درخت حوزه‌های تخصصی

پیتر ون اینواگن در همان حال که فیلسوفِ مهم و تاثیرگذاری است، دربسیاری از مواضع، مطابق روشِ متداول فلاسفه تحلیلی بحث را پیش نمی برد و این منجر به اتخاذِ برخی مواضعِ نامتعارف از طرفِ او شده است. در این مقاله سعی کرده ایم تصویری روشن از نگاهِ او، به فلسفه و روشِ درستِ آن ارائه دهیم. برای این کار، مستقیماً به سراغ تعدادی از آثار او رفته و سعی کردیم مولفه های فرافلسفه او، یعنی نگاه او به استدلال، تعریف و تحلیلِ واژگانِ فلسفی، متافیزیک، شهودِ فلسفی و فراهستی شناسی را استخراج کرده تا با کنارهم قرار دادن این مولفه ها، تصویر مان را از فرافلسفه او کامل تر کنیم. به باور نویسنده گان، بدون درنظر گرفتن این تصویرِ کامل، فهمِ فلسفه ورزی او به درستی ممکن نخواهد بود. بنابراین هر یک از بخش های این مقاله درنظر دارد به یک سوالِ فرافلسفی در نظرِ این فیلسوف، پاسخ دهد و نویسده گانِ آن باور دارند که کنارهم قرار دادن این پاسخ ها می تواند تصویر خوبی از فرافلسفه او ارائه دهد.

جامعه ایدئولوژیک جامعه ای است که تحت حاکمیت یک ایدئولوژی حکومتی مستقر حاکم است که هم بر ایدئولوژی های دیگر و هم بر زندگی جامعه سیطره دارد. چون اگر ما وارد بحث ایدئولوژی شویم، موضوعات دیگر از منظر معرفت شناسی و همین طور جامعه شناسی معرفت، بحث جداگانه ای است. تصور من بر این است که مسئله ما آن نیست که در جامعه، ایدئولوژی هایی وجود دارد، چه بسا در جامعه ایدئولوژی هایی وجود داشته باشد اما جامعه اخلاقی باشد.یک مدل از اخلاق، نصیحت است ethics of advice. بر اساس این مدل، جامعه از افراد تشکیل شده است و اگر تک تک افراد را اندرز بدهیم، جامعه اخلاقی می شود. هرچه افراد اخلاقی شوند و تعداد افراد اخلاقی افزایش پیدا کند از مجموع جمع جبری افراد، جامعه اخلاقی به وجود می آید. مدل دوم، مدل محتسبی یا «ethics of inspector» است. مدل محتسبی یعنی اخلاق محتسبانه، یعنی محتسبی باشد. مدل محتسبی شیوه ای است که در آن حکومت متولی اخلاق می شود و در پی تغییر اخلاق مردم طبق معیارهای مورد نظر خود است.در مقابل مدل محتسبان و نصیحت، مدل رضایت بخشی که وجود دارد، شیوه اخلاق امکان ساز و توانمندساز است. این شیوه اخلاق تسهیلگر است به جای مدل اخلاق قضاوتگر. در این مدل به جای قضاوت کردن، برای اخلاقی شدن جامعه باید تسهیلگری، امکان سازی و توانمندسازی کنیم؛ یعنی امکان هایی را برای جامعه به وجود آوریم تا جامعه اخلاقی شود.بخت اخلاقی مفهوم جدیدی است که سال های گذشته و اخیر در حوزه مباحث اخلاقی مطرح شده است. یعنی یک انسان نوعی تا چه میزان بخت برای اخلاقی بودن دارد. بر اساس این مفهوم در برخی جوامع و شرایط مردم بخت اخلاقی شان بیشتر است و در برخی شرایط مردم بخت اخلاقی شان کمتر. این مدل بر گزاره های روشن و آزموده شده ای استوار است. این مدل می گوید کاری کنید تا شرایط و امکان اخلاقی بودن بالا برود، تسهیلگر و حمایتگر باشید تا امید اخلاقی بودن و بخت اخلاقی بودن مردم بالا برود.در جامعه اخلاقی مدنظر من دو نیرو وجود دارد: یکی بازدارنده ها یعنی عواملی که اجازه نمی دهند جامعه اخلاقی شود، مانند شکاف بین دولت و ملت، اختلاف طبقاتی، دولت سالاری و...؛ نیروی دیگر، مشوق ها و عوامل پیش برنده است، یعنی عواملی که می تواند جامعه را به سمت اخلاقی بودن پیش ببرد، مانند عدالت اجتماعی، شفافیت، فعالیت جامعه مدنی، افزایش سرمایه های انسانی و مشروعیت دولت.اولین قدمی که می تواند دومینوی غیراخلاقی ما را تا حدی تعدیل کند رفع شکاف بین دولت و ملت است. دولت باید قبل از اینکه همه چیز فرو بریزد، نوعی آشتی ملی و نوعی رفراندوم برگزار کند. این اقدام یک نوع امید و مشارکت جاری می کند و امکان های بعدی را به وجود می آورد که مشارکت اجتماعی، حقوق اجتماعی و نهادهای مدنی بالا برود.

