لیبرالیسم در چالش
آرشیو
چکیده
متن
مبانى فلسفى لیبرالیسم و زمینههاى پیدایش آن در غرب، چنانکه باید در کشور ما، شناخته شده نیست. روشنفکران و فرهنگیان این مرز و بوم به فراخور تاثرات خویش از مکاتب و شخصیتهاى فکرى غرب، بدون توجه به بافت فرهنگى جامعه ما و بدون نقد و بررسى جدى آنها هر کدام یکسویه به ترویج مکتبى یا اندیشمندى اقدام کردهاند. روزگارى، سارتر بازار اندیشه را گرم مىکرد و زمانى هم بیکن و امروز پوزیتویسم و پوپر و هایدگر و شاید فردا هم نوبت کرکگور و دیگرانى باشد. نقد و بررسى همه جانبه این اندیشمندان و این باور که ما به چه میزانى مىتوانیم از اندیشههاى آنها استفاده کنیم، از اهمیت والایى برخوردار است. یکى از ناقدان لیبرالیسم در زمینههاى فلسفى،اخلاق، مدیریتو فلسفهسیاسى آقاى آلسدیرمکنتایر فیلسوف اخلاق انگلیسى معاصر است.
مقاله حاضر، گزارشى تحلیلى از نظام فکرى او در باب نقد مدرنیته و تفکر اخلاقى غرب است. شناخت و اطلاع از مخالفان و ناقدان لیبرالیسم در غرب، براى ارزیابى و تعیین خط مشى علمى فرهنگى در جامعه ما و داورى صحیح در باب طرفین منازعه، انتشار این مقاله را براى فصلنامه حوزه و دانشگاه ضرورى مىنمود.
این نوشتار (1) در واقع گزارشى تحلیلى و تطبیقى از نظام فکرى آقاى آلسدیر مکنتایر و به طور خاص، طرح ایشان در باب نقد مدرنیته و به طور اخص، نقد تفکر اخلاقى غرب مىباشد. در این مجال، برآنیم تا با استمداد از کتابهاى پایان فضیلت کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و سه تقریر رقیب درباره تحقیق اخلاقى نوشته ایشان، وبرخى کتابهاو مقالات نگارش یافته درباره وى (2) ، به یک جمع بندى نایل شویم.
آقاى السدیر مکنتایر از فیلسوفان اخلاق معاصر و معروف انگلستان و امریکاست. وى علاوه بر تدریس در مراکز علمى و دانشگاههاى این دو کشور، داراى تالیفات متعددى نیز مىباشد و در مجموع حدود ده کتاب را تالیف و پنج کتاب را ویراستارى کرده است. از جمله تالیفات ایشان عبارتند از: هربرت مارکوز، تاریخچه فلسفه اخلاق، دنیاگرایى و دگرگونى اخلاق، رویارویى با خودانگارىهاى عصر حاضر، مارکسیسم و مسیحیت، کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و سه تقریر رقیب در مورد تحقیق اخلاق. وى همچنین عضو هیئت تحریریه چند مجله از جمله مجله ایمان و فلسفه وابسته به انجمن فیلسوفان مسیحى در آمریکا مىباشد. با انتشار کتاب پایان فضیلت و ادامه بحثهاى این کتاب در نوشتههاى بعدى، آقاى مکنتایر بسیار مورد توجه قرار گرفت. این امر تا آن حد جدى است که در زمان حیات او، یعنى در سال 1994 میلادى کتابى بنام آلسدیر مکنتایر، نقاد مدرنیته توسط آقاى پیتر مک میلر در 224 صفحه منتشر شد. در همان سال (1994) کتاب دیگرى به نام پس از مکنتایر ویراسته جان هورتن و سوزان مندس در 322 صفحه منتشر شد. این کتاب مجموعهاى از مقالات نقادانه درباره طرح آقاى مکنتایر مىباشد. در اینجا نظر خوانندگان محترم را به معرفى این کتاب که در مجله فلسفه اخلاق از انتشارات دانشگاه شیکاگو، مجلد 106، شماره دوم، ژانویه 1996 (دى ماه 1374) منتشر شده است، جلب مىنمایم:
«نقد آلسدیر مکنتایر از مدرنیته تاثیر مهیبى بر فلسفه اخلاق و سیاست معاصر داشته استحتى کسانى که دعاوى او را رد مىکنند، مجبورند با نقدهاى او از طرح عصر روشنگرى دست و پنجه نرم کنند. در کتاب پس از مکنتایر، هورتن و مندس مجموعهاى از نوشتههاى نقادانه در توضیح جنبههاى مختلف طرح مکنتایر را فراهم آوردهاند. برخى از این بحثها عبارتند از: دقت دعاوى تاریخى او، قوت نقد او از مدرنیته و سازگارى مفاهیم اصلى نظام او. یکى از این مقالههاى بسیار جالب، مقاله نخست نوشته هورتن و مندس مىباشد. آنها به اختصار طرح مکنتایر را از کتاب پایان فضیلت تا کتاب سه تقریر رقیب در مورد تحقیق اخلاقى باز کرده و مفاهیم اصلى سنت، عمل و خود داستانى را توضیح مىدهند.»
کتاب پایان فضیلت از انتشارات دانشگاه نتردام مىباشد. چاپ اول کتاب در سال 1981 و چاپ دوم کتاب در سال 1984 انجام شده است. این کتاب، در واقع، بخشى از یک زنجیره متصل و هدفمند در باب فلسفه اخلاق بوده و تکمیل کننده سه تالیف نخست نویسنده در نقد تفکر اخلاقى حاکم در غرب و به طور مشخص جوامع پس از عصر معروف به «روشنگرى» مىباشد. علاوه بر این، کتاب حاضر زمینهساز کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ است، زیرا مولف پس از نقد فرهنگ اخلاقى موجود، در کتاب اخیر به تبیین آراى خویش در فلسفه اخلاق مىپردازد و در واقع، این جنبه ایجابى و اثباتى کار او است که مسبوق به آن جنبه سلبى و نقادانه شده است. نقد وى از تفکر اخلاقى موجود داراى دو بعد متمایز مىباشد: بعد نخست جنبه روش شناختى دارد، یعنى این که روش رایج در بررسى مفاهیم و اندیشههاى اخلاقى از دیدگاه مؤلف بسیار انتزاعى، یکسو نگرانه و به طور کلى ناقص مىباشد. همانگونه که در مقدمه کتاب پایان فضیلت آمده است، آقاى مکنتایر از مستقل و منعزل دانستن فلسفه اخلاق بسیار ناخرسند بوده و نسبتبه ضرورت توجه به تاریخ و مردمشناسى براى دریافت صحیح از اخلاق و تنوع موجود در اندیشهها، باورها و کردارهاى اخلاقى، اعتقاد راسخ دارد. این پندار که فیلسوف اخلاق تنها با تامل در گفتهها و اعمال خود و اطرافیانش بدون در نظر گرفتن واقعیات تاریخى مىتواند به بررسى مفاهیم اخلاقى بپردازد، از نظر او بیهوده و بىثمر است. روش متداول در آکسفورد دچار این عیب است و مؤلف با مهاجرت به آمریکا دریافته است که در آنجا نیز وضع بهتر از این نیست.
