آیا اعتبار حقیقت، همان اعتبار جامعه است؟

برخلاف برى بارتر (1) که در آثار اولیه خود عمدتا آرا و اندیشه‏هاى جامعه شناسان، خصوصا جامعه شناسان معرفت، را مورد و ارزیابى قرار مى‏داد دیوید بلور (2) ، بنیانگذار و نظریه پرداز دیگر معرفت‏شناسى اجتماعى مکتب ادینبورا، توجه خود را عمدتا معطوف به دو دسته از فیلسوفان کرده است: فیلسوفان تحلیل زبانى و فیلسوفان علم.
در بررسى و تحلیل دقیق آثار اولیه بلور، سه تعلق یا تعهد آشکار مى‏شود که در زنجیره همه اندیشه‏هاى او به طور منظم و مستمر حضور دارد.
مهمترین این تعلقات، تلاشهاى مداوم و پیگیر بلور است تا رویکردى صرفا جامعه‏شناختى‏به علوم طبیعى، و نیز به ریاضیات و منطق، اخذ و استنتاج کند. موضوع دوم که حائز اهمیت و دائما مطرح است، اتکاى کلى و تمام و کمالى است که به علم و نهاد پر پیچ و خم آن دارد. بلور در مواقع ضرورى به تلویح و به تصریح از علم نیز دفاع مى‏کند. تعلق دیگرى که رویه دیگر علم گرایى بلور را تشکیل مى‏دهد، مخالفت وى با فلسفه، به طور کلى است، و با مکاتب فلسفى‏اى به طور اخص که نگرشى انتقاد آمیز نسبت‏به علم دارند. سومین تعلق بلور به مارکسیسم است که جلوه‏هاى مختلفى پیدا مى‏کند. این تعهد ضمنى شاید به طور طبیعى با مواضع ضد ما بعدالطبیعى وى پیوند خورده است.
پیش از اینکه جنبه‏هاى مختلف پیدایش و تطور مکتب ادینبورا را مورد تحلیل دقیق فلسفى قرار دهیم، جا دارد نکته‏اى را که به لحاظ تاریخى اهمیت دارد گوشزد کنیم، و آن این که دیوید بلور نخستین بار، در سال 1973، صورت بندى بسیار مختصر و مفیدى از اصول مکتب ادینبورا رسما اعلام مى‏کند، به گفته وى:
و تقارن (6) برنامه تمام عیار جامعه شناسى معرفت‏خوانده خواهد شد» (دیوید بلور، 1973 الف: ص 174) در ادامه مقاله به طرح و ارزیابى سه موضع فوق در آثار بلور مى‏پردازیم.
1) تعهدات مارکسیستى و ضد ما بعدالطبیعى
آشکارترین تجلى این دلبستگى در یکى از اولین مقالات بلور به چشم مى‏خورد که به تبیین ماهیت دیالکتیکى مجازها (7) پرداخته است. در این مقاله با به کارگیرى واژگانى که مرى هسى، (8) فیلسوف معاصر فلسفه علم، طرح کرده دیدگاه تعاملى مجازها را بدین صورت توصیف مى‏کند که «عمل به وجود آوردن یک مجاز، یعنى عمل قرین ساختن مفاهیمى از دو دستگاه، هر دو آنها را تغییر مى‏دهد» (بلور، 1971 الف: ص 433; تاکید از راقم این سطور).
دو دستگاه مورد اشاره عبارتند از: دستگاه اولیه، که اشاره به چیزى دارد که ما خواهان فهم یا تبیین آن هستیم، و دستگاه ثانویه که مجموعه‏اى از «نام‏»هاى مورد استفاده را در اختیار ما مى‏گذارد. در جاى دیگر، هنگامى که بلور فرآیند تعامل مجازها را، در یک مورد خاص، به زبانى موجز و تخصصى بیان مى‏کند، اظهار مى‏دارد که «دستگاه اولیه به دستگاه ثانویه تشبیه مى‏شود» (همانجا: ص 432). در نهایت‏بلور مى‏گوید: «نتیجه این است که نگرش تعاملى مجازها ممثل ماهیت دیالکتیکى تفکر در علوم است و تاییدى بر اهمیت اصل وحدت اضداد در اختیار مى‏نهد» (همانجا: ص 442).
پیش از این که ساز و کار استنتاجات بلور را مورد بررسى قرار دهیم، باید متذکر شویم که آنچه به وضوح در نگرش تعاملى مجازها، به صورتى که بلور ارائه کرده، نادیده گرفته شده است میزان تغییرات هر دو دستگاه است. به نظر چنین مى‏آید که بلور بدون هیچ تقیید و برهانى فرض مى‏کند که تغییر مهم و عمیقى در فرآیند تعامل رخ مى‏دهد. به علاوه، نکته استفهام‏آمیز این است که قرین‏سازى، مفاهیم دستگاه ثانویه را تغییر مى‏دهد. هر دو موضع صرفا و به سهولت مفروض و مصادره شده‏اند، بى اینکه برهانى بر آنها اقامه شود.
در مورد ساز و کار و نحوه اخذ نتیجه مورد نظر بلور، مشکل مى‏توان فهمید که چگونه عمل قرین سازى مفاهیم دو دستگاه اولیه و ثانویه، عمل تشبیه دستگاه اولیه به ثانویه، «متقارن ساختن مفاهیم که هم موقعیت و هم علت تصورات جدید را به دست مى‏دهد» (همانجا: ص 435)، و به نقل از مرى هسى، عمل «انتقال تصورات و دلالتهاى مربوط به دستگاه ثانویه به اولیه‏» (مرى هسى، 1973: ص 13) ناگهان «تایید دیگرى‏» براى اصل وحدت اضداد مى‏شود (بلور، 1971 الف: ص 435).
به نظر مى‏رسد این تایید مشکل آفرین فقط در صورتى به این شکل اعجاب آور مى‏تواند واقع شود که به سادگى قرین سازى، تشبیه، تقارن و انتقال را کاملا تضادى از نوع دیالکتیکى بدانیم، و به علاوه، چنین تخیل کنیم که دو دستگاه اولیه و ثانویه فى الواقع ضد هم هستند. به عبارت دیگر، مانند آن است که ساختمان اتم و منظومه شمسى را در واقع ضد هم بدانیم و در وضعیت تضادى قرار دهیم. این مثالى است که بلور خود ذکر کرده است.
این برهان فى نفسه قابل فهم نیست، اما دلیل اقامه چنین برهانى را هنگامى درک خواهیم کرد که توجه کنیم براى بلور «این طرز استدلال به منظور آشکار کردن نقاط ضعف ایرادات ج. الف. پل به نظریه ادراک لنین بسط و تفصیل یافته است‏» (همانجا:
ص 443). آنچه در این زمینه جالب‏تر است توجه به تعلقات و تعهدات پایه‏اى تر بلور است، هنگامى که آنها را صریح و روشن اظهار مى‏کند:
«فرد مارکسیست مى‏گوید که پیشرفت و تطور از طریق تضادهاى دیالکتیکى امکان پذیر است و لذا مى‏تواند نگرش تعاملى به مجازها را به مثابه اثبات ماهیت واقعا دیالکتیکى تشکیل و تقویم مفاهیم در علوم بپذیرد» (همانجا: ص 434).