یکی از کلمات پرکاربردی که اخیراً در سطح جهان رواج پیداکرده، بی گمان کلمه کروناویروس است که تنها در چند ماه اندک توانست سایه خود را بر جهان بگستراند. پیامدهای این پدیده از آن چنان حساسیت و اهمیتی برخوردار است که از یک سوی، موجب تغییر زاویه دید انسان نسبت به مقوله هایی از قبیل حیات، امید، مرگ و اجتماع شده و از سوی دیگر موجب ظهور ادبیات واژگانی جدید مانند زندگی مجازی، رزمایش کمک مؤمنانه، تمدن بی جامعه و مدافعان سلامت شده است. آنچه در این مقاله موردتوجه واقع شده، نه خود کروناست و نه خود فلسفه، بلکه همه مباحث مطرح شده، معطوف به این مسئله است که آیا فلسفه می تواند در مقابله با این رخداد ناگوار چاره اندیشی کند؟ این تحقیق با استفاده از روش کتابخانه ای تدوین شده و می خواهد این نکته محوری را به اثبات رساند که علاوه از راهکارهایی که در متون سنتی فلسفه اسلامی برای حل معضل شرّ ارائه شده است، می توان با تمسک به نظریه ای که از پیشینه آن سال های چندانی نمی گذرد با کرونا نیز مواجه شده، آن را بررسی و تحلیل کرد و آن عبارت است از نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی که به باور آشنایان توان ایجاد تحول در علوم انسانی را داشته و در تبیین مقولات مهمی مثل فرهنگ، اخلاق، زندگی و تمدن، از موقعیت موفقی برخوردار است. یافته های این مقاله بدین قرار است: 1 فلسفه و پاره ای از مباحث آن با کرونا دو مقوله مجزا از هم نبوده و بین آن دو ارتباط وجود دارد؛ 2 رابطه فلسفه و کرونا نه رابطه درمانگری است و نه رابطه آرام بخشی، بلکه می توان رابطه آن دو را تبیینی نامید؛ ۳ بر اساس نظریه اعتباریات، می توان با خلق مفاهیم و ادبیات مناسب، به نحوه برخورد خردمندانه با این ویروس و یا هر پدیده مشابه دیگر نائل آمد؛ ۴ هم چنین نظریه اعتباریات، انسان را در اتخاذ سبک زندگی جدید و اعطاء راه استمرار رضایت بخش حیات یاری می رساند.

بر اساس دیدگاه اصلی دساتیر، تاریخ جهان به برخی دوره های بزرگ اصلی (مهین چرخ) تقسیم می شود که تعداد دقیق آنها دانسته نیست. هر یک از این دوره ها نیز به چند دوره کوچک تر (کهین چرخ) تقسیم می شود و در انتها، دوره ای بزرگ با یکی از این دوره های کوچک تر پایان می پذیرد. آغازگر دوره بزرگی که اکنون در آن قرار داریم «آباد»، پیامبری است که همه انسان های امروزی از نسل او هستند. این دوره با سه دوره کوچک دیگر دنبال شده تا به دوره «گلشاهیان» رسیده است. در این مقاله، با بررسی معیارهای دساتیریِ شروع و پایان یک دوره کوچک، نشان داده می شود که کیخسرو آخرین پیامبر گلشاهی و زرتشت نخستین پیامبر دوره بعد است. در ادامه، با توجه به اینکه ساسان پنجم آخرین پیامبر دوره زرتشتی و پرویز آخرین پادشاه الهی دساتیر است، استدلال می شود که دساتیر را باید بشارت نامه ظهور آذرکیوان به مثابه نخستین پیامبر هفتمین کهین چرخ در نظر گرفت.