نتیجه این مبناى روش شناختى و به طور کلى این نوع نگرش به مسائل اخلاق آن است که کتاب حاضر، علاوه بر جنبههاى فلسفى، از جهتبیان و تحلیل مسائل تاریخى نیز اهمیت دارد. ذکر این نکته نیز لازم است که مخاطبان اصلى این کتاب اساتید و دانشجویان فلسفه اخلاقاند و کتاب در بسترى آشنا و مانوس با فلسفه اخلاق تکون یافته است. از اینرو، کسانى که داراى آشنایى اجمالى با فلسفه اخلاق باشند، امکان بهرهمندى از تحلیلهاى فلسفى و تاریخى این کتاب را خواهند داشت. علاوه بر آنکه تا حد زیادى مىتوانند از آراى جدید نیز اطلاع یافته و اطلاعات خود را به روز کنند. بعد دوم جنبه محتوایى دارد، یعنى این که به دنبال به کارگیرى روش صحیح در مطالعات و بررسیهاى اخلاقى، مىتوان و باید به نتایج متفاوت با نتایج دیگر فیلسوفان اخلاق عصر جدید دستیافت. در ادامه به جنبه محتوایى کتاب پایان ضیلتخواهیم پرداخت.
کتاب پایان فضیلتبه گفته آقاى رابرت بلاه، از مهمترین کتابهاى این دهه و به گفته برخى دیگر مهمترین اثر فلسفى در زمینه اخلاق در سه ربع قرن گذشته مىباشد. هنگامى که این کتاب براى نخستین بار در سال 1981 میلادى منتشر گردید، بلافاصله به عنوان مهمترین و بحثانگیزترین نقد فلسفه اخلاق معاصر بعد از چندین سال فترت تلقى شد. دامنه تاثیر این کتاب به فلسفه سیاست و علوم اجتماعى نیز کشیده شده است.
بینشهاى قوى مطرح شده در این کتاب راجع به تاریخ اخلاق و بحرانهاى اخلاقى معاصر غرب، تاثیر عظیمى در پیدایش مهمترین حرکت عقلانى جدید در فلسفه اخلاق، یعنى «اخلاق مبتنى بر فضیلت» (Virtue ethics) داشته است. اخلاق مبتنى بر فضیلت، در واقع، چیز جدیدى نیستبلکه بازگشتى استبه دیدگاه فلسفى ارسطویى درباره اخلاق، با هماهنگى بیشترى که نسبتبه تاریخ اخلاق فلسفى مقدم بر دوره جدید در آن هست. در حالى که فیلسوفان اخلاق جدید بر این مساله تاکید مىورزند که چه باید کرد؟
تفکر سنتى بر این مطلب تاکید مىکند که چگونه باید بود؟ بطور مثال، مکتب اخلاقى کانتى به مفهوم وظیفه عنایت دارد، در حالىکه، ارسطو گرایان فضیلت را موضوع اصلى اخلاق مىدانند. فیلسوفان جدید سعى کردهاند تا با تحلیل افعال، معین کنند کدامیک از آنها الزامىاند. ولى ارسطوگرایان مىکوشند تا با درک ماهیت انسان، معین کنند کدام صفتباید براى تحقق امور بالقوه در انسان، پرورش یابد. تاثیر کار آقاى مکنتایر را مىتوان در افزایش چشمگیر کتابها و مقالاتى که بعد از انتشار کتاب پایان فضیلت، در این باره نوشته شده است، مشاهده کرد. همچنین سمینارها و کنفرانسهاى متعددى که درباره «اخلاق مبتنى بر فضیلت» به طور عام یا کتابهاى مکنتایر، به طور خاص، برگزار شدهاند، حاکى از تاثیر این کتاب است. امروزه، «اخلاق مبتنى بر فضیلت» رقیب جدى سودانگارى و اخلاق کانتى (وظیفهگرایى) است که بیش از یک قرن بر فلسفه اخلاق حاکم بودهاند.
در فلسفه سیاسى غرب، از مدتها پیش دیدگاه حاکم، دیدگاه لیبرالیسم بوده است. فیلسوفان اروپایى و آمریکایى از آن دفاع مىکنند و نظریههاى متنوعى درباره حکومت ارائه مىدهند، اما اخیرا مخالفتهاى روزافزونى با آن صورت مىگیرد و دلیل آن عمدتا این است که لیبرالیسم به جاى آنکه موجب رشد مستقل جوامع گوناگون شود، مانع رشد هر نوع جامعهاى مىباشد. این انتقاد به «ملاحظه جمعگرایانه لیبرالیسم» معروف شده است و همچون «اخلاق مبتنى بر فضیلت» کتابها، مقالات و سمینارهاى فراوانى درباره آن پدید آمده است و بسیارى از آنها تحت تاثیر مستقیم کتاب پایان فضیلت مىباشد.
در زمینه علوم اجتماعى نیز آراى آقاى مکنتایر مورد توجه قرار گرفته است. آقاى پیتر مک میلر نگارنده کتاب آلسدیر مکنتایر، نقاد مدرنیته رساله دکتراى خود را در این زمینه نوشته است. ایشان در صفحه 147 کتاب مذکور چنین بیان مىدارد:
«من سعى مىکنم تا برخى از توانایىهاى موجود در نوآوریهاى مفهومى اخیر آقاى مکنتایر راجع به موضوعاتى همچون سنت، عمل اجتماعى و اندیشه شیوه داستانى (narrative) براى دانشمندان علوم اجتماعى را روشن سازم و همچنین سعى خواهم کرد تا دریابم که نظریه او چه روشنگرى مىتواند درباره بعضى نزاعهاى اجتماعى و سیاسى نسبتا جدید داشته باشد.»
جالب توجه است که مک میلر تاکید مىکند که مطالب مکنتایر را به دلیل غنا و پیچیدگى آن نمىتوان خلاصه کرد و اصولا جزئیات آن نیز نقش اساسى و جوهرى دارد.
در اینجا مناسب استبحثخود را با بیان بخشى از محتواى کتاب پایان فضیلت ادامه دهیم. نویسنده، احتجاج خود را با ترسیم فرضى نگران کننده درباره علوم طبیعى آغاز مىکند. اگر فرض کنیم که علوم طبیعى در اثر فاجعهاى از میان برود و دانشمندان به دار آویخته و کتابها سوزانده و آزمایشگاهها تخریب شوند و سپس عدهاى درصدد احیاى علوم طبیعى برآیند، در این صورت تمامى آنچه در اختیار خواهد بود، اجزایى است پراکنده و گسسته; اجزایى از نظریههاى گسسته از سایر اجزاء، ابزارهایى که نحوه کاربردشان فراموش شده است، اطلاعاتى در مورد آزمایشهاى علمى بدون زمینههاى نظرى که به آنها معنا مىبخشد و نیم فصلهایى از کتب و صفحاتى از مقالات که به دلیل پارگى یا سوختگى قابل خواندن نیست.