به عبارت دیگر، چون تعامل در مجازها از طرفى دیالکتیکى است و از طرف دیگر، فرآیند تشکیل مفاهیم در علوم است مستقیما نتیجه مى‏شود که رویکرد دیالکتیکى مارکسیستى به پیشرفت و تطور، علمى است.
بلور در جاى دیگرى که به ارزیابى معرفت عینى پوپر مى‏پردازد، روند روابطى را که در این اثر آمده «ارزشمند» مى‏شمارد. مع‏الوصف، به طرح این سوال مى‏پردازد که آیا مى‏توان این روند را بدون مابعدالطبیعه سه جهان، (9) که شالوده آن روند است، حفظ کرد (بلور، 1974 الف: ص 69). پاسخ وى روش دگرگونى است که به نظر بلور ابتدا توسط فویر باخ طراحى و براى تبیین مسیحیت‏به کار گرفته شد. با این وصف، بهترین کاربرد آن، اطلاق آن توسط مارکس به هگل است. چون این روش مبتنى بر مفروضاتى فراگیر درباره هر نظام مابعدالطبیعى است و شیوه‏اى بسیار ساده‏انگارانه دارد، شایسته است توصیف بلور را مورد ملاحظه قرار دهیم. به نظر بلور، در این روش فرض مى‏کنیم که:
«نظام‏هاى مابعدالطبیعى، آنچه را باید ادراک شود، استتار، جایگزین یا وارونه مى‏کنند; این نظام‏ها آنچه را مى‏شود واضحتر بیان کرد رمزآمیز مى‏کنند. با اختیار یک اصل واحد و نظام‏مند تفسیرى برابر نهادن مابعدالطبیعى با اجتماعى ساختار ارزشمند دستگاه را مى‏توان حفظ کرد و شکل اسرار آمیز بیان آن را رمز گشایى کرد»(بلور، 1974 الف: ص‏70).
بلور سپس اظهار مى‏کند که «خصلت‏شى گونه‏اى‏» که معرفت‏براى پوپر دارد به طور بسیار روشنى ظاهر مى‏شود. به علاوه، وى تصویر ارائه شده از پس خورد و تعامل على بین سه جهان را «قانع کننده‏» مى‏یابد (همانجا: ص 69). با توجه به ارزیابى وى از اثر پوپر، که متاسفانه به هیچ یک از نقادى‏هاى قانع کننده‏اى که از نظریه سه جهان پوپر شده کمترین اشاره‏اى ندارد و حتى این تردید را ایجاد مى‏کند که از آنها کمترین اطلاعى نداشته است، قدرى شگفت‏آور است که بلور نظریه سه جهان او را اسرار آمیز مى‏خواند. به علاوه، مشکل مى‏توان ضرورت طرد ما بعدالطبیعیه از دستگاه پوپر را فهم کرد. این مشکل هنگامى حادتر مى‏شود که بلور هیچ دلیلى براى برگیرى یک نظام فکرى عادى از مابعدالطبیعیه اقامه نمى‏کند. بلور هرگز منظور خود از «مشکل اسرار آمیز» را توضیح نمى‏دهد و به علاوه هیچگاه شرح نمى‏دهد که عناصر دخیل در آموزه‏هاى مختلف کتاب پوپر کدامند. با توجه به این ملاحظات و مشکلات، جاى سوال است که اصولا چرا بلور باید وارد فعالیتى انتقالى شود، و چرا باید مابعدالطبیعى را با اجتماعى معادل بداند.
اگر چه بلور از اقامه هر گونه برهانى براى حمایت و تحکیم برنامه انتقالى خود و همچنین تضعیف نظام‏هاى مابعدالطبیعى بازمانده است، «دلایل کلى چندى را براى ترجیح دیدگاه اجتماعى به مابعدالطبیعیه سه جهان‏» به طور گذرا بیان مى‏کند (همانجا: ص 75).
با نگاهى به شیوه بلور در صورت بندى انتخاب‏هاى خود این طور به نظر مى‏آید که انتخاب وى تنها بین نظام غیر مابعدالطبیعى و مابعدالطبیعى است. مایه تاسف است که به نظر مى‏رسد بلور متفطن خصلت مابعدالطبیعى برنامه جامعه‏شناختى‏خود نشده است.
آنچه مایه حیرت بیشتر است این است که همان سوال‏هایى که وى درباره مابعدالطبیعه سه جهان مطرح مى‏کند خود به قدر کافى اقلیم مابعدالطبیعى را که بلور در آن به طرح مسائل و مشکلات مشغول است، روشن مى‏کند. دقت کنیم بلور چگونه اثر پوپر را زیر سوال مى‏برد:
«نگرانى عمده هر خواننده کتاب پوپر این است که: جهان سوم دقیقا چه چیزى است؟
چگونه وجودى دارد؟ صرف اظهار این که جهانى است از قضایا و نظریه‏ها و مسائل، مطلب را روشن نمى‏کند، زیرا ضرورى است که شرحى از این که این‏ها چه هستى‏هایى هستند ارائه شود» (همانجا; تاکیدات از بلور).
صرف نظر از این که توضیحات پوپر در مورد این گونه سوالها تا چه میزان قانع کننده و مقبول جامعه فیلسوفان قرار گرفته و اساسا خود نظریه تا چه حد مورد توجه واقع شده است که در هر دو مورد وضع چندان شوق انگیزى وجود ندارد این سوال‏ها به وضوح هستى شناسانه‏اند. با این وصف، هنگامى که بلور در مقام پاسخگویى به سوال هستى شناختى «نگرانى عمده‏» قرار مى‏گیرد، نگرانى عمده‏اش ناگهان چرخشى مهم مى‏یابد و راجع به فرایندى که در آن «اشیاء قابل فهم‏» بخشى از جهان سوم مى‏شوند به تفحص مى‏پردازد. در نتیجه، آنچه در بادى امر کاوشى هستى شناختى مى‏نمود، به کاوشى در اقلیم جامعه شناسى استحاله مى‏شود. منقوله ذیل رویکرد کاملا جامعه‏شناختى‏بلور را به شفافیت تمام آشکار مى‏کند:
«درباره منطق و اعتبار منطقى چه مى‏توان گفت؟ در اینجا نیز ویتگنشتاین نشان داده است که چگونه این دو را مى‏توان در حیات اجتماعى ابتناء کرد. ارزیابى اعتبار یک استدلال، به کارگیرى موازین یک گروه اجتماعى است. غیر از این یا بیش از این نمى‏تواند باشد، زیرا به هیچ موازین دیگرى دسترسى نداریم‏» (همانجا: ص 75).
خلاصه کلام اینکه، دلایل بلور براى ترجیح ندادن نظام مابعدالطبیعى پوپر تماما مابعدالطبیعى‏اند، و این در حالى است که وى این مطلب را مسکوت مى‏گذارد که چگونه دیدگاه جامعه‏شناختى ظاهرا غیر مابعدالطبیعى‏اش از عهده پاسخگویى به سوال‏هاى مابعدالطبیعى بر مى‏آید. آیا امکان دارد که این سکوت حکایت از موضعى مستمر و پایدار نسبت‏به غیر مابعدالطبیعى بودن دیدگاهش داشته باشد؟ به عبارت دیگر، آیا امکان دارد که نپرداختن به آن سوال‏هاى مابعدالطبیعى از آن رو باشد که دیدگاه وى اساسا غیر مابعدالطبیعى است و بنابر این چنین انتظارى نابجاست؟
احتمال چنین سوال فرضى از جانب بلور درست نمى‏آید; زیرا وى در مقاله دیگرى که به طراحى جامعه شناسى تمام عیار ریاضیات مى‏پردازد، مقاله‏اى که با کمال تعجب یکسال پیشتر انتشار یافته است‏به صراحت اظهار مى‏کند که:
«هم برنامه جامعه‏شناختى‏تمام عیار [ادینبورا] و هم برنامه مبتنى بر واقع انگارى و غایت انگارى، پاره‏هایى از مابعدالطبیعه هستند» (بلور، 1973 الف: ص 183).
