جامعه‏شناسى معرفت

مسائل (1) جامعه‏شناسى معرفت و شناخت، با توجه تنوع، قلمرو، اتصال [یا: پیوند] و رابطه ذاتى آنها، تا کنون یا درک‏نگردیده یا درست طرح نشده است، چه رسد به آنکه از حل شدن آنها سخن به میان آید.
در حالى که مدت زمانى طولانى از قبول رویکرد جامعه شناختى مثلا در نظریه و تاریخ هنر(1) گذشته است وجامعه‏شناسى جوامع مذهبى توسط ایى. ترولچ (2) ام.وبر (3) و دابلیو. دیلتاى (4) و دیگران به پیشرفت عظیمى نائل‏آمده، در آثار دانشمندان آلمانى فقط مشاهداتى تصادفى درباره نقطه پیوند همکارى اجتماعى، تقسیم کار، اخلاقیات‏و روحیه گروههاى رهبر با ساختار فلسفه، ساختار علم، موضوعات، اهداف و روشهاى آنها، سازمان آنها در مکاتب‏یعنى در انجمنهاى معرفتى (مثل آکادمى افلاطون، مکتب مشائى، سازمان امروزى و قرون وسطایى مراتب اجتماعى‏دانشمندان تجربى و عالمان علوم غیر تجربى) وجود دارد.(2)
از این رو، جى. زیل،اف. تونیس، دابلیو، زومبارت، دابلیو. دیلتاى و ایچ. برگسون سخنان بسیار ارزشمند درباره پیوندضرورى تفوق نگرش کمى و عمدتا مکانیکى به طبیعت و روح که بدن را محروم از کیفیات مى‏داند با ظهور صنعت وتکنولوژى، بیان کرده‏اند. نمایندگان بارز این دیدگاه نمى‏خواهند درباره معجزه طبیعت‏بطور مکرر تامل کنند (مانندبرهمن‏هاى هند یعنى کاستى که ساخت اجتماعى هند را هدایت مى‏کند) یا با دیده حیرت در آن تامل کنند و با فکرعقلانى در اعماق ذاوت آن رهپیمایى کند.
(مانند متفکران یونانى که انسانهایى آزاد بودند با اقتصاد برده‏دارى به عنوان زیر بناى نهفته (واقعى آنان) بلکه‏مى‏خواهند آن را کنترل و در جهت اهداف انسانى هدایت کننده («دانش قدرت است‏». بیکن); و همچنین آنها درباره‏پیوند این جهان‏بینى کمى کننده با اقتصاد پولى و تملک گرا که کالاها را به لوازمى فاقد کیفیات تبدیل مى‏کند، مطالبى‏نوشته‏اند. مثلا زومبارت اگر چه کمى اغراق مى‏کند، مى‏نویسد (روح علم طبیعى جدید (گالیله (5) و اوبالدیس (6) وهوى‏گنس (7) و نیوتن (8) ) از روح دفتر دارى دو طرفه [یا: دو سویه] و دفتر کل [تجارى] تولد یافته است‏».
در تمامى این موارد، اشارات بسیار با ارزش داریم، اما هنوز یک آموزش مبانى عمیق‏تر در باب این امور و نیز دیگرروابطى که به طور حدسى ادراک مى‏شوند، کاملا مفقود است و این فقط زمانى امکان‏پذیر است که ما بتوانیم بین‏معرفت‏شناسى تعمیق شده علوم طبیعى مکانیکى و علم راجع به خلق و خوى گروههاى انسانى یک ارتباط مثمرثمرى برقرار کنیم (از آنجا که خلق و خوى حاکم، هدف مطالعات و تحقیقات هر علمى را به آن علم اعطا مى‏کند،شکلهاى منطقى و روشهاى آن نیز به نوبه خود، بستگى به آن خواهد داشت.) همچنین ارتباط معرفت‏شناسى این‏علوم با تدریج دقیق پیدایش این نوع اندیشه جهانى که مقابل روش قرون وسطایى و اسکولاستیکى تفکر است، بایدمورد بررسى قرار گیرد.
