منصور ایمان پور

یکی از مسلّماتی که در برخی از مباحث و آراء فیلسوفان مسلمان، نقش برجستهیی ایفا کرده است، نظریه افلاک با محوریت زمین میباشد. این نظریه، تأثیرات چشمگیری در برخی از آراء مهم فیلسوفان اسلامی داشته است؛ بگونهیی که فیلسوفانی همچون فارابی و ابن سینا بمنظور تفسیر نحو صدور افلاک و نفوس آنها، به انطوای جهات سه گانه در هر یک از عقول بالاتر از عقل دهم معتقد شدند و براساس آن، نحوه صدور عقل پایینتر و جسم و نفس فلکی را تفسیر نمودند.همان فیلسوفان با توجه به تعداد افلاک و زمین مستقرّ در مرکز آن، تعداد عقول طولیه را در عدد ده منحصر دانستند و شیخ اشراق نیز با توجه به همین افلاک و کواکب موجود در برخی از آنها، به تکثر بیشمار عقول طولیه معتقد شد. ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیز از جمله مسائلی است که فیلسوفان اسلامی(بویژه فیلسوفان مشائی و اشراقی) در تفسیر و توجیه آن، به حرکت دوری افلاک متوسل شدند و حکمای حکمت متعالیه نیز هرچند مسئله مذکور را با تمسک به حرکت جوهری حل و هضم نمودند، اما تأثیر حرکات دوری افلاک در عالم تحت قمر را بکلّی انکار ننمودند. فیلسوفان اسلامی در تفسیر رؤیا نیز بنحو مؤثری از نظریه افلاک استفاده نمودند. آنها افلاک و نفوس فلکی را الواح و مخزن ادراکات جزئی دانسته و رؤیا و اطلاع از امور غیبی را محصول ارتباط و اتصال نفوس انسانی با نفوس فلکی میدانند. افزون بر آن، برخی از این فیلسوفان (سهروردی) مسئله تذکر و یادآوری امور فراموش شده را از طریق همان ارتباط با مخزن علوم جزئی یعنی نفوس فلکی میسر میدانند. مسئله معاد جسمانی برخی از نفوس بشری نیز از جمله مسائلی است که برخی از فلاسفه مسلمان با تمسک به اجسام فلکی به تفسیر آن پرداخته اند و بر این باور بوده اند که نفوس جاهله با پیوستن به اجرام فلکی، عقاید و کارهای دنیوی خود را تخیل نموده و بدینطریق به لذّت یا الم خیالی دست مییابد. تفسیر و تشریح مسائل مذکور و نقد و بررسی رویکرد فیلسوفان اسلامی در این زمینه، موضوع و وظیفهیی است که این مقاله بعهده گرفته است.

معانی مختلفی از واژه خدا در طول تاریخ فلسفه اراده شده است که بنا به تقسیم استقرائی می توان تصوراتی همچون تئیسم، پانتئیسم، پاننتئیسم و دئیسم و... ذکر نمود. پرسش این پژوهش این است که افلاطون چه تصویری از خدا در فلسفه خود ارائه کرده است؟ با توجه به بررسی رسائلی که بیشترین ماده الهیاتی را واجدند، می توان گفت افلاطون تلقی واحدی را مدّ نظر نداشته است. در رساله جمهوری با توجه به ذکر ویژگی هایی همچون بسیط بودن، متعالی بودن برای خدا، می توان گفت که تلقی وی به تئیسم نزدیک است. در رساله فایدون از آن جا که افلاطون هیچ نقشی به خدایان نمی دهد، می توان با توجه به این رویکرد، افلاطونِ بدون خدا را معرفی نمود. در رساله تیمائوس با دو کاندید صانع و روح جهان مواجه ایم. برخی صانع را اسطوره ای و روح جهان را خدای افلاطون درنظر می گیرند که با توجه به این تبیین می توان گفت افلاطون منشأ الهام پاننتئیست ها شده است. از طرف دیگر برخی روح جهان را اسطوره ای و صانع را خدای افلاطون معرفی می کنند که به تصور تئیسم نزدیک است. در رساله قوانین با توجه به اینکه افلاطون اوصافی همچون مطلق های سه گانه، منشأ تکالیف اخلاقی و... برای خدا ذکر می نماید می توان تصور وی را به تئیسم نزدیک دانست. از طرف دیگر «محرک اولای متحرک» تصوری پاننتئیستی از خدا ارائه می دهد. همچنین در رسائل متعدد وی می توان شواهدی به نفع خدای ناشناختنی الهیات سلبی ارائه نمود. بنابراین می توان تصورات متعددی از خدا در نزد افلاطون سراغ گرفت.