این مواضع آشکارا ناسازگار را شاید بتوان بدین نحو سازگار کرد: اگر چه احتمالش ضعیف است اما غیر ممکن نیست، تصور کنیم که بلور به دلایل درستى آن نظر را در سال 1973 داشته است در حالى که به دلایل غلطى یکسال بعد تصمیم مى‏گیرد نظرش را تغییر دهد. بدیل دیگر براى تبیین آن ناسازگارى این است که بگوییم در سال 1973 اجماع عام اجتماعى متفکران مکتب ادینبورا درباره منزلت معرفتى آن مکتب این بوده که مکتب ادینبورا مابعدالطبیعى است، در حالى که در سال 1974، اجماع آنها تغییر کرده و مکتب ادینبورا را غیر مابعدالطبیعى شناخته است. در این صورت، جالب است دلایل این تغییر موضع را بدانیم، زیرا صرف اظهار اینکه تغییر معلول اجماع است ابدا قانع کننده نیست.
مضافا بر این که چنین سخنى آن تغییر عقیده و موضع را واقعا تبیین نمى‏کند. حال اگر بدیل دوم به نظر نامحتمل و حتى غریب مى‏آید، مطلب ذیل آن را بسیار محتمل خواهد کرد. بلور با اشاره به «مبناى اجتماعى علوم‏» که در منطق اکتشاف علمى ترسیم شده است، آنچه را ما نیز در اینجا در مى‏یابیم تاکید مى‏کند، به این مضمون که «اجماع نقش مهمى دارد و دلیل نقشى به مراتب کوچکتر» (بلور، 1971 ب: ص 2-111; تاکید از راقم این سطور).
در بالا موضع ضد مابعدالطبیعى بلور را به طور منظم و جزء به جزء دنبال کردیم و نهایتا به سنگ بنایى برخورد کردیم‏که‏علت‏موضع‏ناهمساز وى‏را مشخص‏وتبیین مى‏کند. این سنگ بنیادین چیزى جز اجماع اجتماعى نیست.
حال که دو فقره از تعلقات مرتبط بلور را بازشناسى و مورد استدلال و استشهاد قرار دادیم مناسب است که زوج مهم دیگر را مورد ارزیابى قرار دهیم. (10)
2) تعلقات علم گرایانه و ضد فلسفى
بلور بررسى به اصطلاح نظریه رسمى ذهن و استحسان اتمام رایل (11) مبنى بر پوچى آن نظریه را با طرح صریح راهبرد و رویکرد اصلى نگرش خود آغاز مى‏کند. به نظر بلور، این امکان اخیرا مدلل شده است که:
«زبان متداول روزانه و فنى روانشناسى و اسناد مفاهیم راجع به اعمال ذهن، باید با همانند کردن آنها به فرآیند ابداع و فرض کردن هستى‏هاى نظرى در علوم شناخته و فهم شود» (بلور، 1970 الف: ص‏167; تاکید از راقم این سطور).
بلور سپس بدون این که مطلوبیت این بحث را مورد لحاظ قرار دهد و یا تبعات آن را و یا حتى استنباطات منطقى را که مى‏توان از آن کرد مورد بررسى قرار دهد براهین رایل را به براهینى علیه نظریه‏هاى اتمى در حال تکوین تبدیل مى‏کند. علاوه بر فقدان این گونه ملاحظات، بلور همچنین به تحدید حدود و امکان‏هاى مختلف مفهوم بسیار مهم «همانند کردن‏» نمى‏پردازد. با این وصف منصفانه است گفته شود که اگر چه جاى بحثى مفهومى درباره معناى دقیق همانند کردن در آثار بلور خالى است لیکن بلور در عمل شیوه کار همانند کردن را تا حدى روشن کرده است. بدین ترتیب، تعدادى از استدلال‏هاى بسیار شاخص رایل تبدیل به استدلال‏هایى علیه نظریه‏هاى اتمیستى شده‏اند.
در سطحى دیگر، رایل، به نظر بلور، هم به «فقدان کامل دسترسى عمومى به ذهن‏ها» و هم به بکارگیرى و انتقال مقولات مکانیکى در فیزیک‏» اعتراض مى‏کند (همانجا: 171).
با این وصف بلور به صراحت و بدون هیچ قید و شرطى قائل مى‏شود که «اگر بتوان عدم دسترسى عمومى به وجودى مفروض را در فیزیک پذیرا شویم، هیچ دلیلى وجود ندارد که نتوانیم در روانشناسى پذیراى آن شویم‏» (همانجا: ص 172).
این اتکاى آشکار بلور به روش شناسى علمى و اعلام مکرر منزلت پارادایمى، اغلب وى را با وضعیت‏هاى تعارض آمیز غیر قابل حلى مواجه مى‏کند. البته او این وضعیت‏هاى مساله‏آمیز را با ابداع تفسیرى خاص از روش شناسى علمى حل مى‏کند. لیکن از آنجا که این تفسیر ماهیتى موضعى و تبصره‏اى دارد، وى ناگزیر مى‏شود در آن تجدید نظر کند و در صورت نیاز موضعى ناسازگار اخذ کند. بدین ترتیب، در مورد خاص فوق این اعتراض مطرح شده است که فرض وجود دسترسى خاص که مبناى نظریه رسمى ذهن است ایجاب مى‏کند که آن فرض بتواند با گزاره‏هاى تجربى محصول خود به نحوى که مثل و مانندى در نظریه‏هاى علمى ندارد، تعارض پیدا کند. روش عقب نشینانه بلور در مقابل این قبیل اعتراضات ظاهرا مقبول و از قضا علمى، این است که دست‏به اختراع روش شناسى بزند تا معضل موجود را رفع کند:
«به عنوان مثال، امکان دارد که یک وضعیت اتمى پیش‏بینى شده دلالات تجربى مورد انتظار را نداشته باشد. این بدان معنا نیست که وضعیت اتمى به وجود نیامده است، البته مشروط بر این که بتوان دلایل مقبولى ابداع کرد که چرا در این شرایط وضعیت اتمى نمى‏تواند با دلالت تجربى که مشاهده شده است توام باشد» (بلور، 1970 الف:ص 174).