روش تفکر قرون وسطایى، طبیعت را سلسله مراتبى از فعالیتهاى صورى مى‏دانست، همانطور که جامعه را سلسله‏مراتبى از منزلتها مى‏دانستند. اضافه بر همه اینها پى.دوهم(3) (9) مشاهدات بسیار ظریفى در باب روح ملى فرانسه وانگلستان و آلمان در فیزیک نظرى و ریاضیات دارد. وى این علوم را با هنر معاصرشان (نمایش و رمان)، ساختاراقتصاد، دولت و رسوم و ارزشهاى کشورهاى مذکور با ظرافت‏بسیار، مقایسه مى‏کند، به طورى که مى‏توانیم ببینیم که‏از این علوم دقیقه در این کشورها چهره «روح خاص ملى‏» مى‏درخشد.
بعدا اسوالد اشپنگر (10) به شیوه‏اى ناشیانه و با اغراق بر این روش که باید رد پاى علوم را در «روح فرهنگى‏» هر کشورى‏تا رسیدن به نسبت‏هاى عجیبى جستجو کنیم، روح فرهنگى مزبور را، امرى مقدر در چهره‏هاى مشخص و از پیش‏تعییه شده مى‏داند.
وى این کار را تا آنجا ادامه مى‏دهد که دیگر نمى‏توان مجموعه به هم پیوسته عقلانى، تاریخى و بین‏المللى مربوط به‏رشد معرفت را فهمید. مجموعه‏اى به وسیله ظهور واقعى وجود دارد و هرگز به طور کلى به وسیله ظهور و بلوغ و افول‏فرهنگهاى ملى، مقطوع و مخدوش نمى‏گردد. (یا فرهنگهایى که از جهات دیگر با وحدت زبان، دین، مفاهیم سیاسى‏یا نژادى به عنوان عامل معرف ابتدایى تعریف مى‏شوند)(4)
بنابراین، این سؤالات اساسى، از جمله سؤالات طرح شده‏اى هستند که جواب دادن به آنها نیازمند یک جامعه‏شناسى‏معرفتى خالص مى‏باشد که شاخه‏اى از رشته فلسفى معرفت‏شناسى است.
1 - روح فرهنگى تا چه درجه‏اى علوم مختلف را محدود مى‏کند؟ (مثلا از نظر ملیت) شکى نیست که این بیشتر درمورد فلسفه و متافیزیک صدق مى‏کند تا علوم اثباتى و نسبت‏به علوم عقلانى بیشتر صدق مى‏کند تا ریاضیات و علوم‏طبیعى و در مورد زیست‏شناسى بیشتر صدق مى‏کند تا فیزیکى الى آخر.
2 - چه عناصرى از علوم، به طور مثال ریاضى امروز یا یونانى یا هندى به این شیوه وابسته مى‏شود و کدامیک به عنوان‏«نتایج‏حقیقى‏» قابل انفکاک از شکلهاى خاص نگرش به جهان مادى و روشها یا شکلهاى تفکر که مشروط به یک‏فرهنگ و ملیت‏اند مى‏باشد؟
3 - کدامیک از وظایف تحقیق و مطالعه نظرا اجازه جایگزینى آزاد و در نتیجه، همکارى‏نامحدود متفکران همه ملت‏ها و فرهنگها را مى‏دهد، و کدامیک از آنها به سبب ماهیت موضوعشان مانع چنین‏همکارى‏اى هستند تا آنجا که براى رسیدن به مناسبترین شناخت از موضوع، به همکارى خود ملل به عنوان هویتها وفردیتهاى فکرى جمعى (نه همکارى تک تک اعضاى آنها) و تکمیل دو جانبه گرایشها و شکلهاى خاص نگرش و تفکرآنها نیازمندیم؟
4 - کدامیک از عناصر معرفت و علوم مربوط به کدام موضوعات مى‏توانند بعد از افول یک فرهنگ‏ملى، تام باقى بمانند و ممکن است در یک رابطه پایدار معنایى با علمى که در یک روح فرهنگى جدید یا متفاوت‏بوجود آمده است، وارد شوند و در نتیجه در جریان پیشرفت‏بوجود آمده است، وارد شوند و در نتیجه در جریان‏پیشرفت مداوم قرار گیرند و کدامیک از عناصر معرفت و علوم مربوط به کدام موضوعات نمى‏توانند این چنین باشند؟
تا جایى که من اطلاع دارم، چنین تفصیلات و تدقیقاتى درباره این سؤالات به ندرت تا کنون صورت گرفته است; و به‏طور خاص بین سؤالات جامعه شناختى و معرفت‏شناختى همچنان ارتباطى نیست. فقط فلسفه اثباتى آگوست کنت، هربرت اسپنسر (11) و دیگران، معرفت‏شناسى را در یک رابطه نزدیک‏تر با ایستایى و پویایى جامعه شناختى قرار داده‏است.