درک این تصویر خیالى بسیار حائز اهمیت است، زیرا او معتقد است در جهان واقعى ما (جوامع جدید) زبان اخلاق درستبه همان حد دچار نابسامانى است که زبان علوم طبیعى در آن جهان خیالى. آنچه ما در اختیار داریم، قسمتهاى پراکندهاى است از یک شاکله (ساختار) مفهومى بدون قراین و زمینههاى لازم براى دریافت معانى. در واقع، ما داراى اشباحى از اخلاق هستیم و اصطلاحات اخلاقى را به کار مىگیریم ولکن اگر نگوییم کاملا، لااقل تا حد زیادى درک نظرى و عملى خود را در اخلاق از دست دادهایم.
متاسفانه تاریخ از آن نوع که در میان ما متداول است، نمىتواند نفیا و اثباتا در مورد این تحول و فاجعه به قضاوت بنشیند. البته اگر تاریخى نقادانه همراه با معیارهایى براى ارزیابى فراز و فرود و ظهور و افول حوادث در اختیار مىداشتیم، مىتوانستبسیار رهگشا باشد.
به نظر مىرسد، موضوع معرفت از دست رفته در نظریه آقاى مکنتایر با نظریه یادآورى افلاطونى قابل مقایسه است. همچنین این موضوع با نظریه دانشمندان اسلامى در باب معرفت وجدانى و یا فطرى درباره ارزشهاى اخلاقى و امکان ضعیف یا غیر قابل فعال شدن آن توسط امیال و غرایز مادى و یا به تعبیرى فرو رفتن (خوض) در زندگى مادى، مشابه است. از سوى دیگر، مىتوان این نظریه را با نظریه و یا به تعبیر بهتر، با شکایت اگزیستانسیالیستها از بىمعنایى زندگى جدید، مقایسه کرد، زیرا به نظر نویسنده غفلت از غرض اجتماعى و تاریخى انسان باعثبىمعنایى زبان و یا به تعبیرى زندگى اخلاقى شده است.
سپس مکنتایر به نزاعهاى اخلاقى معاصر مىپردازد. وى معتقد استبرجستهترین ویژگى مباحث اخلاقى دوران معاصر این است که قسمت زیادى از آنها به بیان اختلافنظرها و نزاعها اختصاص یافته است و قابل توجهترین جنبه این اختلافات، پایان ناپذیر بودن آنها است، چنانکه گویى اصلا امکان پایان یافتن آنها وجود ندارد و فرهنگ معاصر ما فاقد هرگونه راه عقلانى براى رسیدن به توافق نظر در باب این مسائل است. ایشان در این قسمت ویژگیهاى سهگانه بحثهاى اخلاقى معاصر را مطرح مىکند و معتقد است گفتارهاى اخلاقى در جوامع جدید به طرق متضادى به کار مىرود. از یک سو، اخلاقیات را شخصى و ذهنى مىدانند و از سوى دیگر، دعاوى اخلاقى به گونهاى اظهار مىشود که گویى مبتنى بر معیارهاى عینى است. عنصر ذهنى در کاربرد زبان اخلاقى، موجب پیدایش مذهب اصالت احساس یا عاطفهگرایى مىشود. مطابق این مذهب، ادعاهاى اخلاقى بیش از اظهار احساسات و عواطف نیستند; احکام اخلاقى از آنجا که بیانگر تمایلات شخصى یا احساسات هستند، نه صادقند و نه کاذب. نویسنده پس از معرفى مذهب عاطفهگرایى، آن را در بوته نقد قرار داده و سه اشکال عمده براى آن ذکر مىکند. وى همچنین با بررسى خاستگاه تاریخى این مذهب، ارتباط آن را با مذهب شهودگرایى جى. اى. مور نشان مىدهد. عاطفهگرایى در واقع تعمیم زبان اخلاقى شهودگرایان به خصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 میلادى به همه زمانها و مکانها است. مور وپیروانش، معتقد بودند حقیقت را کشف کردهاند ولکن بجاى استدلال، تنها به اظهارنظرهاى صریح وقاطع مىپرداختند و عملا پیروزى نیز با کسانى بودکه سخنان خود را با قاطعیت و تاکید بیشترى بیانمىکردند. عاطفهگرایان با مشاهده این شیوه حاکم، چنین برداشت کردند که هر نظام اخلاقى اینگونه است.
قدم بعدى در سیر احتجاج مکنتایر، بیان محتواى اجتماعى مکتب عاطفهگرایى و نشان دادن پیامدهاى اجتماعى سوء تحقق این مکتب در صحنه اجتماع مىباشد. به نظر مؤلف، هر مکتبى در فلسفه اخلاق، مستلزم نوعى جامعهشناسى است، زیرا هر فلسفه اخلاقى به تحلیل مفهومى رابطه میان فاعل از یک سو، و افعال، انگیزهها و دلایل از سوى دیگر، مىپردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل یا بالقوه موجود است، مىداند. لذا براى درک کامل ادعاهاى هر مکتب اخلاقى باید فهمید که تجسم اجتماعى آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که یک مکتب اخلاقى در ارزیابىها و تحلیلهایش از واقعیت، عاجز از محقق ساختن قوه اخلاقى است، نباید در بطلان آن تردید کرد.
تسلط نویسنده بر علوم اجتماعى و فلسفه آنها و نیز قدرت او بر تحلیل تاریخى مسائل اجتماعى که در جاى جاى کتاب پایان فضیلت و به ویژه در این قسمت و برخى قسمتهاى آینده، ظاهر شده است همانگونه که قبلا اشاره کردیم، موجب شده است دامنه تاثیر این کتاب از حوزه اخلاق فراتر رفته و به علوم اجتماعى و سیاست نیز کشیده شود. تسلط او بر ادبیات و آثار متفکران و رماننویسان غربى که در این بخش به خوبى نمایان است، ایشان را در تحلیل فرهنگ عصر روشنگرى و فرهنگ معاصر و تقویت دیدگاههاى خویش بسیار کمک مىدهد. اصولا براى درک فرهنگ هر عصر و روح زمانه نمىتوان به کتابهاى علمى و فلسفى اکتفا کرد. اگر نگوییم بیشتر، لااقل باید بگوییم که به اندازه کتابهاى علمى و فلسفى، رمانها و داستانها در این زمینه رهگشا هستند، زیرا ارتباط مستقیمترى با توده مردم دارند. داستانها نهتنها تاثیر بیشترى بر مردم دارند، بلکه تاثر بیشترى نیز از روحیات، خواستها و سلایق مردم زمان خویش دارند. نکته دیگر اینکه، اصولا برخى فیلسوفان و بهطور مشخص اگزیستانسیالیستها معتقدند که بحثهاى برهانى یا اقناعى براى همراى ساختن مخاطبان چندان مؤثر نیست و اصولا با احترام به آزادى افراد، باید حداکثر، تلاش نمود تا آنها خود، از درون به نتیجه برسند. از این رو، بسیارى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست همچون سارتر به داستاننویسى روى آوردند و آراى ایشان را از این راه مىتوان بدست آورد.