معناى سخن پرپیچ و تاب فوق به زبانى ساده و روشن این است که «پیش‏بینى‏هاى ناکام دال بر کذب نیست‏» (همانجا). با توجه به اینکه تعداد پیش‏بینى‏هاى ناکام در سخن بلور هیچ حصر و حدى ندارد، اگر این سخن را با سخن دیگر بلور مقایسه کنیم که یک مورد از نگرش تعاملى مجاز «تایید دیگرى‏» بر اصل وحدت اضداد خواهد بود (بلور، 1971 الف: ص 435)، تصویر منطقا حیرت انگیزى به وجود خواهد آمد. به عبارت دیگر، وجود تعدادى گزاره مشاهدتى، متعارض با آنچه نظریه پیش‏بینى کرده است، موجب ابطال منطقى نظریه نمى‏شود، در حالى که یک مورد توافق تجربى تایید دیگرى براى همان نظریه است. از این جهت دچار حیرت خواهیم شد که بین ابطال و اثبات، یا در این مورد تایید، عدم تقارنى منطقى وجود دارد. به زبانى دیگر، یک مورد گزاره مشاهدتى متعارض، گزاره کلى یا نظریه را منطقا ابطال مى‏کند (با این فرض که گزاره مشاهدتى را صادق پنداشته باشیم). در صورتى که توافق بین گزاره‏هاى مشاهدتى و نتایج پیش‏بینى شده نظریه، به رغم تعدد و تکثر توافق‏ها، منطقا نظریه را اثبات یا تایید نمى‏کند. به رغم عدم خرسندى بلور از عدم تقارن‏ها، در این مورد نیز با یک وضعیت قطعى عدم تقارن مواجه هستیم، و این وضع مادامى که ملاحظات منطقى مطرح هستند، به قوت خود باقى است.
به سهولت مى‏توانیم در سطحى روش شناختى یا عملى تصمیم بگیریم تا موافق موضع بلور با هر وسیله ممکن از جمله تحدیدهاى مفید، افزایش فرضیه‏هاى معین یا کمکى یا حتى با اصطلاحات عقیم تبصره‏اى نظریه را جرح و تعدیل کنیم تا آن را از ابطال نجات دهیم. البته این کار بدین معناست که اگر خواسته باشیم دقیق سخن بگوئیم باید اذعان کنیم که دیگر با نظریه سابق سر و کار نداریم.
لیکن متاسفانه این وضعیت تفاوت آشکارى با اظهارات غریب و غیر منطقى بلور، همان طور که تشریح شد، دارد.
این بار نیز مى‏توان چنین حدس زد که اگر هدف صرفا نشان دادن علمیت روانشناسى یا حداقل نشان دادن امکان علمى شدن آن، نبود دیگر آن خطاهاى بزرگ روى نمى‏داد.
در همان مقاله آمده است که رایل با این نظر موافق است که روانشناسى تجربى مى‏تواند براى مواردى که غیر عادى محسوب مى‏شوند، و نه موارد عادى، تبیینى ارائه کند; و بدین ترتیب اصل بى طرفى مکتب ادینبورا نقض مى‏شود. بلور با ذکر مثال خطاهاى سهوى گفتارى، که رایل متذکر آن مى‏شود، همساز بودن این شرط روش شناختى را قابل تردید مى‏یابد (بلور، 1970 الف: ص 178). بلور بدون اقامه هر گونه برهانى براى این که چرا همسازى آن شرط جاى تردید دارد، به آن منبع و سر چشمه نهایى و پارادایمى یعنى فیزیک و شیمى متوسل مى‏شود و اظهار مى‏دارد:
«حتى اگر همساز باشد، هیچ دلیلى وجود ندارد که در حالى که فیزیکدانان و شیمیدانان و مهندسان از این دستور تبعیت نمى‏کنند چرا روانشناسان باید از آن تبعیت کنند» (همانجا).
به عبارت دیگر، تردیدها و ناهمسازى این شرط اهمیتى ندارد. مهم این است که چون دانشمندان علوم طبیعى از آن قاعده پیروى نمى‏کنند، روانشناسان نیز نباید تبعیت کنند. آنچه به همین اندازه اهمیت دارد این است که هر چه دانشمندان کنند، هر چه باشد، خوش کنند زیرا علمى است. به نظر من پیام به قدر کافى روشن و رساست.
بلور در جاى دیگرى که در مورد نگرش دکارتى به ذهن به فیلسوف تحلیل زبانى دیگرى مى‏پردازد، تعلق خود را به این روانشناسى به لحاظ تبعیت از علوم در مسیر درستى قرار دارد، آشکار مى‏کند. این امر به رغم این است که تبیین‏هاى روانشناختى «مى‏تواند» بسیار ضعیف باشد. به نظر وى، استراوسن (12) در کتاب افراد (13) خود استدلال کرده است که مفهوم شخص منطقا پیش‏تر از مفهوم نفس خالص است و به این دلیل مفهوم شخص را نمى‏توان به مدد و برچسب نفس تحلیل کرد. لذا، وى از این نکته نتیجه مى‏گیرد که ما نمى‏توانیم با لحاظ کردن مردم به منزله ترکیبى از بدن و ذهن، تبیین کنیم که «مردم چه هستند و چگونه رفتار مى‏کنند» (بلور، 1970 ب: ص 9). بلور سپس بر سر تفوق منطقى مفهوم شخص بر مفهوم نفس با استراوسن موافقت مى‏کند و به علاوه، تایید مى‏کند که تحلیل مفهوم نفس باید بر حسب مفهوم شخص باشد. بلور ضمن مخالفت‏با استراوسن درباره این که اینگونه تبیین مبتنى بر تقسیم ذهن و بدن است مى‏پذیرد که اگر این تبیین را با نظریه‏هاى تبیینى علوم فیزیکى مقایسه کنیم، تبیین بسیار ضعیفى از کار در مى‏آید، لکن این ضعف ربطى به اصل مطلب ندارد.
(همانجا: ص 6) بلور سپس به تامل در ایراد اساسى‏تر دیگرى، که استراوسن مى‏تواند مطرح کند مى‏پردازد: ادعاى نهفته در پاسخ ما که نگرش خاصى به ذهن، «در صورتى که به منزله نظریه‏اى تبیینى تلقى شود، مقبول خواهد بود» (همانجا: ص‏7) قابل سوال است. بلور مى‏پذیرد که ارائه «پاسخى کامل به این ایراد شاید امکان پذیر نباشد»(همانجا).
با این همه، پاسخ بلور این است که «اگر در مورد نظریه‏هاى فیزیکى که مشاهده ناپذیرها را مفروض مى‏گیرند از ما ایجاد ترابط خواسته نمى‏شود، در این صورت چرا باید این خواسته در اینجا مطرح شود؟» (همانجا: ص 8).
بلور در تمام این تاملات شیوه کاوش‏هاى علمى را، به صراحت تمام، راهنما و معیار قابل اتکایى براى کاوش در مفاهیم و نظریه‏هاى روانشناختى مى‏شناسد، و همزمان آن را توجیهى براى هر آنچه در حوزه روانشناسى واقع مى‏شود مى‏داند. این در حالى است که بلور استدلال نمى‏کند که چرا روش تقلید از روش‏شناسى علمى، صرف نظر از این که چیستى و چگونگى این روش‏شناسى شناخته و پذیرفته شده باشد، در روانشناسى مناسب و به جاست.
رویه دیگر سکه علم زدگى بلور نگرش خاصى است‏به فلسفه و فیلسوفان به طور اعم.
موافق این تعلق، «من مى‏خواهم استدلال کنم که برخى از فرایندهایى که در کاوش‏هاى علوم محور هستند، با آنچه بسیارى از فلاسفه مجاز مى‏شمرند و یا به لحاظ فلسفى قابل پذیرش است، در تناقض آشکار است‏» (بلور، 1973 ب: ص 11).
