درخت حوزه‌های تخصصی

برهان صدّیقین که بر پایهٴ امکان ماهوی و استحالهٴ دور و تسلسل شکل گرفته بود، پس از مرحوم بوعلی، در مکتب حکمت متعالیه شکوفا شد و در آثار فلسفی و کلامی اثر فراوانی گذاشت. گرچه حکیم سبزواری، تقریر صدرای شیرازی را خالی از اشکال نمی دیدند، اما نوآوری مرحوم علامه طباطبایی و حضرت آیة الله جوادی آملی در برهان مذکور ، جایگاه این تقریر را در میان براهین اثبات وجود خدا مشخّص می سازد؛ چرا که برهان صدّیقین محکم ترین و شریف ترین برهان های توحیدی است و حدّ وسط آن غیر از واجب تعالی نیست. تقریر اسدّ و اخصر علامه طباطبایی از این برهان، علاوه بر اثبات وجود، وحدت حقّهٴ حقیقیّه را نیز برای حضرت حق اثبات می کند و تنها با اعتماد به بطلان سفسطه نزدیک ترین راه را به سوی معرفت و اثبات خداوند متعال نشان می دهد. سخن از تقریر برهانی است که نیاز به هیچ مقدّمه ای نداشته، می تواند اوّلین مسالهٴ فلسفی باشد. آنچه در تکمیل این تقریر مهم است، این است که برای اثبات مبدأ تعالی، نیاز به هیچ یک از مبادی تصدیقی نباشد و تنها به یک سلسله مبادی تصوّری بسنده شود.

ابن ابی جمهور احسایی از علمای متضلّع شیعی است که تا اوایل تشکیل دولت صفوی در ایران، در قید حیات بوده است. او را از این حیث که هم در قالب و روش و هم در تلقّی کلامی، تحوّلی بنیادی در کلام شیعه پدید آورد، می توان مؤسّس خواند و از آن جا که این تحوّل با تکیه بر حکمت اشراق و به مدد آن محقق می شود و صبغه آن را می گیرد، وی را باید «مؤسس کلام شیعی اشراقی» دانست. مقاله نشان می دهد که تحول مذکور، از حیث قالب، اساساً از طریق «روش جمع و تطبیق» صورت می گیرد و از حیث تلقّی، با تغییر خویشکاری، سطح وجودی و سطح خطاب علم کلام محقق می شود و در نتیجه آن، دیدگاه های متعارف کلامی در خصوص توحید، نبوت، امامت و معاد، بر اساس مضامین بلند و معانی عمیق اعتقادات شیعی ارتقا می یابد.

بحث مبادی عمل، یکی از اصلی ترین مسائل حوزه نظر و عمل است. فارابی و ملاصدرا در ضمن برخی از مباحث فلسفی به این موضوع پرداخته اند. فارابی و ملاصدرا در تبیین فرایند عمل معتقدند که افعال انسان به لحاظ مراحل و فرایند پیدایش، دارای یک سری مبادی است. این مبادی در یک نگاه کلی از بعید به قریب عبارت اند از: قوای مدرکه، قوه شوقیه، اراده و قوه عامله. قوای مدرکه، مبادی بعید و قوه شوقیه و اراده، مبدأ متوسط، و قوه عامله، مبدأ قریب فعالیت عملی انسان هستند. رابطه این سه قوا با یکدیگر به صورت ترتیبی و طولی است؛ به این صورت که قوه مدرکه سبب تحریک قوه شوقیه، و قوه شوقیه سبب اراده، و اراده عامل قوه عامله است. عمل نیز به عنوان یکی از افعال انسان، از مرحله نظر و معرفت تا مرحله عمل و عینیت، مراحل مذکور را می گذراند. با این حال، این دو حکیم در برخی از آراء در این زمینه تفاوت دارند. در این پژوهش ضمن تبیین دیدگاه هر یک از این دو حکیم، به تحلیل و مقایسه آراء آن ها پرداخته می شود.