مکنتایر در این بخش به بیان سه چهره شاخص فرهنگ جدید مىپردازد. این چهرهها اخلاقیات هر فرهنگ را تعریف مىکنند و لذا با شناخت آنها مىتوان ویژگیهاى هر فرهنگى را درک نمود. این سه چهره عبارتند از: فرد لذتطلب، مدیر ادارى و روان درمانگر. البته باورهاى اخلاقى که در چهرههاى یک فرهنگ تجسم مىیابد، لازم نیست از یک تایید کلى و فراگیر در درون آن فرهنگ برخوردار باشد، بلکه گاهى چون چهرهها محط اختلافنظر در جامعه هستند، نقش تعیینکننده خود را انجام مىدهند. به طور مثال، تعیینکنندگى اخلاقى نقش مدیریت در فرهنگ غرب، تقریبا به همان اندازه که با پذیرفتن نظریهها و اعمال مدیریتى مشهود است، با حملات مختلف بر آنها نیز معلوم مىشود. کسانى که دائما به نظام ادارى حمله مىکنند، در واقع این اندیشه را تقویت مىکنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام ادارى مىتواند خود را تعریف کند.
در این جا مکنتایر به بیان دیدگاههاى سنتى و جدید درباره «خود» مىپردازد. «خود» در عصر جدید که مىتوان آن را «خود عاطفهگرا» نامید، در قضاوتها هیچ محدودیتى فرا روى خویش نمىبیند، زیرا هرگونه محدودیتى تنها مىتواند برگرفته از معیارهاى عقلانى براى ارزیابى باشد و حال آنکه «خود عاطفهگرا» فاقد چنین معیارهایى است. هر چیزى مىتواند مطابق با هر دیدگاهى که «خود» پذیرفته است، نقد شود و این شامل خود آن دیدگاه نیز مىشود. سارتر، مدعى است «خود» فاقد ذات است و آزادانه هر نقشى را ایفا مىکند (دیدگاه اگزیستانسیالیستى). در حوزه جامعهشناسى نیز عقیده مشابهى توسط اروینگ گافمن مطرح شده است که براساس آن «خود» فاقد صفات ذاتى است و صرفا فشارهاى اجتماعى نقشهاى مختلف را بر آن تحمیل مىکند. هر دو دیدگاه «خود» را امرى انتزاعى مىدانند. نویسنده، این دیدگاه را با دیدگاه جوامع سنتى مقایسه مىکند و مىگوید در بسیارى از جوامع سنتى، «خود» از خلال عضویت در گروههاى مختلف اجتماعى تعریف مىشود. به طور مثال، برادر، پسر عمو یا نوه بودن، عضو این خانواده، این روستا و این قبیله بودن ویژگىهاى تعیین کنندهاى هستند که براى درک «خود» واقعى، اهمیت دارد. تکالیف و وظایف هر شخصى از موقعیتهاى فرد در جامعه ناشى مىشود و این موقعیتها مستلزم غایاتى است که فرد براى رسیدن به آن تلاش مىکند. فرد را باید در نقطه خاصى از یک سیر هدفمند درنظر گرفت. مرگ نقطهاى است که در آن مىتوان راجع به سعادت و شقاوت هرکس قضاوت کرد.
قدم بعدى، بررسى فرهنگ عصر «روشنگرى» و تهیه توجیهى عقلانى براى اخلاق مىباشد. مکنتایر معتقد است مقاطعى از تاریخ اجتماعى که اخلاق را تغییر داده و بلکه تا حد زیادى کنار گذاشته و زمینه را براى «خود عاطفهگرا» فراهم ساخت، بخشى از تاریخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاریخ، مىتوان ویژگیهاى زبان اخلاقى معاصر را فهمید. ریشههاى برخى مسائل فلسفى که امروزه توجه متخصصان فلسفه را به خود مشغول ساخته، با ریشههاى برخى مشکلات اساسى زندگى اجتماعى و عملى روزمره ما یکى هستند و بدون فهم یکى نمىتوان به فهم دیگرى نایل شد. به عبارت روشنتر، شکست فرهنگ «روشنگرى» در حل مشکلات علمى و فلسفى خود، نقش تعیینکنندهاى در مشکلات فلسفى دانشگاهى (آکادمیک) و مشکلات عملى اجتماعى که امروزه غرب را به ستوه درآورده است، دارد. در فرهنگ «روشنگرى» سؤالات اساسى راجع به توجیه باورها و بیش از همه باورهاى اخلاقى مطرح مىشود، زیرا در این فرهنگ باورها و معتقدات حتى براى متدینان نیز تغییر مىکند و دنیوى (سکولار) شدن مذهب پروتستان جلوهاى از آن است. این دیدگاه جدید که بحثها و نزاعهاى اخلاقى را صرفا به عنوان تقابل میان مقدمات اخلاقى ناسازگار تلقى کند و اخلاق را مبتنى بر گزینشى بىمعیار مىداند، یعنى گزینشى که براى آن توجیهى عقلانى نمىتوان ارایه کرد، نخستین بار توسط کرکگور در سال 1843 بیان گردید.
موضع اخلاقى کرکگور دچار ناسازگارى درونى عمیق است. او از یک سو معتقد است اصول اخلاقى، مستقل از موضعگیریها، ترجیحات و احساسات براشخاص حاکمیت دارد و از سوى دیگر معتقد است اصول اخلاقى باید بدون دلیل و تنها بر اساس انتخاب و گزینش پذیرفته شوند. چگونه آنچه پذیرفته و برگزیده ماست، مىتواند بر ما حاکمیت داشته باشد. نکته دیگر این است که کرکگور در باب محتواى اخلاق داراى نظریات محافظهکارانه و سنتى است. او در واقع، در مقام فراهم آوردن اساسى عملى و فلسفى جدیدى براى همان نحوه زندگى قدیمى و سنتى است. شاید همین آمیختگى تجدد و سنت است که موجب آن سازگارى درونى عمیق مىگردد.
آقاى مکنتایر معتقد استبراى درک زمینه تاریخى افکار کرکگور باید به آراى کانت و هیوم توجه کنیم. کرکگور در تلاش کانت و (هگل) براى بنا نهادن نظامهاى عقلانى براى اخلاق، ناکفایتىهایى را مشاهده مىکرد. کانت نتوانستبا استمداد از تعمیمپذیرى، مبنایى عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. هیوم نیز با اذعان به این مطلب سعى کرد تا با استفاده از عواطف و انفعالات، مبنایى غیر عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. راه حل هیوم نیز ناکام بود ولذا کرکگور به این نتیجه رسید که اخلاق را باید فاقد مبنا دانست; اخلاق صرفا مبتنى بر گزینشى بنیادین و بىمعیار است.
بدینسان طرح فراهم آوردن توجیهى عقلانى براى اخلاق به نحو قاطعى شکستخورد و از این پس بود که اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبال آن در فرهنگ خود ما فاقد هرگونه توجیه یا مبانى مشترک مورد قبول عموم گردید. در جهانى که عقلانیت، دنیوى (سکولار) شده است، دیگر دین نیز نمىتواند چنین اساسى و پشتوانهاى را براى اخلاق فراهم سازد. فلسفه نیز نتوانست این کار را انجام دهد و این عامل مهمى براى کاهش اهمیت فلسفه گردید. فلسفه نقش محورى خود را در فرهنگ از دست داد و تبدیل به موضوعى جنبى و صرفا دانشگاهى (آکادمیک) گشت.