یکی از مباحث مهم و تاثیر گذاری که در فلسفه اسلامی وجود دارد و امروزه، تحت عنوان «معرف شناسی» قابل طرح است، مسئله بدیهیات در حوزه تصورات و تصدیقات است. این مساله با وجود اهمیت فراوان و نقش بی بدیلش در نظام معرفتی فیلسوفان ما، از زوایای مختلف و به نحو کامل مورد بحث قرار نگرفته است به گونه ای که به جهت ابهامات نهفته در ملاک تفکیک آنها از ادراکات نظری، گاهی یک قضیه نظری به جای یک قضیه بدیهی می نشیند و گاهی یک قضیه بدیهی در جای قضیه نظری قرار می گیرد و مورد چون و چرا واقع می شود. تبیین جایگاه بدیهیات در نظام فکری فیلسوفان اسلامی و ارایه و تشریح و ارزیابی ملاک های اصلی مرزبندی بدیهیات از غیر بدیهیات مساله ای است که این مقاله به عهده گرفته است. پاسخ اجمالی این مقاله به مساله فوق آن است که اولا، بدیهیات، اساس و خمیرمایه نظام معرفت یقینی را تشکیل می دهند و درغیاب آنها هیچ شناخت یقینی و قابل وثوقی حاصل نخواهد شد. ثانیا، گرچه در زمینه تفکیک آنها از معارف غیر بدیهی، ملاک هایی در کتب متفکران اسلامی مطرح شده است، لکن اصلی ترین ملاک در تشخیص بدیهیات تصوری ، بساط این مفا هیم در حوزه بدیهیات عقلی است و اصلی ترین ملاک در تشخیص قضایای بدیهی نیز، تصدیق پذری الزامی و بی درنگ آنها توسط عقل بدون نیاز به تصدیقات و استدلال های خارجی است.

علم خدا یکی از مباحث کلیدی در فلسفه اسلامی محسوب می شود و آرای متنوعی را فلاسفه و اهل نظر در این خصوص مطرح کرده اند. یکی از این آرای کثیر، نظر شیخ اشراق در این زمینه است. او از یک سو واجب تعالی را عین نور و ظهور بی نهایت معرفی می کند و علم را همان ظهور می داند و از سوی دیگر حقیقت واجب تعالی را «صرف الوجود» و «کل الوجود» و «غنی مطلق» و «بی نهایت» و «معطی همه اشیا و واجد حقایق آنها» می داند. بنابراین می توان گفت که او نیز مطابق نظام فلسفی خویش به علم مطلق و پیشین واجب تعالی معتقد بوده و بر مبنای مکتب فلسفی خویش به اثبات آن نیز همت گماشته است. پس اشکالی تحت عنوان نفی علم پیشین و تفصیلی خداوند به اشیا، متوجه او و نظام فلسفی اش نمی شود. مضاف بر آن، شیخ اشراق علم خدا را به وجودهای عینی همه اشیا اعم از مجردات و مادیات علم حضوری مبتنی بر قهر و تسلط اشراقی می داند و هیچ موجود و ذره ای را از این علم و بصر خداوند، پنهان و مستور نمی داند. بنابراین همه موجودات ممکن پس از ایجاد نیز مشمول علم حضوری و بصر فراگیر حق تعالی هستند. تشریح نظر شیخ اشراق در ساحتهای فوق و گزارش اشکالات متاخرین بر نظر او و نقد آن اشکالات بر پایه نظام فلسفی حکمه الاشراق، وظیفه ای است که این مقاله عهده دار انجامش است.

پرسش اصلی مقاله این است که فیلسوفان بزرگ مشائی و حکیمان نامی حکمت متعالیه، مسئله تطابق ذهن و عین را چگونه حل می کردند و آیا راه حل آنها، مدلل و گره گشا بوده است یا نه. پرسش مذکور را در باب انحای مختلف علم، اعم از حضوری و حصولی و تصوری و تصدیقی، میتوان مطرح کرد. لکن بحث ما در اینجا محدود به علم حصولی و حوزه تصورات مرتبط به اشیای خارجی است و در این چارچوب نیز محدود به فلاسفه صاحب نام فلسفه مشائی و حکمت متعالیه است. حال با لحاظ این چارچوب میتوان گفت که اصل تطابق علم با معلوم در نظر برخی از فیلسوفان مسلمان بدیهی و در نظر برخی دیگر استدلالی فرض شده است، لکن راه حل غالب فیلسوفان مشائی مسلک و حکیمان حکمت متعالیه در باب نحوه انطباق ذهن با خارج، همان تطابق ماهوی است. به باور نگارنده این راه حل با اشکالات فراوانی موجه است. در این مقاله آن اشکالات بیان، و این باور تقویت شده است که صور ذهنی انسان، عناوین و اشباح موجودات خارجی اند و تا حدودی آنها را نشان می دهند.