دستآوردها و جریانهای مختلف بوجود آمده در حوزههای مختلف فکری و فلسفی در دوران معاصر، باعث توجه و گرایش به روشهای توجیهیای مانند انسجامگرایی شده است که سرانجامشان تسلیم شدن در برابر نسبیگرایی و در نتیجه تخریب ارزشها و ملاکهای بشری در همه حوزهها و بالمآل اومانیسمهای مدرن و واگذاری انسان به حال خود یعنی خودمحوری یا نهایتاً جامعهمحوری است. مبناگرایی مهمترین، جدیترین و پرسابقهترین رویکرد در برابر این جرایان است. پژوهش حاضر با هدف توجه، تقویت و غنا بخشیدن به رویکرد مبناگرایی و با روش توصیفی_تحلیلی به بررسی تحلیلی مبناگرایی در اندیشه لورنس بونجور پرداخته است. نگارندگان به این نتیجه رسیدند که بونجور با تاکید بر امکان مواجهه مستقیم بین واقعیت غیر مفهومی و مفاهیم توصیف کننده آن واقعیت از مبانی تجربی دفاع کرده و با پذیرش نقش توجیهی شهود عقلی به نوعی عقلگرایی گرایش دارد، ولی از آنجه که امکان خطا را در باورهایی مبنایی نفی نمیکند، در مبناگرایی خود یک اعتدال گرای کامل است.

هیدگر معتقد است الثیا نزد یونانیان به معنای ناپوشیدگی است که امری ذاتی برای موجودات است، اما افلاطون با قایل شدن به عالم مُثل، حقیقت را به مثابه مطابقت مطرح و آن را به عقل انسانی منتقل می کند. با این نگاه، حقیقت خصوصیت ذاتی اش را از دست داد و تبدیل به مطابق شناخت با متعلق خود و ایجاد دوگانگی های مرسوم فلسفه شد. ملاصدرا هر چند شباهت های بنیادین با هیدگر دارد، اما حقیقت را دارای معانی چندگانه ای می داند و در مرحله سوم تفکر فلسفی خویش با رسیدن به تشان، با تفسیر خاصی که از فلسفه افلاطونی می کند، دوگانگی های مرسوم فلسفه قبل از خودش را کنار می گذارد و به وحدت گرایی می رسد و حقیقت نزد افلاطون را امری دارای مراتب وجودی قلمداد کرده و می پذیرد. در این مقاله ضمن نگاه کوتاه به حقیقت نزد افلاطون، به بررسی نگاه هیدگر و ملاصدرا و در نهایت استخراج انتقادات صدرایی به تفکر هیدگری درباب حقیقت خواهیم پرداخت.

اخلاق پژوهش رهنمودهایی را برای انجام مسئولانه تحقیق ارائه می دهد.در پژوهش های علوم انسانی اخلاق یکی از موضوعات محوری و بعنوان اخلاق برنامه ریزی، انجام و گزارش تحقیق تعریف می شود که ما را در مورد چگونگی انجام و انتشار تحقیقات علمی راهنمایی می کند. هدف این پژوهش ارائه اصول اخلاقی سازماندهی و انجام تحقیق و هم چنین تشریح ویژگی های افراد دارای اخلاق حرفه ای می باشد. روش تحقیق این پژوهش اسنادی- تحلیلی است. با تحلیل یافته ها 25 اصل اخلاقی پژوهش ارائه شده است و براساس ویژگی های افراد دارای اخلاق حرفه ای تقسیم بندی شده است. پاى بندى به مسؤولیت هاى اخلاقى در سطح پژوهشگران محتاج اصول اخلاقى پژوهش است.بنابراین این اصول، راهنمایی های اخلاقی را برای محققان و مؤسساتی که در آن کار می کنند ارائه می دهد. در پژوهش های علوم انسانی اخلاق از اهمیت ویژه ای برخوردار است و به عنوان یک مؤلفه کلیدی در نظر گرفته می شود.ارتقای اهداف تحقیق،ارتقا همکاری و هماهنگی زیاد بین افراد مختلف در پژوهش،پاسخگو کردن محققان در برابر مردم،کمک به ایجاد حمایت عمومی از پژوهش و تقویت مسئولیت اجتماعی از دلایل اهمیت چرایی رعایت اصول اخلاقی در پژوهش های علوم انسانی است.

