجودى برقرار نیست و شناخت، خصیصه‏اى وجودى در انسان است که از قواعد خاص خود تبعیت مى‏کند. اما على رغم این نظر، در آنجا که درباب علوم مختلف از قبیل تاریخ، تفسیر، فقه، کلام، اصول، تصوف و عرفان، در جوامع اسلامى و معرفى و پیشینه آنها سخن مى‏گوید به تاثیر عوامل اجتماعى در محتوا و صحت و سقم این علوم (که همگى از علوم غیر عقلیند) اشاره مى‏کند. براى مثال در علم فقه، به تفاوت مکاتب فقهى از حیث روش و محصول فقهى اشاره مى‏کند و مى‏گوید نزدیکى مردم حجاز به مهبط وحى، موجب عادت مردم آن دیار به نقل حدیث‏شده است، از این رو آنان در آنچه نمى‏دانند به صحابه اقتدا مى‏کنند و از اظهار نظر شخصى اجتناب مى‏کنند. در مقابل، مردم عراق به علت دورى از مهبط وحى، در دوران پس از انقطاع وحى، در موارد مستحدثه بر راى و قیاس تکیه مى‏کنند; و روشن است که این تفاوت در روش، محصولات فقهى متفاوتى را نیز به بار مى‏آورد. (38) همچنین در زمینه علت راه یافتن خطا و اشتباه در تفاسیر اولیه از قرآن مى‏گوید:«قوم عرب، اهل کتاب و دانش نبودند و هنگامى که قصد فراگرفتن امورى از قبیل تکوینیات و آغاز آفرینش و رازهاى جهان هستى مى‏کردند، از کسانى مى‏پرسیدند که پیش از آنان اهل کتاب بودند، و پیروان تورات که معاصر این اعراب بودند خود بادیه نشین بودند و از این گونه مسائل بجز آنچه عامه اهل کتاب مى‏دانند نمى‏دانستند و اینان بیشتر، حمیریانى بودند که پس از اسلام بر همان معلومات خود باقى ماندند و به سبب مرتبه بلندشان در اسلام، روایات و منقولات آنان مقبول مى‏افتاد و مفسران آنها را نقل مى‏کردند.» (39) علاوه بر این، ابن خلدون در حیطه جامعه شناسى علم نیز اظهار نظر کرده و رابطه بین سطح توسعه عمران و علوم و دانشها را بیان کرده است. به طور کلى، از نظر وى، پیدایش و گسترش و شکوفایى علوم با میزان توسعه عمران در ارتباط مستقیم است. چون علم، معرفتى نظام یافته و داراى موضوع و مسائل مشخص و روشهاى خاص تعلیم و تعلم است. براى اینکه مجموعه‏اى از قضایا، از پراکندگى خارج شود و صورت علم را به خود بگیرد، نیازمند بحث و گفتگو و نقل و انتقال یافته‏هاى پراکنده است; یعنى همان چیزى که ابن خلدون از آن به صنعت تعلیم، تعبیر مى‏کند (40) .
حلقه‏هاى علمى، گروههاى دانشمندان، شیوه‏هاى مختلف تحقیق و تتبع علمى، نظام علمى و غیر آن از اجزاى این صنعت است و صناعات با رشد و توسعه عمران مرتبط‏اند و در سطح خاصى از عمران تحقق مى‏یابند. (41)
پى‏نوشتها:
1- در اینجا دو کلمه شناخت و معرفت‏به یک معنا به کار برده مى‏شود.
. 2 - F. Bacon
3 - Coaser , ,Lewis A. ; Knawledye, Sociology of International Encyclopedia of Social Sciences; Vol 7 and 8; p. 428.
. 4 - M. Scheler
. 5 - Alfred Weber
. 6 - K. Mannheim
. 7 - Stark, Werner; The Sociology of Knowledge; P. 104
. 8 - Coser, Lewis, A; Knowledge, Sociology of; International Encyclopedia of Social Sciences; Vol 7 and 8; P. 428
. 9 - Ontological approach
. 10 - Teleological approach
. 11 - Tavakol , M .; Sociology of Knowledge; p. 2
. 12 - cf. Ibid., p. 50
13- فارابى، محمد بن محمد; کتاب آراء اهل المدینه الفاضله; ص 131.
14- همان; صص 146-148.
15- مقصود فارابى، تفاوت ظاهرى آیینها و وحدت جوهره آنهاست; نظیر تفاوتهایى که بین ادیان آسمانى دیده مى‏شود، با آنکه جوهره اصلى آنها یکى است.
16- همان; صص 147-148.
17- ابن سینا، محمد بن حسین; تدابیرالمنازل; ص 40.
18- خراسانى، شرف‏الدین; دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج‏3، ص 581. و ابن رشد، محمدبن احمد، کتاب فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال; ص 34.
19- حلبى; على اصغر; تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى; ص 552; و ابن رشد;کتاب فصل المقال ...; ص 38.