شناخت ابعاد وجودی نفس انسان از مسایل مهم در معرفت نفس و انسان شناسی است. فیلسوفان در علم النفس فلسفی به بیان مراتب نفس و قوای آن پرداخته اند به طوری که قدما این مساله را در مبحث طبیعیات و متاخران در بخش الهیات مطرح می کنند. در این میان در رابطه با قوای نفس انسانی به بحث از عقل نظری و عملی یا قوه نظری و عملی پرداخته شده است. بحث از جایگاه عقل نظری و مراتب آن به تفصیل بیان گردیده اما در باب قوه عملی، دیدگاه واحدی اتخاذ نشده و شاهد رویکردهای مختلفی می باشیم. از آنجا که علاوه بر ادراکات، قوه عملی و شئون آن نیز در کمال انسانی تاثیر بسزایی دارد، سعی شده است به بررسی ابعاد مختلف این بعد از انسان بپردازیم. چهار دیدگاه در تحلیل این قوه مطرح شده است: برخی آن را قوه شناخت و برخی آن را مبدا ادراک و انفعالات در نظر گرفته اند. عده ای نیز وجود چنین قوه ای را انکار کرده و در نهایت، دیدگاهی که این قوه را مبدا تحرکات، اراده و امور غیرشناختی انسان دانسته است. دیدگاه اخیر- که دیدگاه برگزیده ی این نوشتار هم هست- علاوه بر بعد معرفتی، یک بعد غیر معرفتی برای انسان قائل است که مبدا شئون غیرادراکی است.

بسیاری از فیلسوفان دین برجسته مسیحی، تجربه دینی را همان تجربه خدا تفسیر می کنند و تجربه خدا در نظر کسانی مانند سویین برن و آلستون دو تن از فیلسوفان دین برجسته معاصر نوعی معرفت تجربی به خداوند است. این مقاله با بیان دیدگاه حکمت متعالیه صدرایی درباره حدود و انواع معرفت انسان به خدا، راه را برای دستیابی به موضع ایشان درباره معرفت تجربی به خداوند هموار کرده، اصول مورد نظر ایشان در این خصوص را تبیین می کند؛ از جمله این اصول آن است که: کُنه ذات خداوند به هیچ وجه برای هیچ کس جز خود او مکشوف نیست و بنابراین معرفت تجربی به خداوند هرگز به کُنه ذات حق تعلق نمی گیرد؛ تعلق معرفت حضوری و بی واسطه به اسما و تجلیات خداوند امری ممکن، محقق و بلکه فراگیر است؛ آنچه اختصاصی است، علم به چنین علمی است، نه اصل آن؛ مراتب این علم، متناسب با درجات قرب به خداوند است؛ اگر معرفت تجربی به خداوند مصداق علم حضوری باشد، دارای بالاترین درجه اعتبار معرفتی خواهد بود.

پاسخ به پرسش هاى بنیادین در زمینه حیات انسانى، همیشه یکى از جدى ترین دغدغه هاى بشر بوده است. در همین زمینه، فلاسفه در طول تاریخ، همواره با تمسک به ادله عقلى و فلسفى افزون بر پاسخ گویى به این پرسش ها، بر نقش مؤثر عقل در کشف حقایق عالم هستى تأکید کرده اند. با وجود این، در سال هاى اخیر، برخى افراد با انگیزه هاى متفاوت، درصدد برآمده اند تا با طرح برخى شبهات، عدم جواز و یا دست کم عدم ضرورت فلسفه ورزى را القا کنند. در نوشتار حاضر، سعى شده است تا با روش توصیفى تحلیلى، فواید و ضرورت فلسفه تبیین شده، به مهم ترین شبهات مخالفان فلسفه در حد وسع، پاسخ داده شود. نتایج تحقیق حاکى از آن است که بیشتر شبهات مخالفان فلسفه به سبب برداشت نادرست از برخى روایات، مدعاها و سخنان فلاسفه بوده است. بنابراین، با رفع این شبهات، هیچ تردیدى در ضرورت فلسفه ورزى به هدف شکل گیرى جهان بینى صحیح، تعمیق معارف دینى و دفاع از آموزه هاى دین روا نخواهد بود.

نظام معرفت شناسی اشراقی نظامی متعالی است که می تواند، جایگاه معرفت فطری و رابطه ی آن با سایر معرفت های بشری را تبیین نماید. بداهت، خطاناپذیری، ثبات، عمومیت و قابلیت پذیرش و صف کلیت و تشکیک از جمله شاخصه های معرفت فطری از دیدگاه سهروردی است. دامنه ی مفهومی معرفت فطری در نظام نوری و علم النفس اشراقی توسعه-ی ویژه ای پیدا می کند. به نحوی که دربازخوانی مفاهیم و نظریات مربوط به حوزه ی ادراکات، محتمل است که معرفت حسی زیر مجموعه ی معرفت فطری قرار بگیرد. معرفت عقلی که از دیدگاه اشراق کارکرد عقل تحلیلی و انتزاعی و ترکیبی و... به طور کلی از نوع حصولی است با معرفت فطری متمایز است. اما معرفت عقلی از دیدگاه شیخ اشراق به نحوی تبیین شده است که می تواند با معرفت فطری رابطه ی قویمی داشته باشد. معرفت قلبی نیز در برخی از اقسام شاخصه هایی دارد که با شاخصه های معرفت فطری یکی است. در این مقاله با توجه به جایگاه کانونی معرفت فطری در دستگاه تفکر مربوط به علم اشراقی سعی شده است با ذکر شواهد و مستنداتی و با روشی توصیفی- تحلیلی به بررسی این موارد بپردازد.