فیشته در زیبایی شناسی/فلسفۀ هنر آثاری به عظمت نقد قوۀ حکم کانت یا درسگفتارهایی دربارۀ زیبایی شناسی هگل پدید نیاورده است. درنتیجه، تا مدت ها عقیده بر این بود که او هیچ سهمی در زیبایی شناسی ایدئالیسم آلمانی نداشته است. با وجود این، آثار اندکی از او برجا مانده که در آن ها می توان مصالح لازم برای طرح و بسط یک فلسفۀ هنر نوآورانه و بدیع را تشخیص داد. در این مقاله، این رأی را مطرح می کنیم که فیشته در عرصۀ زیبایی شناسی دستِ کم دو اقدام اساسی انجام می دهد: (1) نخست اینکه با انتقال ثقل بحث از زیبایی شناسی دریافت به فلسفۀ آفرینش هنری، به تعبیری در حوزۀ زیبایی شناسی انقلابی کوپرنیکی صورت می دهد و لذا زیبایی شناسی ذوق را به فلسفۀ هنر مبتنی بر روح آفریننده مبدل می سازد. (2) شأن زیبایی شناسی (درحقیقت، حس زیبایی شناسانه) را به مرتبۀ «شرطِ امکانِ فلسفه» ارتقا می دهد.

هدف این پژوهش، شناسایی چالش ها و ارائه راهکارهای آموزش تفکر خلاق در مدارس دوره ابتدایی شهر یاسوج بود. روش پژوهش حاضر کیفی از نوع پدیدارشناسی بود. به منظور گردآوری داده ها از تکنیک مصاحبه نیمه ساختاریافته با در نظر گرفتن قاعده اشباع نظری استفاده شد. با تحلیل محتوای استقرایی و بررسی موشکافانه داده ها در مراحل مختلف فرایند تحلیل داده ها، و استخراج کدهای معنادار، مقوله های محوری 25 گانه احصاء شد و در قالب دو کد گزینشی چالش های آموزش تفکر خلاق (12 مقوله) و راهکارهای آموزش تفکر خلاق (13 مقوله) دسته بندی شد. برای اعتباریابی پژوهش از روش مسیر ممیزی و روش بازبینی توسط مشارکت کنندگان، بررسی توسط گروه پژوهشگران و دقت علمی پژوهشگران استفاده شد. نتیجه به دست آمده از پژوهش حاکی از آن است که مقوله های محوری، می توانند عملکردی دوگانه داشته باشند بدین نحوکه هم می توانند آموزش تفکر خلاق را با چالش روبرو کنند و هم با در نظر گرفتن مسیر مناسب، راهکاری برای برطرف کردن چالش های آموزش تفکر خلاق باشند. از دیدگاه معلمان، آنچه موجب بروز خلاقیت می شود، در صورت عدم توجه و در نظر نگرفتن ضرورت ها توسط آموزش وپرورش، منجر به ایجاد موانع خواهد شد و توجه کردن به راهکارهای سیزده گانه، منجر به شکوفایی خلاقیت در دانش آموزان خواهد شد.