نقطه آغاز حرکت وى این فرض است که «مجاز در فرایند تشکیل مفاهیم در علوم نقش محورى دارد» (همانجا). این فرایند که عمدتا، اگر نه تماما، ماخوذ از کتاب الگوها و تشبیهات در علوم (14) مرى هسى است، پیش از این مورد طرح و بحث واقع شده است.
آنچه قبلا مشاهده کردیم این بود که اصل دیالکتیکى وحدت اضداد توسط نگرش تعاملى به مجازها تایید مى‏شود. لیکن در اینجا کارکرد مجازها در تشکیل مفاهیم در علوم نقش مهم‏ترى ایفا خواهد کرد و آن این که فلاسفه به نحوى از انحاء ضد علمى هستند.
آنچه جالب توجه است این که کارکرد مزبور در علوم به لحاظ معرفت‏شناسى منزلتى فرض دارد. لیکن از نظر بلور این نکته چندان جالب توجه نیست، و لذا مى‏گوید:
«مطلب جالب توجه این است که اگر چه در بررسى علوم آشکار مى‏شود که مجاز گوهر منطقى فعالیت‏هاى خلاق تفکر است، به نظر بسیارى از فلاسفه مجاز گوهر مبهم اندیشى فلسفى است‏» (همانجا: ص 12).
متاسفانه مشکل مى‏توانم منظور بلور از منطقى بودن را بفهمم و با تاسف بیشتر باید بگویم که بلور هم آن را شرح و توضیح نمى‏دهد. در هر حال، همین سخن هم که مجازها گوهر فعالیت‏هاى خلاق تفکرند، نیازمند برهان است که آن نیز ارائه نشده است.
بلور در ادامه بحث اضافه مى‏کند که بیشتر فلسفه جدید در تعقیب تفکر رایل است تا آنچه را رایل «عادات مقوله‏اى‏» مى‏نامد به «حوزه معرفتى مقوله‏اى‏» تبدیل کند (بلور، 1971 الف: ص 436). معناى این سخن این است که فلسفه، ما را از محسوب کردن یک مقوله به جاى دیگرى باز مى‏دارد. و ازاء این دستور فلسفى، در مقابل، نقش مبدعانه و مفتاحى مجازها در تقویم مفاهیم قرار مى‏گیرد; زیرا به نظر بلور، «مجازها دقیقا همین نقش را دارند» (همانجا: ص 437). و تا آنجا که فلسفه بهره‏گیرى از مجازها را رد مى‏کند «باید خود را مخالف هرگونه نوآورى مفهومى بیابد» (همانجا).
جان کلام بلور این است که کتاب مفهوم ذهن (15) رایل مخالف به کارگیرى مجاز است.
مجازى که گوهر و شاید موتور محرک و فرایند تشکیل مفاهیم و نوآورى در علوم طبیعى است.
به علاوه، از آنجا که فلسفه رایلى «بیشتر فلسفه جدید» است، این نتیجه حاصل مى‏شود که فلسفه بیشتر با معرفت علمى و گوهر مترقى مفتاحى آن مخالف است. (16)
زوج دوم تعلقات و تعهدات سه گانه بلور را توضیح دادیم و مستدل ساختیم و اینک مى‏پردازیم به طرح و ارزیابى تعلق بسیار مهم سوم.
3) غیر واقع انگارى ریاضى ویتگنشتاین و استنتاج نظریه تبیینى انحصارا جامعه شناسانه
بلور در مقاله بسیار جالى که براى اولین بار اصول معرفت‏شناسى مکتب ادینبورا را اعلام مى‏کند درباره دو موضوع در اظهاراتى درباره مبادى ریاضیات ویتگنشتاین بحث مفصلى را مطرح مى‏کند. به گفته بلور، اولا، ویتگنشتاین واقع انگارى را مورد «ابطالى نیرومند» قرار مى‏دهد (بلور، 1973 الف: ص 1 - 180).
ثانیا، ویتگنشتاین این اندیشه بالقوه بسیار عمیق را طرح مى‏کند که:
«ریاضیات و منطق مجموعه‏اى از هنجارها هستند، منزلت هستى شناختى منطق و ریاضیات همانند نزلت‏یک نهاد است. آنها به لحاظ ماهیت اجتماعى هستند» (همانجا:ص 189).
در بخش‏هاى زیر موضع غیر واقع انگارانه ویتگنشتاین و ابطال مزعوم واقع انگارى توسط وى، سپس رویکرد تمام عیار جامعه‏شناختى‏بلور به طور کلى، و استنتاج چارچوب تبیینى براى ریاضیات از کتاب اظهاراتى درباره مبادى ریاضیات ویتگنشتاین توسط بلور را خصوصا، مورد نقد و ارزیابى قرار مى‏دهیم.
الف. ابطال واقع انگارى توسط ویتگنشتاین و خروس‏هاى بى‏محل
در تبیین یک پدیدار ریاضى، یک مورد ناکامى کافى است تا به ابطال واقع انگارى منجر شود. در عین حال، یک تبیین کامیاب توسط یک نظریه رقیب به منزله توفیق آن نظریه است.
موافق این شیوه غریب استدلال، وى اظهار مى‏کند:
«اگر واقع انگارى، از تبیین این مورد ناکام بماند در این‏صورت ناکامى‏تمام عیار آن محرز است. برعکس، اگر تبیین‏دیگرى،بتواندازعهده‏دنباله‏عددى‏برآیددرآن‏صورت به طور کلى کامیاب است‏» (بلور، 1973 الف: ص 181).
این سخن یادآور موضع منطقا غیرقابل دفاع پیشین است که موافق با آن یک نگرش تعاملى به مجازها «تایید دیگرى‏» از اصل دیالکتیکى وحدت اضداد مى‏شود. در حالى که بخش نخستین سخن بلور ما را به یاد قول موکد بلور مى‏اندازد که «پیش‏بینى‏هاى ناکام دال بر کذب نیست‏». اما اگر به واقع چنین است، باید سوال کرد که چگونه یک مورد هنوز اثبات نشده از عدم توفیق واقع انگارى در فلسفه ریاضیات، براى تبیین یا پیش‏بینى یک پدیدار ریاضى، از قبیل دنباله عددى، منجر به ناکامى «کامل‏»مى‏شود؟
با این حال جا دارد احتجاجات بلور علیه واقع انگارى را دنبال کنیم. او با ناخشنودى بسیار در مى‏یابد که برهان ویتگنشتاین کاملا رضایت‏بخش نیست، زیرا «برهان فقط نیمى از موضوع را در بر مى‏گیرد» (همانجا: ص 182). با توجه به این وضع، بلور تلاش مى‏کند نواقص ویتگنشتاین را با لحاظ کردن کل موضوع جبران کند. او این کار را با تصور «جمعى کامل واقع انگارى و غایت انگارى‏» انجام مى‏دهد. با این وصف، بلور پس از بررسى انواعى از براهین، در نهایت نتیجه مى‏گیرد که اگر جمع واقع انگارى ریاضى و غایت انگارى، یعنى نظریه رقیب، را نتوان رد کرد، در این صورت چگونه مى‏توان درباره معرفت‏شناسى اجتماعى ادینبورا قضاوت کرد؟
اما اگر نتوان با استفاده از ویتگنشتاین واقع انگارى در ریاضیات را ابطال کرد، در این صورت مکتب ادینبورا باید بتواند نظریه خود را در باب ماهیت ریاضیات صورت بندى کرده، «شکافى‏» که به طور ناسازگارى در فلسفه ریاضیات توسط واقع انگارى اشتغال شده پر کند. بلور هیچگاه روشن نمى‏کند که شکاف مورد نظر وى در کجا قرار دارد و چگونه باید اشغال آن توسط واقع انگارى را فهم کرد تا «ناسازگارى‏»آن دیده شود.