تقسیم بندى مشهور در باب علوم، ارتباطى نزدیک با قانون مراحل سه گانه او دارد که به گمان او هر قسمت از معرفت‏در طى آن سه مرحله بسط مى‏یابد، زیرا فرض وى این است که یک علم معین از اولین مرحله یعنى الهى مى‏گذرد و به‏مرحله متافیزیک مى‏رسد و سپس از مرحله متافیزیک به مرحله اثباتى است. با این همه، مهمترین ویژگى تفکراثباتگرانه از معرفت که کل این خط توسعه در نهایت‏بوسیله آن سنجیده مى‏شود (و نیز نقطه شروع ساخت آن علم‏مى‏باشد) در محدودیت فوق العاده هدف معرفت‏به دو امر زیر است:
(1) مضامین مناسبات جهانى‏اى که براى پیش‏بینى مسیر اشیاء آینده مناسب باشند، در زمره آگاههیاى مهم و ضرورى‏پذیرفته مى‏شوند.(2) کشف قوانین صرف (روابطى که از نظر کمى تعین‏پذیر هستند) ناظر به پدیدهاى حسى و کنارنهادن همه سؤالاتى که به «ذات‏» اشیاء و یا «جواهر» و «نیروها» مربوط مى‏شود.
این براى فلسفه‏اى - یعنى بخش عمده‏اى از فلسفه آلمان - که معرفت‏شناسى اثباتى و حس گرا را در هر شکلى غلطمى‏داند، نقض بزرگى است که هنوز به آموزه‏اى جامعه شناختى و فلسفه تاریخى درباره صور همکارى شناختى وقوانین تحول عناصر مختلف و انواع معرفت دست نیافته است که بتواند به طور مؤثرى با آموزه‏هاى اثباتى مقابله‏کند.(5)
آموزه اثبات گرایانه درباره سه مرحله معرفت، در هر دو شکل خودش، اساسا اشتباه است، چه با شکلى که کنت و میل‏و و آناریوس (13) ارائه شده است. تفکر و معرفت دینى ومتافیزیکى و اثباتى، مراحل تاریخى تحول معرفت نیستند، بلکه نگرشهاى ذهنى و شکلهاى شناختى ثابتى هستند که‏با ذهن انسان به عنوان ویژگیهاى ذاتى آن همراهند. هیچ کدام از آنها نمى‏تواند جانشین دیگرى شده یا مظهر آن باشد.فهم جهان از راه علل شخصى و قابل فهم ساختن روابط ذایت و روابط ابدى اندیشه‏ها که در جهان داراى واقعیت‏تصادفى شده‏اند، براى عقل شهودى (تا بنا کردن یک دستگاه فلسفى از آن مبنا) و به گونه‏اى خالى از ابهام، نظام دادن‏به پدیده‏ها و طبقه بندى کردن آنها با نمادگرایى ریاضى و نیز تعیین روابط درونى آنها با این روش، همه و همه وظایفى‏هستند که داراى درستى و اصالت مساوى مى‏باشند. همچنین در جدا کردن خود از فکر غیر متمایز اسطوره‏اى به طورمساوى اصالت دارند.
امروزه دیگر ضرورتى ندارد که اشتباه عمیق کنت را درباره دین تشریح کنیم، در این خصوص که دین را یک تبیین‏ابتدایى از طبیعت دانسته که گروه [انسانها] خود را به واسطه ان با طبیعت وفق مى‏دهد، به طورى که پیشرفت علم‏سبب تشتت تدریجى دین و در نهایت، نابودى آن خواهد شد.