صدرالمتألهین با پی ریزی حکمت متعالیه بر مبانی هستی شناختی نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت وجود، و با الهام گرفتن از فرهنگ دینی، به اثبات نظریه شعور همگانی پرداخت. صدرالمتألهین در برخی آثارش علم را مساوق تجرد دانسته، مادیات را فاقد شعور می داند؛ اما در بیشتر آثارش شعور همگانی را پذیرفته که مطابق آن، همان گونه که وجود، حقیقت یگانه ای است که در همه موجودات با اختلاف مراتب جاری است، صفات حقیقی آن، که همان علم و قدرت و اراده و حیات است، در همه موجودات جاری است. بنابراین همه موجودات، حتی جمادات، زنده، دانا، تسبیح گوی خداوند و عارف و شاهد وجود پروردگار و خالق خود هستند. به نظر می رسد نظریه نخست ناظر به علم بسیط و نظریه دوم ناظر به علم مرکب می باشد. از رهگذر این جستار روشن می شود که نظریه شعور همگانی به مثابه دستاوردی معرفت شناسانه از سلسله دستاوردهای حکمت متعالیه است که در فرهنگ دینی مطرح شد و در بستر حکمت متعالیه برهانی گشت، نه تنها در مسائل فلسفی و هستی شناسی تأثیرگذار است، بلکه بیانگر نوعی جهان شناسی است که کاملاً با دیگر رویکردهای جهان شناسانه تفاوت دارد. این نظریه در نحوه تعامل با محیط زیست، اصول اخلاق زیست محیطی صدرایی را ترسیم می نماید که مهم ترین آنها عبارتند از: 1. اصل تعامل هوشمندانه با محیط زیست؛ 2. اصل تعامل شاهدانه با محیط زیست؛ 3. اصل تعامل مسئولانه با محیط زیست؛ 4. اصل تعامل مقدس با محیط زیست.

از مباحث مهمی که اندیشمندان، در حوزه فلسفه دین را، بالاصاله و فی نفسه، یا در برابر ساخت گرایان، که قائل به ذهنی بودن و عدم عینیت خداوند هستند، به اندیشه و تأمل واداشته است، بحث واقعی بودن و به عبارت علمی، عینیت «امر متعالی» است. علامه طباطبایی از اندیشمندانی است که با بازخوانی اندیشه او می توان رویکرد او را در امر عینیت خداوند تبیین کرد. در این نوشتار پس از تبیین چارچوبه نظری در تشریح معانی عینیت، به تبیین، بازخوانی و تحلیل اندیشه علامه در حوزه عینیت خداوند پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم که علامه هم در هستی شناختی و هم در مباحث معرفت شناختی، «در صدق باورهای مرتبط با خداوند»، و هم در مباحث معناشناختی «در تطابق گزاره ها با وجود خارجی خداوند به عنوان امری حقیقی و واقعی» به طرح عینیت پرداخته است. سه گانه عینیت (وجود متعالی، باور متعالی و گزاره متعالی) در اندیشه علامه به این معناست که وجود و ماهیت خدا، مستقل از ذهن است (وجود متعالی)، باور یا جمله درباره خدا از نظر مابعدالطبیعی عینی است (معرفت متعالی)، گزاره درباره خدا، پذیرای ارزیابی از طریق صدق و کذب است (گزاره متعالی) .

نقش تلویزیون در آموزش کودکان به دلیل دراختیار داشتن همزمان ابزارهای مختلفِ صوت و تصویر از اهمیّت ویژه ای برخوردار است. پژوهش حاضر به تحلیل نشانه شناختی و بررسی نقش آموزشی یک مجموعه ی تلویزیونی کودک با نام "محله گل و بلبل" محصول شبکه دو سیما پرداخته است. طبق نظر ویگوتسکی (1981) فعالیتهای عالی ذهنی کودک زمانی آغاز می شود که تصویری از جهان پیرامون در ذهن کودک ایجاد شود و بتواند خصوصیاتی از محرکها را در ذهن انتزاع کند و آنها را با تجربه های پیشین بسنجد، مقایسه کند و به نتیجه برسد. در این پژوهش، در چارچوب رمزگان بارتی به تحلیل نشانه شناختی این مجموعه پرداخته شد ، بدین منظور 720 دقیقه شامل 12 قسمت 60 دقیقه ای مورد بررسی قرار گرفت، تا مشخص شود تا چه حد از رمزگان بارتی در جهت فعال سازی فعالیتهای ذهن کودک برای شناخت و درک بهتر مفاهیم مورد نظر استفاده شده است و سپس تحلیلی از یافته های حاصل برای ارزیابی کارکرد آموزشی این مجموعه بر پایه ی دیدگاههای لاسول و گربنر ارائه شد. نتایج حاکی از این بود که رمزگان بارتی هم در طراحی شخصیت ها و هم در طراحی داستان های این مجموعه درنظر گرفته شده است و از این حیث و با توجه به نظریه های لاسول و گربنر می توان این مجموعه را مجموعه ای موفق در جهت آموزش کودکان به شمار آورد.