به عقیده نویسنده، شکست طرح کانت، هیوم و کرکگور از باب تصادف و یا ناکفایتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها نبود، بلکه اصولا چنان کارى ناشدنى بود. میان برداشتهاى ایشان از اخلاقیات و برداشتهاى مشترک ایشان از توجیه عقلانى اخلاق براساس ماهیت انسان، ناسازگارى غیرقابل حلى وجود دارد که هر طرحى از این نوع را محکوم به شکست مىگرداند. براى روشن شدن این مطلب باید دیدگاه آنها راجع به قواعد اخلاقى و ماهیت انسان را با دیدگاه ارسطویى حاکم بر قرون وسطى مقایسه کرد. در قرون وسطى، گفتن اینکه فرد باید چه کارى را انجام دهد، به منزله گفتن این بود که چه عملى منجر به غایتحقیقى او مىشود. این چیزى است که قوانین الهى توصیه مىکند و عقل نیز درک مىکند. عقل و وحى در داورى راجع به اخلاق هماهنگ هستند. اما بعد از حرکت اصلاحى لوتر، عقل عاجز از درک غایتحقیقى انسان تلقى شد، زیرا قدرت عقل با هبوط آدم نابود شد. در نتیجه حمله پروتستانى بر فلسفه مدرسى ارسطویى، قدرت عقل براى درک ذوات یا انتقال از قوه به فعل مورد انکار قرار گرفت. در پرتو علم ضد ارسطویى، قواى عقل در معرض محدودیتهاى جدى قرار مىگیرد. عقل محاسبهگر است; عقل تنها همراه با تجربه مىتواند حقایق و نسب ریاضى را ارزیابى کند و نه بیشتر. لذا فیلسوفان جدید، دیدگاهى محاسبه گرایانه راجع به عقل و دیدگاهى راجع به انسان آنگونه کههست، بدون تصورى از ذات یا غایت انسان، دارند. اما اخلاقى که آنها درصدد دفاع و توجیهش بودند، در اصل براى این بود که انسان را براى گذار از حالت فعلىبه غایتخویش قادر سازد. کانت در جایى مىپذیرد که بدون چارچوب ایتشناختى، کل طرح اخلاق غیرمعقول مىنماید.
یکى از مهمترین نتایج این دید ضعیف شده راجع به عقل و طرد غایتشناسى، این اندیشه است که «باید» از «هست» نمىتواند اخذ شود (به اصطلاح مغالطه طبیعتگرایانه). طرح «مغالطه طبیعت گرایانه» توسط جى. اى. مور در سال 1903 میلادى هم به جدایى کامل از سنت ارسطویى اشاره مىکند و هم دلیل بر سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجیه عقلانى اخلاق در زمینهاى شکل گرفته از اجزاى ناسازگار باقىمانده از سنت مىباشد. در حالى که برخى از نویسندگان غربى، تفکر و فرهنگ اسلامى را به عنوان تفکر و فرهنگ «ماقبل روشنگرى» یا «سنتى» مورد انتقاد قرار مىدهند و برخى روشنفکران مسلمان نیز زمانى را انتظار مىکشند که نوعى حرکت اصلاحى همچون پروتستانتیزم، عالم اسلامى را فرا گیرد، مکنتایر به ما هشدار مىدهد که «روشنگرى» یک شکستبود.
نویسنده سپس به بررسى برخى پیامدهاى شکست طرح عصر «روشنگرى» مىپردازد. یکى از مشکلات، فقدان هر گونه پشتوانهاى براى احکام اخلاقى است. از یک سو، فاعل اخلاقى خود را مستقل مىبیند و از سوى دیگر، قواعد اخلاقى بجاى مانده از گذشته ابقاء شدهاند و بر زبانها جارى مىشوند. سودانگاران و وظیفهگرایان (پیروان کانت) هر کدام به نوعى سعى مىکنند تا جایگاه جدیدى براى قواعد اخلاقى بیابند، ولى این دو تلاش ناموفق بوده است. نویسنده، ضمن بیان ویژگیهاى هر یک از این دو تلاش و معایب آن، به بررسى سه مفهوم اساسى در تفکر اخلاقى جدید، یعنى مفهوم حقوق، مفهوم اعتراض و مفهوم افشاگرى مىپردازد.
در شرایطى که امروزه حامیان حقوق بشر، نظامهاى حقوقى مبتنى بر دین را محکوم مىکنند یا ضعیف مىپندارند. مکنتایر معتقد است مفهوم حقوق در فرهنگ جدید از موهومات اخلاقى است. حقوق طبیعى که امروزه حقوق بشر نامیده مىشود، یعنى حقوقى که ادعا مىشود به طور مساوى به تمام انسانها بدون توجه به جنس، نژاد، دین، مواهب و استعدادهایشان تعلق دارد، اما اعتقاد به حقوق طبیعى این موهوم است، زیرا فیلسوفان اخلاق جدید نتوانستهاند تاییدى نظرى براى آن فراهم کنند.
در قرن هجدهم ادعا مىشود که این حقوق بدیهىاند، ولى ادعاى بداهت دیگر مقبول نیست. برخى در قرن بیستم به «شهود» متوسل شدهاند. در اعلامیه حقوق بشر سازمان ملل متحد (1949) شیوهاى بکار گرفته شد که از آن پس شیوه متعارف سازمان ملل گردید و آن این است که براى هیچ نظرى دلیل معتبر ارائه نشود. آخرین مدافع این حقوق، رونالد دورکین در کتاب بررسى جدى حقوق (1976) مىپذیرد که وجود این حقوق را نمىتوان مبرهن ساخت.
از جمله مباحث جالب کتاب پایان فضیلت، بحث راجع به کارایى مدیران ادارى و به طور کلى علوم مدیریتى مىباشد. این بحثبویژه براى جامعه ما از دو جهتحائز اهمیت است. اولا جامعه انقلابى جوان ما درصدد پىریزى سازمان ادارى متناسب با ارزشهاى خودى و در عین حال کارآمد مىباشد و ثانیا بحث مدیریت توسعه و انتخاب الگویى براى آن، در شرایطى که برنامههاى زیربنایى توسعه اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى تنظیم و اجرا مىشود، بسیار جدى و ضرورى است. هرچند نمىتوان منکر ضرورت توسعه به نحو فىالجمله شد، لکن هرگونه خودباختگى و بىپروایى در مقابل الگوهاى توسعه غربى بسیار مهلک خواهد بود. سخن آقاى مکنتایر در این بخش، متفکران و برنامهریزان را به تاملى جدى پیرامون کارایى و علمى بودن نظریههاى مدیریتى و شیوههاى توسعه فرا مىخواند. البته به سختى مىتوان با وى کاملا موافقت کرد و نظامهاى ادارى (بوروکراتیک) را مطلقا دستخالى دانست. اما به هر حال نقد مکنتایر جدى است و حداقل موجب اعتدال و پختگى انتخاب ما خواهد بود.