لیکن، ظاهرا این مسائل چندان اهمیتى ندارند زیرا در نهایت:
«هر برنامه تمام عیار جامعه‏شناختى‏و هم تصویر مبتنى بر واقع انگارى و غایت انگارى پاره‏هایى از مابعدالطبیعه هستند» (همانجا).
بدین دلیل است که «تصور حذف مقنع هر یک از آنها خیال اندیشى است‏» (همانجا).
اولین سوالى که مسلما به ذهن مى‏آید این است که چرا باید براهینى دال برناسازگارى و یا وجود خطا در نظریه‏اى مابعدالطبیعى و یا ابطال چنین نظریه‏اى را خیال خام توصیف کرد؟ همان طور که پیش از این، به طور مکرر، مشاهده کرده‏ایم بلور هیچ برهانى یا سخنى در جهت‏حمایت از آن نظر ارائه نمى‏کند. آنچه مى‏توان با توجه به نظر بلور استنتاج کرد این است که در چارچوب اندیشه بلور دستگاه‏ها و نظریه‏هاى مابعدالطبیعى را به مجرد مطرح شدن هرگز نمى‏توان به طور مستحسن و مقنعى رد کرد.
از این مهمتر این که به نظر مى‏رسد براى چنین عدم امکانى دلیلى ارائه شده است‏به این مضمون که آنها «مستعد آزمون تجربى نیستند» (همانجا). البته، تا آنجا که مى‏دانیم هیچکس منکر نیست که نظریه‏هاى مابعدالطبیعى مستعد آزمون تجربى نیستند.
اما آنچه بر ضد بلور مى‏توان گفت این است که نمى‏توان از عدم امکان آزمون نظریات مابعدالطبیعى، عدم امکان رد مقنع و یا بعضا حتى ابطال این گونه نظریات را نتیجه گرفت. افزون بر این، آیا تا کنون کسى گمان برده یا مدعى شده است که نظریه‏هاى مابعدالطبیعى را نمى‏توان به طور معقول یا مقبول مورد نقادى، تجدید نظر، رد و یا ابطال قرار دارد؟ اگر تاریخ اندیشه فلسفى تنها حاوى یک پیام باشد، آن این است که این قبیل نظریه‏ها مستمرا مورد نقادى و ابطال قرار داشته و خواهند داشت.
به هر روى، اگر واقع انگارى ابطال نشده است، بلور قائل است که مى‏توانیم بدون مانع و رادعى پیش برویم و نشان دهیم که «رویکرد ویتگنشتاین به ریاضیات غیر واقع انگارانه است‏» (همانجا). سپس بلور تلقى ویتگنشتاین از به کارگیرى درست‏یک قاعده، و به کارگیرى یکسان آن را مورد بررسى قرار مى‏دهد و نتیجه مى‏گیرد که مشکلات ناشى از آنها توسط «آموزه وحدت معنى به کارگیرى‏» ویتگنشتاین مرتفع مى‏شود (همانجا: ص 184). به عبارت دیگر، «معناى یک فرمول (قاعده) همان شیوه‏اى است که [آن چیز] عموما به کار مى‏رود» (همانجا; تاکید از بلور).
بلور درباره مساله دوم، یعنى یکنواختى در بکارگیرى، قائل است که به نظر ویتگنشتاین هیچ ضمانت‏یا معیار از بیرون تدارک شده‏اى براى این که موارد به کارگیرى بعدى و موارد قبلى یکسان مورد تفاوت قرار گیرند وجود ندارد. یکسانى یا سازگارى همان است که گروه مربوطه محسوب مى‏کند (همانجا: ص 185).
بلور سپس این برهان فرضى را مطرح مى‏کند که عدم وجود موازینى خارج از گروه مستلزم این است که کردارهاى اجتماعى را «هیچگاه نمى‏توان ناصحیح دانست‏»(همانجا). اما نظر وى این است که نمى‏توان چنین نتیجه‏اى را استنتاج کرد، زیرا:«کردارهاى اجتماعى را مى‏توان با تمسک به دسته‏اى دیگر از کردارهاى اجتماعى نقد کرد. امکان نقد در کثرت نهفته است. نه تنها نمى‏توان نتیجه گرفت که خطاها قابل ادراک یا انکار نیستند، بلکه این نظریه‏اى است درباره ماهیت موازین به کار رفته در چنین مواردى‏» (همانجا).
سوالى که به طور معقول در اینجا متصور مى‏شود این است که اگر معناى هر چیزى «همان شیوه‏اى است که [آن چیز] عموما به کار مى‏رود»، در این صورت چگونه امکان دارد عضوى از یک گروه در موقعیتى قرار گیرد که معنى کردار اجتماعى گروه دیگر را، به مثابه پیش شرطى براى نقادى، فهم کند؟ پاسخ ممکن بدین ایراد مى‏تواند این باشد که اگر چه معنى هر چیز «شیوه‏اى است که ما همیشه آن را به کار مى‏گیریم‏»(ویتگنشتاین، 1956: الف، 2); اما بدین معنا نیست که براى فهم معناى هر چیزى نزد گروه اجتماعى لازم است که عضو گروه اجتماعى دیگر نیز آن را به کار برد. به عبارت دیگر، امکان دارد که با مشاهده صرف بکارگیرى معنى کردار اجتماعى بیگانه‏اى را دریابیم.
در اینجا از آنچه ویتگنشتاین خطر مى‏خواند مشکل دیگرى زاییده مى‏شود. به گفته او: «خطرى که در اینجا وجود دارد این است که توجیهى از شیوه خود ارائه دهیم، در حالى که چیزى به مثابه توجیه در اینجا وجود ندارد و ما فقط باید بگوییم: این شیوه‏اى است که ما عمل مى‏کنیم‏» (ویتگنشتاین، 1956: ج، 74; تاکیدات از ویتگنشتاین).
مشکل خارق‏الاجماع این است که اگر فى‏الواقع چیزى به منزله «توجیه‏» شیوه یا کردار اجتماعى ما وجود ندارد، چگونه مى‏توانیم اساسا قائل شویم که خطا وجود دارد و در نتیجه، چگونه آن را مى‏توان فهم و نقد کرد؟ امیدوارم مطلب روشن شده باشد که اگر در جایى قاعده مبنایى بازى این است که هر کس بگوید «این شیوه‏اى است که ما عمل مى‏کنیم‏»، دیگر امکان ندارد که از ادراک و انکار خطا و اشتباه گفتگو کنیم.