از نظر قاضی سعید قمی، توحید یعنی نفی هر گونه سنخیّتی میان خداوند و مخلوقات. هدف از نوشتار حاضر، ارائه مهم ترین پیامدهای این تفسیر سلبی از توحید در اندیشه وی و نشان دادن کیفیت ابتناءِ این فروع بر آن اصل است. بر اساس الهیات سلبی قاضی سعید، هیچ مفهومی ایجابی بر مبدأ اول صدق نمی کند و او به هیچ صفتی متصف نمی شود؛ بنابراین: 1 نزاع اصالت وجود یا ماهیت در مورد خداوند جریان پیدا نمی کند، چون خداوند نه از سنخ وجود است و نه از سنخ ماهیت، 2 بین خداوند و مخلوقاتش هیچ گونه رابطه تشکیکی وجود ندارد، 3 خداوند حتی از وجوب وجود نیز فراتر است، بلکه واجب الوجود اسم او و مخلوق اوست، پس تمام مواد ثلاث از او منتفی اند، 4 و 5 و 6 برهان امکان و وجوب، برهان صدیقین و سایر براهین برای اثبات واجب الوجود، و همچنین براهین اثبات یگانگی واجب الوجود، برای اثبات مبدأ اول و یگانگی او کارایی ندارند، 7 ملاک نیازمندی به علت، نه حدوث و نه امکان، بلکه ترکیب است(و لو ترکیب اعتباری)، 8 مقام ذات نمی تواند مورد پرستش باشد، بلکه معبود، همان اسم اعظم(الله) است، 9 قدرت خداوند یعنی انجام فعل بدون نیاز به صفت قدرت و در مرتبه ای فارغ از موادّ ثلاث، 10 علم خداوند نه حصولی است و نه حضوری.

جریان های فلسفه علم بعد از دهه شصت میلادی، به شکل ویژه ای اصل تحقیق پذیری و همچنین باور به وجود یک روش صریح و مطلق برای ارزیابی دعاوی مختلف علمی را کنار گذاشته اند. از سوی دیگر چنین انتقاداتی نقشی ویژه در شکل گرفتن یا اعتبار دادن به دعاوی مرتبط با امکان های دیگر علم، بطور خاص برنامه های علم بومی/دینی، داشته اند. نقش کانونی این تحولات، نقش مفروضات غیرتجربی در فعالیت های علمی است. در این مقاله سعی شده دو نقد اصلی کوهن و کواین بر نگره های پوزیتیویستی بیان شود و سپس با فراهم آوردن یک چارچوب چهار سطحی برای فعالیت علمی، دامنه تأثیر و تبعات این نقدها در بحث "تعامل و مشارکت مفروضات غیرتجربی در فعالیت علمی" از منظر معرفت شناختی تنقیح گردد. در این مقاله بیان می کنیم که با کنار گذاشتن اصل "تحقیق پذیری"، معیار آزمون تجربی از جمله به کل نظریه منتقل شده (کل گرایی تاییدی) و با کنار گذاشتن ایده روش صریح و الگوریتمیک علمی با "کثرت گرایی روش شناختی" رو به رو هستیم. تلاش شده تا نشان دهیم با فرض اعتبار نقدهای مرسوم، اگر چه سخت گیری پوزیتیویستی نارواست، با اینحال همچنان قیود مهمی بر سر تداخل گزاره های غیرتجربی برخاسته از باورهای متافیزیکی، دینی و بومی در نظریه های علمی و امتزاج ارزش های غیرشناختی در داوری های علمی وجود دارد.