به نظر مکنتایر در میان موهومات اخلاقى این عصر، علاوه بر حقوق، باید توهم دیگرى را نیز، که شاید به لحاظ فرهنگى قدرتمندترین ایشان باشد، قرار دهیم و آن کارایى ادعاى مدیران در تدبیر (کنترل) جنبههایى از واقعیت اجتماعى است. این امر ممکن است در ابتدا عجیب به نظر آید; زیرا، اولا، ما عادت نکردهایم تا در کارایى مدیران، در وصول به اهدافشان شک کنیم. ثانیا، ما عادت نکردهایم تا کارایى را یک مفهوم اخلاقى بدانیم. مدیران و نیز بسیارى از نویسندگان در زمینه مدیریت، خود را چهرههایى مىدانند که به لحاظ اخلاقى خنثى و بىطرفاند و صرفا داراى مهارتهایى هستند که آنها را قادر مىسازد تا مؤثرترین وسایل را براى نیل به هر هدف پیشنهادى طراحى و تدبیر کنند. مطابق دیدگاه رایج، کارا یا غیر کارا بودن یک مدیر، ارتباطى به اخلاقى بودن اهداف موردنظر او ندارد. نقد آقاى مکنتایر در این باب دو بعد دارد: اولا ایشان کارایى را یک ارزش اخلاقا خنثى نمىداند و ثانیا کارایى مدیران را ادعایى بیش نمىداند. اصولا تخصص مدیریتى، نیازمند دانشهایى است که در اختیار نمىباشند. مدیر باید دانشى داشته باشد که شامل مجموعهاى از تعمیمهاى قانونوار باشد تا او را قادر سازد در صورت وقوع یک حادثه یا کار، نتیجه آن را پیشبینى کند. برخلاف علوم طبیعى، علوم اجتماعى نظام تعمیمهاى قانونوار را بسط ندادهاند. با این وجود این دانشمندان علوم اجتماعى باز هم به فلسفهاى از علم معتقدند که هدف این علوم را کشف قوانین پیشبینى گر مىداند. مکنتایر معتقد است دلیل کافى براى انتظار داشتن تعمیمهاى پیشبینى گر موفق از علوم اجتماعى، وجود ندارد.
موفقیتسازمان و پیشبینى ناپذیرى با یکدیگر منافات دارند. گفته شده است موفقترین سازمان آن است که در آن وظایف افراد مستمرا تغییر کند و تعریف مجدد شود، ارتباط از راه اطلاعات و توصیه باشد و نه از راه دستور و فرمان; و معرفتبتواند در هر جاى شبکه سازمانى قرار داده شود. این ویژگیها مانع از پیشبینىپذیرى مىشوند و لذا ادعاى تخصص دانشمندان مدیریتبواسطه مهارت در دانشهایى که قدرت پیشبینى در اختیار ایشان مىنهد و کنترل و قدرت آنها را توجیه مىکند، اشتباه است.
ایشان در این بخش همچنین به بررسى مفهوم «تجربه» و تفاوت میان دانشمندان علوم طبیعى و فیلسوفان تجربى مسلک و نقش دیدگاههاى نظرى در مقام مشاهده و تجربه مىپردازد. با بیان دیدگاه ارسطویى در بررسى افعال انسان، تفاوت آن با دیدگاه مکانیکى رایج در قرن هفدهم و هجدهم که مبتنى بر تفکیک ارزشها از واقعیتها و نادیده گرفتن غایات است، نیز مورد بررسى قرار مىگیرد.
آقاى مکنتایر معتقد است زبان اخلاقى در فرهنگ جدید، پوششى استبراى اراده ذهنیت گرایانه (سوبژکتیو) و او نیچه را اولین کسى مىداند که به این مطلب پى برد. البته نیچه به اشتباه فکر مىکرد که این به دلیل ماهیت گفتار اخلاقى است و حال آنکه این مشکل ناشى از رد تفکر ارسطویى در عصر «روشنگرى» است. صحت نظریه نیچه منوط به این بررسى است که آیا طرد ارسطو در مرحله نخست صحیح بود یا خیر؟ نویسنده معتقد است که نظریه اخلاق ارسطویى خود را در فرهنگ یونانى، یهودى، مسیحى و اسلامى به تایید رسانده است و به لحاظ فلسفى قویترین نظریه اخلاقى قبل از عصر جدید است ولذا اگر بناست نظریه نیچه رد شود، باید از چیزى شبیه اخلاق ارسطویى استفاده کرد.
آقاى مکنتایر سپس به این مساله مىپردازد که چگونه باید میان نیچه یا ارسطو، یکى را برگزید. این تعیین باید بر این اساس انجام شود که یک فرد چه شخصى مىخواهد بشود. (غایت چیست؟) متفکران عصر روشنگرى و جدید و متفکران بعد از ایشان با طرد غایتشناسى، تقدم را با قواعد دانستند. به طور مثال آقاى راولز فضیلت را چنین تعریف مىکند: «گرایش اجمالى براى عمل بر طبق قواعد صحیح» در مقابل، تفکر ارسطویى، فضایل را مقدم مىداند.
مهمترین وسیله تعلیم و تربیت اخلاقى در فرهنگهاى سنتى، داستان و بویژه حماسههاى ملى و داستانهاى دینى است. درک فرهنگهاى سنتى براى ارزیابى جایگاه فضایل در اخلاق ارسطویى و نظامهاى اخلاقى مشابه که در آن فضیلت و غایتشناسى مرکزى و اساسى است، ضرورى مىباشد. در جوامع قهرمانى (هیروئیک) که درباره آنها حماسههاى ملى نوشته مىشود، سرنوشت اخلاق همیشه تا حدى به امور اجتماعى جزئى و محلى گره خورده است. آرزوهاى اخلاقى عصر تجدد خواهى براى رسیدن به کلیتى رها از هرگونه جزئیت، توهمى بیش نیست. همچنین راهى براى کسب فضایل جز به عنوان جزئى از سنتى که در آن فضایل را به ارث مىبریم، وجود ندارد. بدینسان مىتوانیم به گونه جدیدى، تقابل میان آزادى در گزینش ارزشها -که تجددخواهى به آن مىبالد- و فقدان چنین گزینشى در جوامع قهرمانى را درک کنیم. این آزادى محصول تجزیه (اتمیزاسیون) جامعه و متلاشى شدن قیود است و حال آنکه مطابق توصیف هومر، حماسهسراى یونان باستان فضیلتها در زمینه همین قیود اجتماعى بدست مىآیند.
مکنتایر معتقد است فیلسوفان و نمایشنامهنویسان یونانى در قرن پنجم پیش از میلاد با نوعى بحران اخلاقى مبارزه مىکردند. سؤالات سقراط در مورد فضایل براى این بود که نشان دهد تلقى هومرى از فضایل، از دست رفته است. مورخان، فیلسوفان و شعراى متعددى سعى کردند تا دیدگاههاى کمابیش سازگارى از فضایل را مطرح کنند، ولى هیچ اتفاقنظرى حاصل نمىشد.