20- برهان را چنین تعریف کرده‏اند: «قیاس مرکب از قضایاى یقینى که نتیجه آن ضرورتا یقینى باشد.» «جدل صناعتى است که به انسان امکان مى‏دهد که بر حسب تمایل و اراده خود، بر مسلمات اقامه دلیل کند، یا آنها را رد کند و یا از نقض وضعى که محافظ آن است ممانعت کند.» در جدل سائل از مسلمات بهره مى‏گیرد و محبیب (پاسخگو یا مدافع) از مشهورات ( اعم از مشهورات مطلقه یا مشهودات نزد گروه معین). دو خطابه صناعتى است علمى که توسط آن مى‏توان عوام را به قبول امرى که مورد نظر است تا حد امکان، اقناع کرد.»[ ر.ک. مظفر، محمدرضا; منطق; منوچهر صانعى دره‏بیدى (مترجم); انتشارات حکمت; چاپ اول; شوال 1404; ص 351، 378، 379 و 415].
21- خراسانى، شرف الدین; ابن رشد; دایره‏المعارف بزرگ اسلامى; جلد سوم; ص 582.
و ابن رشد، محمد بن احمد; کتاب فصل المقال...; ص 50.
22- حلبى، على اصغر; تاریخ فلسفه در تاریخ ایران و جهان اسلامى; ص 553; و ابن رشد، محمد بن احمد; کتاب فصل المقال...; ص 45.
23- کوربن، هانرى; تاریخ فلسفه اسلامى; ص 330.
24- ابن رشد، محمد بن احمد; کتاب فصل المقال...; ص 52.
25- طوسى، محمد بن محمد بن حسن; اخلاق ناصرى، ص 280. -26 همان; صص 289 298.
27- همان; ص 301.
28- همان; صص 40 41.
29- طباطبائى، محمد حسین; اصول فلسفه و روش رئالیسم; جلد2; ص 332.
30- همان; صص 312 342.
31- مطهرى، مرتضى; مجموعه آثار; جلد2; جامعه و تاریخ; ص 340.
32- صدر، سیدمحمد باقر; فلسفتنا، ص.
33- غزالى، ابوحامد محمد; احیاء علوم الدین; ج 3، کتاب ذم الدنیا; صص 212-217.
34- در این بخش از مقاله منتشر نشده آقاى حسین کچوئیان استفاده شده است.
35 Tovakol, M. ; Sociology of knowledge ; p.54 55.
36- ابن خلدون، عبدالرحمن; مقدمه; ص 197.
37- همان; ص 544.
38- همان; صص 564- 565.
39- همان; صص 554- 555.
40- همان ; ص 543.
41- همان; ص 502.
منابع و مآخذ:
1- ابن خلدون، عبدالرحمن; مقدمه تاریخ ابن خلدون; خلیل شحاده (حاشیه‏ها و فهرستها) و دکتر سهیل زکار (بازنگرى); دارالکفر; بیروت; چاپ دوم، 1988.
2- ابن رشد، محمد بن احمد; کتاب تفصیل المقال وتقریر ما بین الشریعه والحکمه من الاتصال; دکتر البیر نصرى نادر (مقدمه و تعلیق); دارالمشرق; چاپ ششم، 1991.
3- ابن سینا، محمد بن حسین; تدابیر المنازل; مجله «المرشد»; چاپخانه فلاح;بغداد; 1347 ق. 1929م.
4- حلبى، على اصغر; تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى; اساطیر; چاپ اول، 1373.
5- خراسانى، شرف الدین; ابن رشد; دایره المعارف بزرگ اسلامى; جلد سوم; مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامى; چاپ اول، 1369.
6- سروش، عبدالکریم; قصه ارباب معرفت; صراط; چاپ اول، 1373.
7- صدر، سید محمدباقر; فلسفتنا; دارالتعارف للمطبوعات; بیروت; چاپ دهم، 1400ه’ 1980م.
8- طباطبایى، سیدمحمدحسین; ادراکات اعتبارى; اصول فلسفه و روش رئالیسم; جلد دوم; دفتر انتشارات اسلامى 9 طوسى، محمد بن محمد بن حسن; اخلاق ناصرى; مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (تنقیح و تصحیح); خوارزمى; چاپ دوم; تهران; بهمن 1360.
10- غزالى، ابوحامد محمد; احیاء علوم دین; الشیخ عبدالعزیز السیروان (تصحیح و نظارت); جلد سوم; دارالقلم; بیروت; چاپ دوم.
11- فارابى، محمد بن محمد; کتاب آراء اهل المدینه الفاضله; دکتر البیر نصرى نادر (مقدمه و تعلیق); دارالمشرق; چاپ ششم; 1991.
12- کوربن، هانرى; تاریخ فلسفه اسلامى; اسدالله مبشرى (مترجم); موسسه انتشارات امیرکبیر; چاپ دوم، 1358.
13- مطهرى، مرتضى; مجموعه آثار; جلد دوم، صدرا; چاپ اول، 22 بهمن 1369.
14- مطهرى، مرتضى; مجموعه آثار; جلد ششم; صدرا; چاپ اول، پاییز 1371.