این مقاله به مقایسه ی دفاعیاتی می پردازد که معتقدان به دین یونانی و مسیحیان در حمایت از تمثال های مذهبی در ادوار مختلف ارائه کرده اند. به این منظور پس از مروری بر سیر تاریخی مباحث، برخی از مهمترین انتقادات را که در هر دو سنت یونانی و مسیحی نسبت به وجود و تکریم تمثال ها مطرح شده اند به نحو مختصر ملاحظه خواهیم کرد و سپس به مقایسه ی موردی اساسی ترین دفاعیات خواهیم پرداخت. این دفاعیات عمدتاً متمرکز بر نشان دادن ضرورت وجود تمثال ها، کارکرد آن ها و عدم تعارض آن ها با ذات معنوی دین هستند. آنچه که این مقایسه آشکار خواهد کرد این است که دفاعیاتی که مدافعان مسیحی ارائه می کنند در اساسی ترین جنبه های خود مشابه و نظیر دفاعیاتی است که فیلسوفان معتقد به دین یونانی، اغلب در برابر انتقادات مسیحیانِ نخستین بیان کرده بودند. بنابراین دفاع مسیحیان از تمثال ها چه در برابر یهودیان و چه در برابر مسیحیان شمایل ستیز، به یک معنا بازتولید و احیاء دفاعیات مشرکان در مقابل مسیحیان اولیه، یهودیان و برخی از خود یونانی ها بوده است. در پیوند با این نتیجه، به محدود شدن معنای بت پرستی در نزد مسیحیان متأخر اشاره خواهد شد که بر حسب آن، بت پرستی دیگر بیش از آن که به ظاهر اعمال مذهبی یا تبیین های عقلانی آن ها مربوط باشد، به این پرسش مربوط می شود که عمل مذهبی برای تکریم وجودی الهی انجام می شود یا وجودی شیطانی.

کانت هر سه مسئله اساسی فلسفه را به مسئله ای یگانه و نهایی (انسان چیست؟) بازمی گرداند و حلّ آن را بر عهده انسان شناسی فلسفی می گذارد. باری، اگر از این دید در مهم ترین اثر فلسفی کانت، یعنی نقادی عقل محض نظر کنیم، جای شگفتی است که این پرسش، دست کم با این صورت بندی، از آن غایب است؛ البته، اقتضای فلسفه استعلایی همین است که این پرسش، بدین صورت ماهوی اساساً در آن قابل طرح نباشد؛ چراکه سیر فکر استعلایی سرانجام به سوژه منتهی می شود و نه انسان. اما به رغم خوانش هایدگر از کانت، نباید گمان کرد که وی پرسش از ذات انسان را سرانجام در جهت تثبیت یک متافیزیک سوبژکتیویته به جریان می اندازد. آموزه وحدتِ استعلاییِ ادراکِ نفسانی کانت، نه تنها بیانگر یک نظریه متافیزیکی بر محور سوژه نیست، بلکه صورت بندی دیدگاه کلی انسان شناختی کانت است در بستر فلسفه استعلایی و در چارچوب عقل نظری، که صورت متکامل آن در انسان شناسی اخلاقی او تبلور یافته است. هسته مرکزی این دیدگاه انسان شناختی را موقعِ دوگانه انسان در کیهان تشکیل می دهد، که بر حسب آن می توان تنش میان مرکزیت و هم زمان، حاشیه ای بودن موقع او نسبت به جهان را در فروکاستْ ناپذیری اش بیان کرد. این دیدگاه انسان شناختی کانت را از جهت دوگانگی فروکاست ناپذیر نهفته در آن، «تنش انسان شناختی» می نامیم.  

معناشناسی الهیات عملی متوقف است بر انگاره عمل و نسبت آن با الهیات. متافیزیکِ عمل به بررسی شأن هستی شناختی عمل، جایگاه آن در میان سایر امور و نسبت آن با سایر اشیاء می پردازد. با نگاهی منظومه وار به آثار علامه طباطبائی، می توان دیدگاه ویژه ای در باب متافیزیک عمل از آن استخراج کرد. از نظر طباطبائی، عمل -به مثابه یک هویت خارجی- نوعی حرکت است، حرکتی که دارای یک سلسله مبادی در درون آدمی است. مشخصه عامل مختار این است که با وساطتِ افکاری برساخته (امور اعتباری) عمل می کند. حرکت انسان چیزی بر اشیای بیرونی نمی افزاید، بلکه صرفاً نحوه نسبتِ انسانِ بدن مند با بیرون از خود را تغییر می دهد. هر تغییری در جهان به تغییرات دیگر و در نتیجه به تغییر وضع جهان می انجامد. پس انسان جهان را از طریق افکار برساخته تغییر می دهد. هر آن چیزی که از سنخ اندیشه است و می خواهد به گونه ای به ساحت کنش آدمی وارد شود باید از معبر امور اعتباری گذر کند. روشن است که الهیات در وهله اول ساحتی نظری و مربوط به حوزه باورها است. مسئله این است که الهیات چگونه وارد این معبر می شود، چگونه مبنا و مبدأ عمل واقع می گردد، و به دیگر سخن چگونه مبدأ تغییر جهان می گردد، و چه مزیتی بر سایر مبادیِ نظری عمل دارد. به باور طباطبائی دین ترجیحات همسو با هستی و آفرینش را به انسان گوشزد می کند. بر این اساس می توان به معناشناسی الهیات عملی رسید: الهیات عملی دانشِ تبیین و توجیه نحوه ترجح مبدأ الهیاتیِ عمل در شکل گیری کنش های فردی و اجتماعی آدمی است. آدمی مادامی که عملی را راجح نیابد دست به انتخاب آن نمی زند. دنیای جدید انسان را به ترجیحات گوناگونی دعوت می کند، و الهیات عملی در این میان می تواند نقش سرنوشت سازی داشته باشد، بدین صورت که نشان دهد چگونه عمل دینی، قطع نظر از تکلیف بودنش، با وضع بشر هماهنگ است.