کنت جوهر دین را درست در نیافته است که آن را اجتماع مربوط به شخص و یک کل فرا فردى مربوط به گروه تلق‏کرده، به ضمیمه قدرت مقدسى که به عنوان منشا همه اشیاء، تصور مى‏شود. همچنین، دین یک متافیزیک نیست که به‏خیالات تبدل یافته باشد، یعنى «متافیزیکى براى مردم (عادى)» آن گونه که فیخته (14) ،هگل، شلینگ، (15) شوپنهاور، (16) و ا.وى. هارتمان، (17) گمان مى‏کردند. کنت در اینکه تفکر دینى را مقدم بر تفکر متافیزیکى مى‏دانست و اولى را شرطدومى تلقى مى‏کرد، از یک جهت، امور را صحیح‏تر از ایده‏آلیسم آلمانى مى‏دید; چون همه نظامهاى فکرى متافیزیکى‏که با آنها آشنایى داریم، یعنى هندى، یونانى، مسیحى و جدید، همه داراى نشانه‏هایى از محیط دینى خود مى‏باشند. بااین همه، متافیزیک یک مرحله از تحول دین نیست، بلکه حقیقتا با دین متمایز است، همچنانکه تمایز حقیقى با علوم‏اثباتى دارد. همچنین، کوشش دبلیو.دیلتاى(6) را در اثبات اینکه دین، ریشه در تمایل دائمى ذهن انسانى دارد ومتافیزیک فقط یک مقوله ذهنى تاریخى است، بایستى خطاآمیز تلقى کرد. دین، متافیزیک و علم اثباتى بر سه انگیزه‏متفاوت، بر سه دسته کاملا متفاوت از اعمال ذهن هوشمند، سه هدف متفاوت، سه نوع شخصیت متفاوت و سه گروه‏اجتماعى متفاوت، متکى است. همچنین شکلهاى تاریخى حرکت این سه قدرت ذهنى، به طور اساسى متفاوت مى‏باشند.
دین از نظر انگیزه مبتنى است‏بر اشتیاق مقاومت‏ناپذیر شخص براى حفاظت ذهنى خود از طریق نجات دادن و آزادکردن هسته اصلى شخصیت [یعنى روح] در پناه قدرت مقدسى که خودش شخص است و بر جهان حکومت مى‏کند. متافیزیک بر انگیزه یک سؤال دائما متکرر تکیه دارد و آن اینکه آیا چیزى در جهان وجود دارد یا هیچ چیز وجود ندارد. علم اثباتى مبتنى است‏بر نیاز به اشراف طبیعت‏بر حسب ارزشها و مقاصدى که با عنوان «(مقاصد) دلخواه‏» است. ازمقاصد خاصى که انسان تا حد یک شغل با آنها گره مى‏خورد، متمایز مى‏شوند. از این رو، علم اثباتى فقط در جایى بروزکرد که یک طبقه کارگر با طبقه بالاتر که داراى رفاه و آزادى بود، کاملا تداخل کرد، همانطور که در وسیعترین مقیاس درمورد بورژواهاى شهرى اروپا اتفاق افتاد.
دین ریشه در اعمال خاص دریافتى ذهن دارد (مثل امید، ترس، عشق، اراده و شناخت). خصلت مشترک همه اینها این‏است که تجربه محدود این جهان نمى‏تواند آنها را ارضا کند، با فرض اینکه [بتواند] هدف و موضوع را به آنها ارائه‏دهد.
و دیگر اینکه موضوع آنها چیزى است که «مقدس‏» و «ملکوتى‏» به حساب مى‏آید. از طرف دیگر، متافیزیک به هدف‏خود که شناخت ذوات است، به وسیله استدلال راجع به ذات نگرى واصل مى‏شود، نه با مشاهده و استنتاج درحالیکه علم به وسیله مشاهده، آزمایش، استقراء و قیاس به هدف خود مى‏رسد.(8)
هدف دین، رستگارى شخص و گروه است، در حالى که هدف متافیزیک بالاترین نوع شکل دهى به شخص به کمک‏عقل و فرد مى‏باشد و هدف علم اثباتى نمایش دادن جهان در قالب نمادهاى ریاضى است. علم اثباتى به طور عمدى‏هر چیز جوهرگونه‏اى را در جهان نادیده مى‏گیرد و فقط به وجود روابط بین پدیده‏هاى اعتراف مى‏کند تا به کمک این‏روابط، طبیعت را اراده و کنترل کند.