درک و فهم خطا از همان ابتدا غیر ممکن مى‏شود و به طریق اولى نقد خطا هم غیر ممکن خواهد شد. انکار این نتیجه ما را مستقیما به این وضع مى‏کشاند که خطاها، در یک حالت فرضى، فهم و نقد شده‏اند، لیکن ما هیچ «توجیهى‏» براى فهم و نقد خود نداریم. در نتیجه، حداکثر چیزى که مى‏توان گفت این است که: این شیوه‏اى است که ما عمل مى‏کنیم! مطمئنا قصد بلور بیان چنین چیزى نیست. اما اگر نتوان خطاها را به طور موجهى فهم و نقد کرد، معنى نقدپذیرى کردارهاى اجتماعى، و نقادى به طور کلى، چه مى‏شود؟ این گونه ملاحظات و نوع پاسخى که طبعا مى‏توان انتظار داشت، ما را ترغیب مى‏کند که نتیجه ذیل را جدى‏تر تلقى کنیم: بلور درون منظر صریحا نسبى گرایانه انواع زندگى ویتگنشتاین تصویرى غیر نسبى گرایانه را فرا مى‏افکند.
سپس، بلور با اشاره به نظریه یکنواختى وتیگنشتاین، البته بدون ذکر ماهیت مشکل آن، اظهاراتى مى‏کند که گویى از خارق الاجماع بودن وضعیت آگاه است:
«بدون تردید، این تبیین زمینه‏اى از واقعیات فیزیکى و روانشناختى را مفروض مى‏گیرد. انسجام قضاوت‏ها که مبنا و متکاى نظریه [یکنواختى] است، بدون وجود جامعه فیزیولوژیکى انسان‏ها امکان ندارد. لیکن مجموعه ذاتى یا فطرى رفتار انسان‏ها با تنوع وسیع در سطح فرهنگ تلائم و همسازى دارد» (بلور، 1973 الف: ص 186).
به عبارت دیگر، نظریه یکنواختى ویتگنشتاین با اجزاء لا ینفک آن عدم وجود هرگونه میزان و معیار بیرونى، وحدت معنى و بکارگیرى، و فرایند اجتماعى بودن بکارگیرى نظریه‏اى است آشکارا نسبى گرایانه. و لذا بلور براى نجات این نظریه از نسبى گرایى، واقعیات زمینه‏اى و نوعى مجموعه ذاتى را فرض مى‏کند.
بلور، پس از تلاش براى نشان دادن همسازى نظریه اجتماعى یکنواختى ویتگنشتاین، سعى مى‏کند این نکته را جا بیاندازد که ویتگنشتاین احساس اسناد صدق به بعضى از پدیدارهاى ریاضى، همچون محاسبه را انکار نمى‏کند. با این وصف، ویتگنشتاین صدق را به بهره گیرى (یا بهره‏مندى) و «ویژگى پایدار کردار اجتماعى‏» نسبت مى‏دهد.
لیکن، بلور اضافه مى‏کند:«مهمترین‏نتیجه این‏است‏که ریاضیات را اکنون مى‏توان به مثابه اختراع دید و نه اکتشاف‏» (همانجا: ص 188).
اگر کل پیام بلور این باشد، در این صورت مشکل مى‏توان مهمترین نتیجه بلور را با نتیجه گیرى تحقیقات فاگلین در حوزه اندیشه ویتگنشتاین سازگار یافت. فاگلین به روشنى و صراحت اظهار مى‏کند:«آیا ریاضیدان حقایق ریاضى را اختراع مى‏کند یا اکتشاف؟ از آن جهت که فرد محو و مجذوب مواضعت انگارى باشد چنین به نظر خواهد رسید که دستاوردهاى ریاضى مصنوعات ریاضیدان هستند. اگر غرائز و تمایلات افلاطونى سیطره داشته باشد، این دستاوردها اکتشافاتى درباره موضوعى مستقل به نظر خواهد آمد. فعالیت‏هاى ریاضى هر دو احساس را تایید و حمایت مى‏کنند» (فاگلین، 1987: ص‏217).
اگر تلقى فاگلین از ویتگنشتاین چندان کمکى به حل این مساله نمى‏کند که نظر ویتگنشتاین درباره اکتشافت ریاضى، و واقع انگارى در مقابل مصنوع گرایى یا ضد واقع انگارى دقیقا چیست، در این صورت تاملات چارلز چیهارا را به امید روشنایى بیشتر این آرا ملاحظه مى‏کنیم. وى تلاش خود را با این سوال از خود آغاز مى‏کند که آیا ریاضیدان مکتشف است‏یا مخترع؟ این سوال را نه به قصد پاسخ، بلکه براى «ارائه اشتباهات و آشفتگى‏هایى که موضوع را گل‏آلود و تیره ساخته است‏» مطرح مى‏کند (چیهارا، 1968: ص 449). چیهارا پس از بررسى برخى از اظهارات ذى ربط ویتگنشتاین و نیز گروهى از فیلسوفان ریاضى و فیلسوفان تحلیل زبانى به این نتیجه مى‏رسد که:«مقدار زیادى از اظهارات مصنوع گرایانه ویتگنشتاین مبهم است و بخشى از این ابهام معلول آن است که ویتگنشتاین اصطلاحاتى کلیدى همچون «مفهوم‏»، «معیار»، و «بکارگیرى‏» را به شکلى نادقیق و خلط انگیز به کار مى‏برد. حتى ویتگنشتاین خود در یک مورد اذعان مى‏کند که معنى اصطلاح «مفهوم‏»، «بسیار مبهم است‏»(چیهارا، 1968: ص 5 - 464; ارجاع چیهارا به اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات، ه’، 38 است).
چیهارا این‏مبحث‏خاص‏راباذکراین‏نکته‏پایان مى‏بخشد که به «احتمال قوى‏»ویتگنشتاین از بخش مهمى از کار خود رضایت نداشت. چیهارا تاکید مى‏کند که ضمنا این نکته تبیینى است‏بر این که چرا مقدار کمى از این کار در کتاب‏تحقیقات‏فلسفى‏گنجانده‏شده‏است(همانجا: ص 465).
چیهارا سپس نتیجه مى‏گیرد که آنچه ویتگنشتاین درباره مفاهیم و اکتشاف ریاضى گفته است‏به زحمت مى‏توان «الگویى از وضوح‏» دانست. به علاوه، مناقشات بین طرف‏هاى مخالف «بسیار مبهم و نامطمئن‏» است، به طورى که وى نمى‏تواند «هیچ قضاوت قاطع و مطمئنى‏» داشته باشد (همانجا: ص 8-467).
اگر چه چیهارا آرا ویتگنشتاین را این چنین مبهم و تیره مى‏یابد، مایه خوش اقبالى است که ببینیم ظاهرا مایکل دامت وضع را چنین نمى‏یابد. به نظر وى:«شهود گرایان به نحوى بسیار ضد واقع گرایانه (ضد افلاطونى) درباره ریاضیات سخن مى‏گویند: نزد آنان، این ما هستیم که ریاضیات را مى‏سازیم; از پیش چیزى آنجا منتظر ما نیست که کشفش کنیم. شکل بسیار افراطى چنین مصنوع انگارى را مى‏توان در کتاب اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات ویتگنشتاین یافت‏» (دامت، 1978: ص 18).