نویسنده ضمن مقایسه دیدگاههاى سوفیستها، افلاطون، سوفلکس و ارسطو، اذعان مىدارد که دیدگاه ارسطو از همه مهمتر است. به نظر ایشان مهمترین نقص تبیین ارسطویى، عدم حساسیت لازم نسبتبه تاریخ است. این نقص باید توسط متفکران دینى که در تاریخ دینى تربیت مىشوند، جبران گردد. نویسنده همچنین حمایت ارسطو از پادشاهى مقدونیه را ناشى از این فقدان آگاهى تاریخى مىداند. دفاع ارسطو از بردهدارى نیز مورد نقد مشابهى قرار مىگیرد; این اندیشه که بعضى از مردم بردگان طبیعى هستند، ناشى از ناآگاهى نسبتبه امکان رشد تاریخى افراد است. مکنتایر همچنین مىپذیرد که براى زیستشناسى مابعدالطبیعى ارسطو که براساس آن، غایت انسان تعریف مىشد، باید جایگزینى یافتشود. همچنین نظریه سیاسى ارسطو در مورد دولتشهر نمىتواند در مورد دولتهاى جهان جدید اعمال شود.
مفصلترین استخراجها و بازنگریها در مورد نظریه ارسطو، در جوامع قرون وسطایى انجام پذیرفت. او معتقد استبراى درک جایگاه نظرى و عملى فضایل در جوامع قرون وسطایى باید مواضع درگیر در فرهنگ قرون وسطایى را بازشناسى کرد. نظریه فضایل به طرق مختلف با مسائل سیاسى ارتباط دارد. دلیل نخست این است که در جوامع قرون وسطایى تفکیک میان اخلاق و قانون که در نظریههاى لیبرالى جدید یافت مىشود، وجود نداشت و در فرهنگ سنتى، قانون، داراى غایت اخلاقى تلقى مىشد. دلیل دوم این است که مسایل سیاسى و توسعه تشکیلاتى (نهادى) از دیدگاه متفکران قرون وسطى به تعلیم و تربیت اخلاقى ارتباط پیدا مىکرد; چگونه باید کسى را تربیت کرد که بتواند مشکلات جامعه و حکومت را در زمینههاى فرهنگى متنوع که در حال حاضر موجودند، حل کند. پیوند دیدگاه تاریخى دینى باءدیدگاه ارسطویى در بررسى فضیلتها، دستاورد بىهمتاى قرون وسطى در تفکر یهودى، مسیحى و اسلامى است.
نظر مکنتایر این است که مفهوم فضیلت در سه مرحله باید بسط داده شود: نخست در «عمل» (Practice) ، دوم در نظم روایى (narrative) یک زندگى شخصى واحد و سوم در سنت اخلاقى. منظور از «عمل»، هر شکل سازگار و پیچیده فعالیت مشارکتآمیز در اجتماع است که به واسطه آن خیرهاى درونى آن شکل از فعالیت، در فرایند تلاش براى تحصیل آن معیارهاى تعالى که مناسب آن فعالیت و تا حدى تعیین کننده آن فعالیت هستند، تحقق مىیابند. هنر و علوم از نمونههاى این نوع از «عمل» است. «عملها» داراى تاریخى هستند که بر اساس آن تاریخ، باید معیارشان درک گردد. خیرهاى درونى، خیرهایى هستند که مىتوانند تنها از طریق آن «عمل» یا چیزى مشابه آن به تحقق برسند و تنها با تجربه شرکت در «عمل» مورد نظر، قابل معرفى و تشخیص هستند. خیرهاى بیرونى امورى شبیه شهرت، پول و قدرت هستند که بواسطه هر وسیلهاى قابل تحصیلاند. به نظر آقاى مکنتایر، صداقت (راستگویى) و عدالت فضیلتهایى هستند که بدون آنها نمىتوان «عمل» را حفظ نمود. به علاوه براى حفظ «عمل» به مدت زمان طولانى، نهادهایى لازم است: «... نهادها و «عمل»هاى یک نظم، علت واحدى را تشکیل مىدهند که در آن، آرمانها و ابتکارى بودن «عمل» همیشه در معرض آسیب دیدگى از اکتسابى بودن نهادها مىباشند و توجه مشارکتآمیز نسبتبه خیرهاى مشترک «عملها» همیشه از رقابت آمیز بودن نهاد آسیبپذیر است. در این زمینه عملکرد ذاتى فضیلتها آشکار است. بدون آنها، بدون عدالت، دلیرى و صداقت، «عملها» نمىتوانند در مقابل قدرت مخرب نهادها مقاومت کنند.» نویسنده به قدرى درباره گرایشهاى مخرب نهادهاى جدید حساس است که آنها را براى مربیان اخلاق از هر گروهى که باشند، نامناسب مىداند.
زندگى خوب براى انسان، زندگى این است که در راه رسیدن به زندگى خوب براى انسان مصرف شود و فضیلتهاى ضرورى براى این تلاش، فضیلتهایى هستند که ما را هرچه بیشتر بر شناخت زندگى خوب قادر سازند. البته این تبیین نهایى وى از فضیلت نیست، زیرا ایشان مىخواهد این مفهوم را با مفهوم سنت پیوند زند. البته دفاع از سنت ربطى به میهن دوستى ندارد، بلکه مراد قرار دادن شخص در زمینه یک روایت تاریخى است. لذا او تعریف خود از فضیلت را چنین تکمیل مىکند: «فضیلتها نکته و غرض خود را نه صرفا در حفظ روابطى که براى تحصیل خیرهاى درونى «عمل» ضروریند و نه صرفا در حفظ صورت یک زندگى فردى که در آن، فرد ممکن است در کل زندگى خود دنبال یک خیر باشد، بلکه همچنین در حفظ آن سنتهایى که هم «عملها» و هم زندگى فردى را با زمینه تاریخى ضروریشان حفظ مىکنند، مىیابند.» نویسنده با نقد نظریه اخلاقى معاصر و حالت اخلاقى فرهنگ غربى معاصر براساس تبیین خود از فضیلت، بحث را به پایان مىرساند.
آقاى مکنتایر پیشبینى مىکند که از سه ناحیه با دیدگاههایش مخالفتشود; مدافعان لیبرالیسم، مخالفان تفسیر او از سنت ارسطویى و مارکسیستها.
اینک پس از بررسى تحلیلى و تطبیقى محتواى کتاب پایان فضیلت، لازم استبراى آشنایى با نظریه اخلاقى آقاى مکنتایر تا حدى با دو کتاب بعدى ایشان آشنا شویم. در واقع، کتاب پایان فضیلت و دو کتاب آتى یک سهگانه نگارى ( trilogy) را تشکیل مىدهند.
کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ (1988) حلقه میانى این مجموعه مىباشد. این کتاب، در واقع، تالى تلو کتاب پایان فضیلت است. آقاى مکنتایر در این کتاب سیر احتجاج خود را به مفهوم عدالت و عقلانیتبسط مىدهد. او معتقد است نزاعهاى بنیادى حل نشده در مورد مقتضیات عدالت در فرهنگ ما باقى مىماند. کسانى که دنبال پاسخهاى عملى به این مساله هستند، با اختلافنظرهاى اساسى در مورد چگونگى عقلانیتیک شیوه در میان شیوههاى مختلف، روبرو هستند. این کتاب نمایانگر آن است که عقلانیتى جدا از عقلانیتیک سنت وجود ندارد. نویسنده، مشکلات ناشى از وجود سنتهاى رقیب تحقیق چهار فیلسوف عمده; ارسطو، آگوستین، آکویناس و هیوم را بررسى مىکند و در هر مورد، زمینه تاریخى بسط آن سنت و نزاعهایى را که آن سنت درصدد حل آن است، نقل مىکند. التزام و پایبندى به یک سنت موجب تماس معنادار با دیگر سنتها شده و مىتواند منجر به درک، تصدیق یا تجدیدنظر آن سنتبه گونهاى مستمر گردد. بدینسان تنها براساس تاریخ سنتخود و سنتهاى مقابل خواهیم توانست عقلانیت و معقولیت مواضع اخلاقى کنونى خود را احیا کنیم. خوب است در اینجا به سخنان آقاى مکنتایر در مقدمه این کتاب توجه کنیم:
«در سال 1981 چاپ اول کتاب پایان فضیلت را منتشر کردم. در آن کتاب چنین نتیجه گرفتم که ما علىرغم تلاشهاى سه قرن فلسفه اخلاق و یک قرن جامعهشناسى، فاقد بیانى از دیدگاه فردگرایانه لیبرالى که سازگار و عقلا قابل دفاع باشد، هستیم و سنت ارسطویى مىتواند به گونهاى بازگویى شود که عقلانیت و معقولیت را به التزامات و مواضع اخلاقى ما بازگرداند.
همچنین پذیرفتم که این نتیجهگیرىها باید مبتنى بر تبیینى از عقلانیتباشد که در پرتو آن ارزیابىهاى رقیب و ناسازگار از برهانهاى مطرح شده در کتاب پایان فضیلت، در حد کفایت تبیین شود. لذا قول دادم کتابى بنویسم که در آن سعى کنم تا معیار عقلانیت فعل و عقلانیت دفاع از برداشت راجع به عقلانیت عملى را بیان کنم و آن کتاب این است.»
ذکر این نکته نیز بجا است که دیدگاههاى اصلى آقاى مکنتایر در کتاب پایان فضیلت در کتابهاى بعدى نیز حفظ مىشود. البته با گذشتزمان، گرایش و اطمینان ایشان به دیدگاه سنتى تومیستى بیشتر مىشود. ایشان از باب نمونه، در مقدمه کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ چنین مىگوید:
«خوانندگان کتاب حاضر که قبلا کتاب پایان فضیلت را خوانده باشند، متوجه خواهند شد که من چند خطا در کتاب پایان فضیلت را پذیرفتهام، البته نه در ادعاهاى اصلى آن; بهطور مثال، من الان معتقدم که انتقاد قبلى من از نظریه آکویناس درباره وحدت فضایل اشتباه محض بود و بخشى از آن ناشى از این بود که من مطالب آکویناس را خوب درک نکرده بودم.»
آقاى پیتر مک میلر که از شارحان افکار آقاى مکنتایر مىباشد، در توضیح اینکه چرا در بررسى نظریات ایشان درباره علوم اجتماعى و نقد مدرنیته بیشتر بر کتاب پایان فضیلت تکیه مىورزد، نکاتى را ذکر مىکند که براى ما حائز اهمیت است.
«من عموما بر کتاب پایان فضیلت تکیه مىکنم. دلایل این امر عمدتا، عملى است و نشانگر جو فکرى علوم اجتماعى مىباشد.
نخست آنکه کتاب پایان فضیلت در عین پرداختن به برخى موضوعات فلسفى که مبناى بحثهاى مربوط به روششناسى علوم اجتماعى هستند، حداقل تا حدى براى مخاطبان علوم اجتماعى نوشته شده است، لذا بعضى مفهوم پردازىهاى آن براى کسانى که قائل به اصالت عمل (کنش گرا) هستند، آسانتر مىباشد تا موضوعات تاریخىتر و فلسفىتر کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و کتاب سه تقریب رقیب تحقیق اخلاقى.
دوم آنکه بدون شک با توجه به پیشداورى قوى متاثر از «روشنگرى» بیشتر دانشمندان علوم اجتماعى غربى، محتواى فکرى کتاب پایان فضیلت، قابل قبولتر است تا براهین کتابهاى بعدى که صریحا و با قوت، فلسفه تومیستى را تصدیق مىکند.»
کتاب سه تقریر رقیب درباره تحقیق اخلاقى،(1990) حلقه آخر این مجموعه مىباشد. آقاى مکنتایر در این کتاب به بررسى سه الگوى تحقیق اخلاقى در دوره تجدد مىپردازد. الگوى نخست، مربوط به عقلگرایى ویکتوریایى آدام گیفرد است. اوج این الگو در طرح فوقالعاده مبهم ویراسته نهم دایره المعارف بریتانیکا (1873) نمایانگر است. هدف از این طرح فراهم نمودن توضیح کاملا سازگار از معارف بشرى در چارچوب یک عقلگرایى کاملا علمى و عملى مىباشد. الگوى دوم مربوط به نقد تبار شناختى نیچه از این نوع عقلگرایى است که در پایان قرن نوزدهم ظاهر مىشود و چنین القا مىکند که نهتنها عقلگرایى فراگیر رو به تکامل وجود ندارد،بلکه ادعاى چنین چیزى در واقع نقابى است که یک «خواست قدرت» جزیى به چهره گرفته است.
الگوى سوم همان نظرى است که آقاى مکنتایر مىپسندد و از آن به موضع تومیستى سنتى تعبیر مىکند. از نظر ایشان ترکیب موفق و باز آکویناس از آراى ارسطو و اگوستین، ریشه در یک قانون طبیعى الهى دارد و الگویى را فراهم مىکند که قادر بر جذب بهترین پاسخهاى ارایه شده درباره طبیعت و غرض زندگى انسان تاکنون مىباشد. به تعبیر آقاى پیترمکمیلر، موازنه میان عقل ارسطویى و وحى، گرچه ممکن استبراى بسیارى از دانشمندان علوم اجتماعى جدید گران باشد، ولى نادیده گرفتن توان بالقوه مفاهیم گرفته شده از تفکر ارسطویى نیز نابخردى است.
پىنوشتها
1- خوانندگان محترم مىتوانند براى آگاهى بیشتر از محتواى کتاب «پایان فضیلت» به مجله معرفتشمارههاى 10، 11، 12، 14، 15، 16، 17 مراجعه نمایند. ضمنا امیدوارم بتوانم به یارى خداوند ترجمه کامل کتاب را به زودى در اختیار ارباب معرفت قرار دهم.
2- علاوه بر کتابهاى یاد شده در متن، از مقالات آقاى محمد لگنهاوزن در روزنامه تهران تایمز نیز استفاده شده است.
تبلیغات