مساله ی وحی از مسایل اساسی حوزه ی دین شناسی محسوب می شود و یکی از فصول مهم کلام جدید و فلسفه ی دین را به خود اختصاص داده و تحت عنوان « تجربه ی دینی » تفسیر و تحلیل می شود . فیلسوفان ، متکلمان و مفسران مسلمان نیز این موضوع را از جنبه های گوناگون مورد بحث قرار داده اند و این نوشتار ، در پی تبیین نظر یکی از بزرگ ترین فیلسوفان مسلمان ، یعنی ابن سینا است و نظر او در این خصوص ، محور همه ی تفسیرهای فیلسوفان مسلمان و متکلمان عقل گرا در جهان اسلام محسوب می شود ...

این مقاله در صدد پاسخ به این سؤال است که اصل علیّت با کدامیک از نظامهای فلسفی « اصالت ماهیت»،«تباین موجودات» و «تشکیک وجود» سازگار است؟ و در صورت ابتناء آن به تشکیک وجود چه حکم و تفسیری پیدا می کند؟ جهت پاسخ به پرسش یاد شده باید گفت که علیّت مورد بحث در اینجا همان رابطة وجودی ذاتی میان دو چیز است و فلاسفة اسلامی جهت کشف و اثبات آن، سه راه در پیش گرفته اند: 1) اثبات آن با استناد به ممکن بالذات بودن ماهیت؛ 2) بدیهی اولی دانستن علیّت؛ 3) کشف حضوری آن از طریق وابستگی حالات نفسانی به نفس و تعمیم آن به حوزة بیرون از نفس با توجه به ابتناء هر برهانی به قبول اصل علیّت، نمی توان برهانی اقامه کرد، لذا طریق بداهت طریقی موجه است. علیّت به معنای مذکور، با هیچ یک از نظامهای اصالت ماهیت یا تباین وجودات به دلیل نبود رابطة ذاتی عینی میان متباینات، سازگار نبوده و فقط با تشکیک وجود، هماهنگ است و در این نظام نیز با توجه به عینیّت حقیقت علیّت با وجود علت، و عینیت حقیقت معلولیّت با وجود معلول، وجود معلول؛ عین فقر و ربط به وجود علّت و در واقع وجود علّت و معلول همان وجود مستقل و رابط است.

پرسش اصلی مقاله این است که دو فیلسوف بزرگ اسلامی، ابن سینا و ملاصدرا، چگونه کامل بودن جهان موجود را با وجود شرور رایج در آن، اثبات می کردند؟ پاسخ این است که رویکرد این دو فیلسوف در اثبات این مدعا، یک رویکرد پیشینی است و بیشتر با تمسک به علیت ذات کامل باری تعالی، نسبت به وجود عالم و عنایت او نسبت به معلولاتش و نبودن مانع در این میان، به اثبات آن پرداخته اند و در هنگام مواجهه با شرور طبیعی و اخلاقی رایج نیز اولا شرور را در مقایسه با خیرات، نادر دانسته اند. ثانیا این شرور اندک را در پرتو استدلال و تحلیل، عدمی انگاشته اند. ثالثا آن ها را مولود نامبارک تغیر و تحول و تضاد عالم طبیعت دانسته و حذف آن ها را با حذف عالم طبیعت، مساوی قلمداد کرده و در نهایت، حذف عالم طبیعت را با وجود خیر کثیر در آن و با وجود علت تامه آن،‌ غیرحکیمانه و غیرممکن دانسته آن و به بهترین بودن عالم موجود و محال بودن تحقق عالم ممکن دیگر به جای آن حکم نموده اند.