بنابراین، به نظر دامت در فلسفه ریاضى، شکاف قاطعى، یعنى بین واقع انگارى در مقابل ضد واقع انگارى وجود دارد، و ویتگنشتاین به شکل افراطى به ضد واقع انگارى معتقد است. اما پیش از این که محققى دیگر را در حوزه فلسفه ویتگنشتاین مورد بررسى قرار دهیم حائز اهمیت است که بیفزاییم منقوله فوق از مقاله‏اى است، تحریرشده‏به‏سال‏1959،باعنوان «حقیقت‏» که بعدالتحریرى به سال 1972 دارد و در آن دامت تلویحا از موضع ضد واقع انگارى پیشین خود باز مى‏گردد (همانجا: ص 24). پیتر هکر در کتاب بصیرت وتوهم فصلى دارد تحت عنوان معیار، واقع انگارى و ضد واقع انگارى، که در آن شرح مى‏دهد که وى، به دنبال اشارت‏هایى از جانب دامت، بر این باور بوده است که رساله منطقى فلسفى ویتگنشتاین «بیانگر» معنى‏شناسى واقع انگارانه‏اى است و کتاب تحقیقات فلسفى و اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات «مدافع‏» معنى شناسى ضد واقع انگارانه هکر سپس اعتقاد خود را به بیانى نسبتا قوى آشکار مى‏کند و مى‏گوید اکنون معلوم شده که «این تلقى ناصواب‏» بوده است (هکر، 1986: ص 323).
افزون بر این، هکر براى روشنایى بخشیدن به موضع جدیدش اظهار مى‏کند:«این فکر که ویتگنشتاین در آثار متاخر خود شکلى از ضد واقع انگارى را طرح مى‏کرده، براى فهم اندیشه‏اش مهلک‏تر از آن است که حتى رساله منطقى فلسفى را «واقع انگار» توصیف کنیم.
این کار تلقى وى از معنى و فهم را مخدوش مى‏کند، فلسفه ذهن او را بد تفسیر مى‏کند، و فلسفه ریاضى‏اش را تماما غلط مطرح مى‏نماید. البته این نتیجه را هم نمى‏توان گرفت که ویتگنشتاین از شکلى از «واقع انگارى‏» دفاع کرده‏است.براى این که مسائل را درست فهم کنیم باید این دوقالب‏ناصواب را اساسا طرد نماییم‏»(همانجا: ص 323).
امیدوارم این مقدار کفایت کند براى اینکه بتوانیم خروس‏هاى بى محل را به وضوح تشخیص دهیم. هکر از این هم مصرتر است. در واقع، او مى‏خواهد تبیینى ارائه کند از این که چگونه فلسفه ویتگنشتاین این خروسهاى بى محل را پیدا کرده است، و توضیح مى‏دهد که این امر معلول «سوء تقریر جا به جایى تاریخى‏» ، «گزینش شمار اندکى از اظهارات بدون توجه به متن‏»، و مهمتر این که، «فرو راندن اندیشه ویتگنشتاین به درون قالب‏هاى از پیش ساخته‏اى است که فقط بیانگر سوء برداشتهاى خود ماست‏»(همانجا: ص 324).
این که کدامیک از این اوصاف مناسب تفسیر بلور از فلسفه ریاضى ویتگنشتاین است، محتاج آن گونه بررسى است که آشکارا از حیطه و نوع این تحقیق بیرون است. اما باید بیفزاییم که ارزیابى موکد هکر از دوگانگى واقع انگارى و ضد واقع انگارى و نیز تشخیص‏هاى وى را به منزله معیار و میزان سنجش تفسیرهاى دیگران، منجمله تفسیر بلور، ارائه نکرده‏ایم; با توجه به اینکه امکان دارد برخى چنین کارى را مقبول و صواب بدانند.
در عوض، مقصود ما این بوده است که ملخص عصاره آراى تنى چند از محققین ویتگنشتاین شناس را درباره فلسفه ریاضى ویتگنشتاین و موضع ضد واقع انگارانه مزعوم وى، به طور اعتباطى برگیریم و نشان دهیم که زراعت‏بر زمینى در فلسفه ریاضى که از دور با تلاقى مى‏نماید امرى است‏بسیار پر مخاطره و بسیار بى‏تمکین.
زمینى که مشحون از تیرگى، ابهام، و پیچیدگى است: فیلسوفى هم اکتشاف و هم اختراع را به عبارتى، واقع انگارى و ضد واقع انگارى ممکن مى‏داند، در حالى که دیگرى نتیجه مى‏گیرد که «بخشى از این ابهام معلول بکارگیرى نادقیق و خلط‏انگیز اصطلاحاتى کلیدى همچون... «بکارگیرى‏» توسط ویتگنشتاین است‏»، سومى ویتگنشتاین را مصنوع انگارى افراطى مى‏شناسد، لیکن بعد مى‏پذیرد که واقع انگارى اشتباه نیست.
دامت در مقاله فلسفه ریاضى ویتگنشتاین خود موکدا اظهار مى‏کند که:«ما باید بین تلقى افلاطونى و تلقى مصنوع انگارانه، تلقى میانى را ایجاد کنیم و قائل شویم که اشیاء در پاسخ به کاوش ما وجود مى‏یابند. ما اشیاء را نمى‏سازیم لیکن آنها را باید آن طور که مى‏یابیم بپذیریم‏». (دامت، 1978: ص 185).
و بالاخره با ورود خروس‏هاى بى محل، باتلاق ما منظره‏اى به واقع تماشایى پیدا مى‏کند. اگر تشخیص هکر صائب باشد، باید ابتدا خروس‏هاى بى محل را دفع کنیم و اگر پاک سازى باتلاق اساسا امکان پذیر باشد، عزم بر این امر کنیم.
به نظر مى‏رسد هیچ چیز با پیام کلى فیلسوفان تحلیل زبانى گزینش ناشده ما سازگارتر از آنچه بلور به طرز دلالت آمیزى مشاهده کرده است نیست: بعضى اوقات ویتگنشتاین واقع انگارى را «شکل آسیب شناختى خودآگاهى‏» مى‏شناسد، در حالى که در مواقع دیگر وى آن را «واکنشى طبیعى نسبت‏به آموزش‏هاى ما» مى‏داند (بلور، 1973 الف: ص 190).
پیش از آن که موضوع بعدى را پى‏گیر شویم، مناسب است‏بحث فعلى را تلخیص و تکمیل کنیم:
1. بلور مى‏اندیشد مادامى که واقع انگارى به منزله نظریه‏اى درباره ریاضى محسوب شود مکتب ادینبورا متوقف خواهد ماند، و به علاوه ویتگنشتاین به طور نیرومندى واقع انگارى را ابطال کرده است.
2. بلور پس از این که در مى‏یابد ابطال واقع انگارى به همراه غایت انگارى امکان پذیر نیست، زیرا مجموعه‏اى مابعدالطبیعى پدید مى‏آید که از ابطال مصون خواهد بود، تلاش خود را مصروف این امر مى‏کند که دست کم خود ویتگنشتاین را غیر واقع انگار، و در ریاضیات معتقد به اختراع بداند نه اکتشاف.
3. بلور پس از تفطن به این که ویتگنشتاین حتى در این موضوع تذبذب دارد، و واقع انگارى را «واکنشى طبیعى‏» معرفى مى‏نماید، به ما توصیه مى‏کند که «خصلت جامعه‏شناختى نظریه ویتگنشتاین را باید به خاطر داشت‏» (همانجا: ص 188). این موضعى است که ناگزیر به «اندیشه‏اى بسیار ساده، اما بالقوه بسیار عمیق‏» منتهى مى‏شود مبتنى بر این که ریاضیات و منطق مجموعه‏اى از هنجارها و نهادهاى اجتماعى هستند (همانجا: ص 189).