رهبر دینى در انسان دینى یا قدیس محقق مى‏شود که عبارت است از یک گونه انسانى که فقط به دلیل داشتن ویژگیهاى‏کاریزماتیک او را باور دارند، از او پیروى مى‏کنند و به وى اعتماد مى‏ورزند. او سخنان خود را با هنجارهاى عینى بیرون‏از خودش اثبات نمى‏کند، بلکه فقط به این دلیل از مردم، طلب ایمان مى‏کند که او به عنوان شخص، به این طریق‏خاص سخن مى‏گوید و عمل مى‏کند و نیز به این دلیل که داراى رابطه منحصر به فردى با خداست. علاوه بر قدیس، کشیش نیز به عنوان متخصص آئین عبادى و مقام رسمى کلیسائى وجود دارد که اقتدارش همواره تبعى است و برکیفیت کاریزماتیکى بنیانگذار دین یا کلیسا و یا مذهب تکیه مى‏کند. در مورد متافیزیک، در قبال دین، رهبر یک حکیم‏است که یک گونه شخصیتى خاص فکرى است و با انسان دینى کاملا متفاوت است. او یک نظام از ساخت جوهرى‏جهان ارائه مى‏دهد (یعنى ثابتات اسامى جهان) - که باید گفت مربوط به جهان کل‏اند - این یک شناخت تخصصى شده‏ادارى یا شغلى یا از این نوع مسائل نیست. اما او آنچه را ادعا مى‏کند، با ژرف نگریهاى غایى شهودى اثبات مى‏کند و ازدیگران هم مى‏خواهد که چنین ژرف نگریهایى را اعمال کنند. در علوم اثباتى، گونه و تیپ رهبر عبارت از دانشمندى‏است که هرگز کوشش نمى‏کند یک کل و شى‏ء کامل را در قالب نظام در آورد. بلکه فقط مى‏خواهد در یکى از نقاط،پیشرفت اساسا بى نهایتى را که «علم‏» نام دارد تداوم بخشد. فضاى اجتماعى متناسب با دانشمندان تجربى، جامعه‏علمى با سازمانهاى متنوع آن مى‏باشد (مثلا دانشگاهها، مدرسه‏هاى حرفه‏اى و تخصصى دیگر، آکادمیها و جوامع‏آموزشى) که هموراه مى‏کوشد بین‏المللى شود. در شکلهاى حرکت تاریخى وجود دارد - هر چند پوزیتویسم این راهرگز درک نکرده است - از آنجا که دین همیشه بر ایمان و پذیرش آزاد تعالیم شخص کاریزماتیک درباره خدا و خودش‏و رستگارى مبتنى است، همیشه یک کل یعنى یک چیز داراى تمامیت و اساسا کامل است. رهبر فقط و فقط یکى‏است و تاب تحمل کس دیگرى را به عنوان «واسطه‏» در کنار خود ندارد. هر کدام از بنیانگذاران بزرگ ادیان به شکلى‏این مطلب را بیان کرده که: «کسى که یا من نیست‏بر علیه من است‏». در مورد دین، چیزى مرسوم به توسعه یا پیشرفت‏وجود ندارد، فقط مى‏توان رخنه و نفوذ عمیق‏تر در جوهر وحى ابتدایى دم زد، یعنى آنچه انسان دینى ابتدایى در موردخدا مى‏کرد و تعلیم مى‏داد. علاوه بر اینها در دین، فقط امکان جایگزین شدن تنها یک نفر به جاى تنها یک نفر وجوددارد و امکان اعتراف به چندین رهبر که از حقانیت مساوى برخوردارند مانند هنر و فلسفه و علم در کار نیست.
ویژگى اساسى دیگر دین این است که حرکت، تجدید حیات و تحول به سمت جلو صورت نمى‏گیرد، بلکه همیشه باواپس نگرى همراه است‏با عنوان «رجوع به منابع‏» یعنى کشف چیزهاى جا افتاده و اصلاح دوباره [دین].
هرگز کمترین قصد انسان دینى آموزش چیزهاى تازه نیست‏بلکه همیشه مى‏خواهد چیزهاى قدیمى را تعلیم دهد.اثبات گرایى به سبب اینکه جهت‏گیرى آن در محدودترین معنا، اروپاگرایانه بود، دچار اشتباه عمیق خود در ارتباط باپویایى جامعه شناختى معرفت‏شد.