میرداماد برای اولین بار مفاهیم معقول دوم را به نحوی تعریف یا تفسیر می کند که با ویژگی های مفاهیم فلسفی سازگار بوده و آنها را در بگیرد. در تعریف میرداماد، معقول های اول مفاهیمی هستند که به امور متمایز و عینی در عالم واقع دلالت دارند و در مقابل معقول های دوم منطقی و فلسفی مابه ازایی در عالم واقع ندارند و به هیچ امر عینی مستقل و متمایزی اشاره نمی کنند. در نظریه میرداماد معقول دوم بودن یک مفهوم معادل اعتباری بودن و مابه ازای عینی نداشتن و معقول اول بودن معادل اصیل بودن و عینی بودن مدلول آن است. از دیدگاه او مفاهیم ماهوی و نسبت ها و لوازم سلبی و ثبوتی آنها معقول اول و مفهوم وجود هم معقول دوم شمرده می شود. در واقع اعتباری بودن وجود به معنای معقول دوم بودن مفهوم وجود و اصالت ماهیت به معنای معقول اول بودن مفاهیم ماهوی است. تعریف میرداماد از معقول های دوم با تعریفی از معقول دوم که بر اساس تقدم دلالت بر امر عینی و بالذات خارجی صورت گرفته، شباهت بسیاری دارد. نظریه میرداماد با دشواری هایی در زمینه مواجه است که ناشی از عدم توجه به معانی و اعتبارات گوناگون وجود و معقول دوم شمردن همه آنها است.  نظریه او در مورد توجیه امکان حمل وجود به واجب الوجود نیز با تعارضاتی مواجه است.

تأویل در حوزة معرفت شناسی دینی، کلامی، فلسفی و عرفانی از واژه های پرکاربرد و پرتأثیر است. حکمای متعالی و عرفای محقق قلمرو تأویل را به حوزة هستی شناسی نیز مرتبط دانسته و سرچشمة تأویل در حوزة الفاظ و مفاهیم را در این مبدأ مستقر دیده اند. بیان ربط این دو حوزه از اهداف مهم حکمای متعالی در تفسیر متون دینی است که پیشاپیش سبب زدودن شبهات نیز می شود. برجسته سازی مقصود و همگرایی این دانایان در منظور از تأویل شایسته و بیان زیرنهاد آن، همسان بودن کتاب تدوین و کتاب تکوین در نیاز به کاربرد تأویل برای راهیابی به حقیقت موجودات و تأثیر منحصربه فرد نگاه یگانه انگار به هستی و فراسو قراردادن آموزه های دینی، همانند ظاهر و باطن، از اهم مقاصدی است که در این نوشتار برای شفاف سازی فرایند تأویل دنبال می شود. همچنین، بی اساس بودن ادعای ظاهرگرایان در نفی مطلق تأویل و اتهام تأویل گرایی گزافه محور علیه رقیبان خود رهاورد ارزشمند این تبیین است. تاریخ ممتد ظاهرگرایی گواه حملات پرتعصب و مجادلات اشباع از تصلب در برابر اعمال قواعد عقلی و شهودی در فهم مقاصد ژرف ظواهر متون دینی است. دامنة شبهه های ظاهرگرایان از منع مطلق تأویل تا تحریف مفهوم و مصداق آن گسترده است، اما ساختار ادبیات متون دینی آن ها را به گذر از ظاهر و ارادة معنای غیرلغوی و دستور زبانی و کاربرد تأویل ناگزیر کرده است. بیش از همه، حکمت متعالیه آماج اتهامات بی اساس این گروه است و ایجاب می کند با نگاهی همه جانبه در قلمرو لفظ و معنا، و در ساحت کتاب تدوین و تکوین، سیر کاربرد تأویل در سنت و سیرة حکمت متعالیه در مواجهه با متون دینی بررسی شود. در این پردازش طرح بدیع حکمت متعالیه یعنی جمع بین بقای الفاظ بر معنای ظاهری و گذر به باطن معنا، در مواجهه با متون دینی محسوس، و کارامدی این روش برای دست یابی به ژرفای آموزه های خردپرور دینی ملموس است.