مقاله پیش رو تلاشی است برای توضیح اینکه توماس آکویناس چگونه در رساله جامع علم کلام (Summa Theologiae) با تاسیس و تفکیک کلام طبیعی از کلام مکاشفه ای یا وحیانی بنیانی استوار نه صرفا برای ایمان بلکه اولا برای درک عقلانی ایمان فراهم کرده اگرچه ظاهرا قلمرو ایمان را از حوزه عقل از بیخ و بن متمایز کرده است. چنین فهمی متفاوت است از فهم ژیلسون که از سازگاری و همزیستی میان عقل و ایمان در اندیشه توماس حکایت میکند، زیرا مدعای مقاله  بر اولویت عقل در اندیشه توماس تاکید میشود. فهم ژیلسون فلسفه توماس را جاودانی میفهمد و آن را در برابر فلسفه یونان و مهمتر از آن در برابر فلسفه جدید قرار میدهد. مدعای مقاله اینست که عقل شکوفاشده نزد توماس عقلی ازلی و ابدی نیست بلکه فهمی تازه بر بنیان کشف دوباره عقل یونانی البته با رجوع به آراء  ارسطو و نیز آثار فیلسوفان مسلمان به ویژه ابن سیناست و تمایز ایمان از عقل و تاسیس کلام طبیعی توسط توماس با تحدید آن عقلانیت بر تعریفی از عقلانیتی تازه  استوار است که برای عقل بشری اصالتی بنیادین قائل است و البته آن را محدود و دارای قلمرویی مشخص میداند. چنین اصالتی ذات نهفته جهان جدید میتواند تلقی شود.

برطبق تلقی رایج، معنای حقیقی جمله، مستقل از هر سیاقی است. سرل، به دنبال به چالش کشیدن این تلقی از مفهوم معنای حقیقی است. سرل معتقد است مفهوم معنای حقیقی یک جمله تنها درباره مجموعه ای از فرضیات پیشینه مند یا مربوط به سیاق کاربرد دارد؛ فرضیات پیشینه مند بدیهی اند و به هیچ وجه در خود جمله به روشنی بیان نشده اند؛ هر اظهاری تعداد نامشخصی از این فرضیات پیشینه مند را دارد و نمی توانیم به این فرضیات در خود جمله تصریح کنیم مگر اینکه فرضیات پیشینه مند دیگری را بیاوریم و لذا شرایط صدق جملاتِ بدون ایهام با تغییراتی در فرضیات پیشینه مند تغییر خواهند یافت. به باور سرل، اصل بیان پذیری یعنی هرچه بتواند قصد شود، می تواند گفته شود شکاف میان معنای جمله و مراد گوینده را همیشه قابل رفع می داند و لذا نتیجه این اصل از منظر سرل، آن است که مواردی که گوینده دقیقاً مراد خود را نمی گوید، از لحاظ نظری برای ارتباط زبانی ضروری نیستند. مفهوم معنای حقیقی یک جمله، مفهوم حیث التفاتی است و این همان چیزی است که جمله را برای همه قابل فهم می سازد. سرل نهایتاً معنای حقیقی را نسبی می داند و تصریح می کند که در نظریه نسبیت معنای حقیقی هیچ چیزی وجود ندارد که با اصل بیان پذیری ناسازگار باشد. بدین سان بررسی، تحلیل و نقد نگاه سرل به معنای حقیقی کلمات و جملات مبنای این پژوهش است.