مغالطه بسیار اشتباه‏آمیز آموزه اثبات گرایى در باب پیشرفت این است که شکل غرب اروپایى حرکت معرفت در سه‏قرن گذشته را که قطعه‏اى بسیار کوچک و به لحاظ مکانى محدود از منحنى تحول فکرى بشر است، و نیز قطعه‏اى را که‏از یک جنبه یک طرفه توصیف شده است، قانون تحول کلى بشر قلمداد کرده است. آنچه در واقع یک دوره افول دینى‏و متافیزیکى در تاریخ یک گروه کوچک از بشر بوده، که این افول، که نقطه مقابل پیشرفت آن گروه کوچک در علم اثباتى‏است - یعنى افول عصر بورژوازى - سرمایه دارى - آموزه مذکور آن را فرایند طبیعى پژمرده شدن روح دینى ومتافیزیکى پنداشته است.
به همین دلیل، اثبات گرایى همچنین قادر نبود یک واقعیت‏بسیار بنیادى در مورد تحول معرفت در تاریخ جهان را درک‏کند، و آن عبارت است از توزیع مختلف توانایى این سه نوع معرفت اساسى ذهن بشر، در بین فرهنگهاى بزرگ بشرى،و ساختارهاى متفاوت اجتماعى که با آثار متنوع آن سه نوع معرفت تطابق دارد. در وضعیت فکرى حاکم بر فرهنگ‏هند آسیاى شرقى نگرش متافیزیکى بر نگرش دینى و اثباتى - علمى مسلط است. بنابراین در این فرهنگ‏ها هیچ نوع‏پیشرفت معرفتى به عنوان یک فرآیند بى نهایت وجود ندارد و نیز هیچ علمى تخصصى و اجتماعى داراى تمایزات‏شغلى و پیکره تعلیم دیده ماموران ادارات باشد و در صدد تولید یک مفهوم جهانى باشد که کنترل فنى بر جهان راممکن مى‏سازد، وجود ندارد. در عوض، چیزى کاملا متفاوتى وجود دارد: در مقام اول، یک تمرین دائما تجدیدشونده از نگرشهاى ذهنى وجود دارد که موجب وصول شخصى به یک توانایى عقلى مى‏گردد، همراه با امور ثابتى‏براى این تمرینها که از تغییر یا رشد ذاتى برکنارند. این امور عبارتند از مکتوبات باستانى به جامانده از حکماى مقتدا(به طور مثال، متون ودایى و ماثورات بودا، کنفوسیوس، لائوتسه و غیره). این امور براى یادگرفتن نیستند بلکه براى‏تمرین کارکردهاى ذهنى‏اند: امورى براى تفکر و تامل.
آنها یک بار یا دو بار براى یادگیرى محتوا خوانده نمى‏شوند، بلکه مکرر و مکرر خوانده مى‏شوند تا به عنوان الگوهاى‏نمونه اعمال شوند، همچنین با یک فن روانى خاص و نگرشهاى جدید و دائما برتر راجع به آگاهى، ترکیب مى‏شوند ودر آن صورت مى‏توانند در هر لحظه از زندگى براى رسیدن به درک تجربى اتفاقى و جامع از جهان بکار گرفته شوند.پس هدف این علم در هند و چین شکل بخشیدن به انسان است، نه شناخت قواعدى که به وسیله آنها مى‏توان طبیعت‏را هدایت کرد. در مقایسه با علم اروپایى که از جهان بیجان که بر فراز جهان جاندار است‏به روح و خدا صعود مى‏کند.علم هندى و چینى از روح شروع مى‏کند و از آنجا به نظام جهان بیجان به همان اندازه، متوجه هدف یک بعدى شکل‏دهى به انسان هستند که بالاترین طبقات اروپا متوجه اکتساب و کنترل [جهان] مى‏باشند.