مبحث زیادت وجود بر ماهیت، نخستین بار در آثار فارابی پا به عرصه مباحث متافیزیکی نهاده و در فلسفه ابن سینا جایگاهی رفیع یافته است. تعبیر «عروض وجود بر ماهیت»، که نخستین بار ابن سینا آن را برای تبیین این رابطه به کار برده است، فیلسوفان پس از وی را دچار ابهام هایی کرده و در این میان عده ای را بر آن داشته است تا وجود را عرضی خارجی تلقی کنند. در این تلقی از رابطه وجود و ماهیت که نویسندگان این مقاله آن را «استعاره ذهنی باربری» نامیده اند، این رابطه همچون سایر ترکیبات رایج در فلسفه ارسطویی، رابطه «موضوع» و «عرض» است. درمقابل، ناقدان این دیدگاه با توجه به محذوراتی که این نوع نگرش ایجاد می کند، قائل به «زیادت ذهنی وجود بر ماهیت» شده اند. براساس دیدگاه زیادت ذهنی، وجود معقول ثانی منطقی است و در خارج هیچ مصداقی ندارد، اما در اثر نوآوری های سهروردی در فلسفه، ملاصدرا نگرش دیگری را درخصوص وجود، و رابطه میان وجود و ماهیت بیان کرده است. ملاصدرا اوصافی را که سهروردی از طریق نور محسوس به نور حقیقی نگاشت کرده بود، به وجود نگاشت می کند؛ ازاین رو از دیدگاه او وجود و ماهیت به «حد و محدود» شبیه شده است و مجدداً نظریه زیادت خارجی در قالب جدیدی مطرح می شود که در آن اشکالات زیادت خارجی مشائی مرتفع می شود. این قرائت جدید، که از استعاره ذهنی «وجود نور است» حاصل شده، در این تحقیق زیادت خارجی متافیزیکی نامیده شده است. پس بر این اساس می توان گفت سه قرائت تاریخی «زیادت خارجی وجود»(مشائی)، «زیادت ذهنی وجود» و «زیادت خارجی متافیزیکی وجود»، حاصل دو استعاره ذهنی درخصوص رابطه وجود و ماهیت است که نگارندگان مقاله، استعاره نخست را «استعاره باربری» نامیده اند، و استعاره دوم نیز در ادبیات فلسفی به «استعاره نور» مشهور شده است.

قاعده الواحد، یکی از قواعد کلی و ثمربخش فلسفه اسلامی است که نقشی اساسی در تفسیر مسئله» پیدایش منظّم موجودات از همدیگر، بویژه پیدایش نخستین معلول بر عهده دارد. فیلسوفان اسلا می با تحلیل و اثبات این قاعده، آفرینش نخستین معلول بواسطه واجب تعالی را اصلیترین مصداق این قاعده معرّفی میکنند و معتقدند که بر اساس این قاعده از واجب الوجود بسیط تنها یک معلول بنحو بیواسطه صادر میشود. گرچه قاعده مذکور از لحاظ محتوا و ادله، متین و استثنا ناپذیر است، لکن تأمّل در مفاد و ادله آن و تدبر در اصول و مبانی فیلسوفان جهان اسلا م، نشان میدهد که سخن و نظر آنها در زمینه جریان این قاعده در مسئله آفرینش نخستین با نظر و مبانی آنها درباره استمرار فیض باری تعالی و نیازمندی معلولها بعلّت در بقا و انطوای حقایق همه معلولها در ذات علت نخستین بنحو اشرف و ابسط، و قاعده بسیط الحقیقه سازگار به نظر نمیرسد.

مسئله ی آفرینش به ویژه چگونگی پیدایش موجودات فراوان از علت واحد و بسیط، یکی از مسائل مهم و همیشگی فیلسوفان اسلامی است. فیلسوفان مشائی اسلامی در چارچوب مبانی فلسفی خویش و با اعتقاد به منشأ اثر بودن تعقل(علم فعلی) و ترکیب هر یک از عقول از وجود و ماهیت(و در نتیجه، تعقلات دو/سه گانه ی آن ها) به تفسیر و تبیین ماجرای آفرینش و پیدایش کثرت از وحدت می پرداختند. اما شیخ اشراق با عدول از فلسفه ی مشائی در حوزه مفاهیم و مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی، طرح نو در انداخت و با اصطلاحات اشراق، مشاهده، فقر و غنا به تشریح نظام صدور پرداخت. او با اعتماد به نفس مثال زدنی، انوار طولیه را بی شمار دانست و فلک نخست را به جنبه ی فقر و استظلام نور اول نسبت داد و فلک ثوابت(فلک دوم) را محصولِ مشترک ترکیب اشعه ی انوار طولیه به ویژه اشعه ی ضعیف با جهات فقر آن ها دانست و مثلِ افلاطونی را به ترکیب عجیب اشعه ی انوار طولیه با جهات استغنا و قهر آن ها و مناسبات شگفت انگیز میان خود اشعه نسبت داد و بقیه ی موجودات یعنی افلاک هفت گانه، موجودات عالم مثال، انوار مدبره، غاسقات و هیئآت آن ها را به جنبه های اسرارآمیز ارباب انواع مبتنی کرد. تشریح مطالب فوق و طرح مناقشاتی در باب آن ها، وظیفه ای است که این مقاله به عهده گرفته است.