به هر یک از این دو نوع علم، نوعى خاصى از فنون مرتبط است; آنچه با آرمان آسیایى معرفت، مرتبط است; فنون‏زیستى و روانى رستگارى شخصى است (تحقق تمامى امیدها و خواستها، تمامى شور و شوقها و عواطفى که در قبال‏ذهن مستغرق در تاملات قرار دارند) و آنچه با آرمان اروپایى مرتبط است: فنون غیر آلى کنترل بر طبیعت مى‏باشد.(9)
خطاى اثباتگرایى در این فرضش خلاصه نمى‏شد که حى دینى انسان به عنوان عضوى از معرفت، در جریان تاریخ،بیش از آنکه رو به افزایش باشد، رو به کاهش است‏بلکه در ادعاى همین مطلب نسبت‏به نیازهاى دینى و اشتیاق به‏دین بود و همچنین در اینکه کاهش تمایلات فکرى و روانى براى بدست آوردن تماس مستقیم با ماوراء را شاهدى براین مطلب مى‏دانست که آنچه در مورد حس دینى ابراز مى‏شود، داراى واقعیت عینى نیست. آنچه موجب این خطاشد، آموزه اشتباه‏آمیز پیشرفت‏بود که یک پیشداورى اروپایى نیز هست. نتیجه صحیحى که مى‏توان از کاهش حس‏دینى انسان گرفت، فقط این بینش است که در مسائل راجع به دین، انسان متاخر فقط ناگریز است آنچه را انسان متقدم‏دریافت و درک مى‏کرد، حفظ کند، مگر اینکه خداوند تجلى‏هاى ارادى جدیدى نسبت‏به انسان کند و او به این‏تجلیات ایمان بیاورد. (10)
متافیزیک نیز همانند علوم اثباتى پیشرفت نمى‏کند. شکلهاى ممکن متافیزیک محدود به چند نوع‏اند (دبلیو.دیلتاى)که همیشه تکرار مى‏شوند و به طور مکرر در مکرر در منازعات و مناقشات با یکدیگر وارد مى‏شوند که این منازعات درسطوح مختلف توسعه روشها و آموزش مبانى آنها صورت مى‏گیرد. این نوعى از معرفت متافیزیکى است که ابزاراساسى آن نگرش به ذوات مى‏باشد. از هرچه بگذریم، جواهر و نسب مابین جواهر، ثوابت جهانى هستند; شناخت‏آنها بدیهى، کامل و نسبت‏به کمیت تجربه‏هاى استقرایى پیشینى است.
بنابراین، معرفت متافیزیکى در هر یک از مراحل تاریخى علم اثباتى که مى‏تواند کمیت مشخص تجربه انسانى را شکل‏دهد، نظرا امکان خواهد داشت. ضرورتا متافیزیک فاقد خصوصیت پیشرفت نامحدودى است که هر جا مشاهده واستقراء و قیاس در کار باشد، با آن مواجهیم. متافیزیک علاوه بر فقدان «پیشرفت‏» تراکمى که جزو ماهیت علوم اثباتى‏است، فاقد پدیده ملازم «پیشرفت‏» نیز هست و آن عبارت است از، تضعیف موقیت علم که اولین پدیده‏اى است که درهر زمان معین حادث مى‏شود.
نظامهاى افلاطون، ارسطو، آگوستین، دکارت، لایب نیتز، کانت و غیره امروزه مهجور نیستند، آن طور که شیمى لاوازیه‏و مکانیک نیوتن مهجور شده‏اند و اصلا ممکن نیست مهجور شوند. متافیزیک با چند نوع اصلى خود رشد مى‏کند و درضمن رشد کامل مى‏شود، اما پیشرفت نمى‏کند.(11) به علاوه، از آنجا که نظام متافیزیکى کار حکیم است قابلیت راندارد که مانند علم اثباتى، از طریق تقسیم کار در مسیر خاصى سوق داده مى‏شود. نظام متافیزیکى به لحاظ شخصى‏محدود به فیزیونومى ذهنى بنیانگذار آن که «جهان‏» بازتاب آن است، باقى مى‏ماند از این رو، متافیزکدانهاى بزرگ قابل‏جایگزینى نیستند و حال آنکه اکتشافات بزرگ در علوم اثباتى (مثلا اصل اینرسى، نظریه بقاء انرژى و قانون دوم‏ترمودینامیک) را دانشمندان متعددى به طور همزمان ارائه داده‏اند. (12)
نحوه مسائل در یک زمان خاص و حالت اتوماتیک روش، ظاهرا به خودى خود، نتایج علوم اثباتى را به بار مى‏آورد.اغلب دانشمندان صرفا همانند خدمتگزار و سخنگوى روش و فرآیند مداوم علمى و عینى منطقى ظاهر مى‏شوند. درطرف دیگر، آثار افلاطون و کانت همیشه منحصر به فرد هستند و قابل تصور نیست که کسى توانسته باشد آنچه را که‏آنها یافتند، بیابد.
اضافه بر آن نظامهاى متافیزیکى محدود به ملت و فرهنگ باقى مى‏مانند. متافیزیک هندى فقط مى‏توانست در هند به‏وجود آید و نمى‏توانسته است در یونانى بوجود آید. درست در همان حال، متافیزیک یونان نمى‏توانسته است در هندبوجود آید. در طرف دیگر، حرکت علم اثباتى از طریق تقسیم کار و بگونه‏اى غیر شخصى، مداوم و بین المللى وهمچنین از طریق پیشرفت تراکمى متصل به تضعیف هر یک از موقعیتهاى قبلى صورت مى‏گیرد.
بنابراین دین و متافیزیک و علم اثباتى در همه این جهات، تفاوت ماهوى با یکدیگر دارند همانطور که در وظایف ومسائل نیز تفاوت ماهوى دارند.
به عنوان یک نیاز عملى در مورد ساخت‏سازمانهاى آموزشى لازم است گفته شود در این ساختن نباید آموزشى یک‏جانبه در جهت فقط یکى از این اشکال معرفت در کار باشد، بلکه بایستى یک جریان هماهنگ آموزشى مشتمل بر هرسه رشته معرفتى مورد توجه قرار گیرد.(13)
Notes
1. Arecent example is W.Hausenstein, Die Kunstunds die Gesellschaft (Munich , 1917).
2. CF. G.Simmel, Philosophie des Geldes (Leipzig, 1900); F. Tocmmies, Philosophische Terminologe (Berlin, 1921) and Gemeinschaft und Gesellscaft (2d   ed.; 1912); W.Sombart,Der moderne Kapitalismus (2d ed; Munich and Leipzig, 
1916); W.Dilthey, Einleitung indie Geisteswissenschaften (Leipzig, 18830; and 
especially "Das natuerliche System derGeisteswissenschaften Schriften, II (
Leipzig, 1914); and H.Bergson Matiere et memoireand Levolution creatice .
3. CF. P. Duhen. ziel und Struktur der phusikalkischen Theorien, trans 
Mach (Leipzig 1908).
4. C.F. the conclueding sections of the porfound work by E. Radl, Geschichre 
derbiologischen Theorien (2d ed.; 1913); II .
5. In the Forchungsininstitut fur Sozialwissenschften of the Universit 
Sociological Division, I have therefore among other things made it my task to pay 
specal attention ,in close connection with the system of philosophy which I have 
beendeveloping for years, also to the sociology of knoledge. In the presentcontext,
spacewould ont permit event an inducation of the derailed program of these task. 
See,however ,the large collictive volume, which Scheler edited for the Instisute, 
Versuche zueiner Soziologie des Wissens. (Munich , 1924).
6. CF. Dilthey, Einleitung in die Geistewwisinschaften .
7. Sometheing more specific on these matters is to be found in the stu 
probleme derReligion" in my book Vom Ewigen im Menschen (Leipzig , 1921).
8. See for this the study "Vom wesen den Philosophie" in ibid .
9. CF. my study "Vom Sinn del Leides," in Schriften zur Soziologie
Weltanschauugsleher(Leipzi 1923-24).
10. CF. my study "Probleme der Religion ."
11. Hegels wrror wasto attribute the same form of movement to rligion 
withmetaphysics. This is his erroneous Gnosticism .
12. CF. A.Vierkandt, Die Stetiggkeit im Kulturwandel (Leipzic , 1908).
13. For conclusions to be drawn from this fundamental demand for the s 
the German educational institutions my treatise "Universitat und Volkshochschule 
in the volume on Soziologie des Volksbildungswesens, ed. by L.v.Wiese (Munich 
1921).,"
:DèOzکغیJ
,وkCk ضDWغC عA ok یNDdش®¤C ق وkpئ یvoCق Pآk éF Co éطVpN éئ عDOwF فىwd êDآA kکh r@ër@µ okCp@F qC ظ@Vp@O@× (1 
.PvC oCrثvDKv
2 . E.Troeltsch (2
3 . M. weber
4 . W. dilthey
5 . Galileo
6 . Ubaldis
7 . Huygrns
8 . Newton
9 . P.duhem
10 . Oswald spengler
11 . Herbert spencer
12 . Msch
13 . Avaenarius
14 . Fichte
15 . Schelling
16 . Schopenhauer
17 . E.V.Hartman