حجت عزیزاللهی

طبق قوانین موضوعه دریافت گواهی عدم امکان سازش از دادگاه برای اجرای صیغه طلاق الزامی است؛ خواه درخواست طلاق از سوی زوج باشد؛ و خواه به توافق زوجین صورت گیرد؛ و قانون به استناد آیه 35 سوره نساء دادگاه را موظف می داند که بر اساس نظر حکمیت نسبت به صدور این گواهی تصمیم گیرد؛ لذا تبیین زوایای مختلف نهاد حکمت از دیدگاه فقه و قوانین موضوعه ضروری به نظر می رسد؛ از اینرو لازم است نکات تفسیری و فقهی آیه مذکور مورد بررسی قرار گیرد؛ که در نتیجه می توان گفت در رسیدگی به دعاوی خانوادگی طبق قوانین موضوعه و فقه رعایت تشریفات مرسوم در دعاوی دیگر را لازم نیست؛ لذا با آنکه انتخاب داور از سوی زوجین الزامی بوده؛ ولی اگر رعایت نگردد؛ خللی در صحت طلاق وارد نمیکند. و در صورت غیبت هر یک از زوجین، حکم حکمین بی تأثیر و غیر نافذ تلقی میگردد؛ ولی قانون برخلاف نظریه مشهور فقها انتخاب حکم از میان خویشاوندان زوجین را الزامی می داند. و نیز قانون گذار بر خلاف نظریه مشهور فقها که پرداخت اجرت به حکمین را بر عهده زوجین میدانند؛ پرداخت اجرت بر عهده متقاضی ارجاع امر به داوری است؛ و در صورت صلاحدید دادگاه بر عهده زوجین میباشد.

طبق نصوص متقن یکی از شروط انتقال اموال به ملکیت دیگری، رضایت مالک است؛ لذا ازآنجاکه در عقد فضولی این رضایت روشن نیست؛ شارع مقدس صحت این عقد را منوط به اجازه مالک می داند؛ فقها برای نفوذ این اجازه شرایطی را بیان نموده اند؛ برخی از این شرایط اتفاقی بوده و در برخی دیگر بین فقها اختلاف نظر وجود دارد که از جمله شرایط اختلافی عدم تقدم رد بر اجازه است؛ مشهور فقها قائل به اشتراط این شرط بوده و در این باره به ادله ای مانند اجماع، زوال عنوان عقد، قاعده تسلیط و اصل استصحاب تمسک کرده اند؛ ماده 250 قانون مدنی ایران نیز در این مورد از مشهور فقها پیروی می کند؛ پژوهش حاضر با روش توصیفی - تحلیلی ابتدا به مناقشه در ادله این نظریه پرداخته و سپس با تمسک به صحیحه محمد بن قیس و تبیین ماهیت معاملات و کاشفیت اجازه، این اشتراط را فاقد اعتبار می داند؛ ازاین رو بازنگری و اصلاح ماده مذکور ضروری به نظر می رسد.

از آنجا که گاهی روند قضایی ایجاب می کند که یکی از طرفین دعوا وجهی را به عناوین گوناگون مانند وثیقه، وجه ضمان و... به صندوق دادگستری واریز کند، در مدت دادرسی نمائاتی برای این اموال متصور است. ماهیت این وجوه، امانی بوده و به عنوان ودیعه در اختیار قوه قضائیه قرار داده می شوند. بنابراین، سپرده کردن آنها قابل دفاع است؛ زیرا اولاً در جهت حفظ متعارف و رعایت مصلحت مالکان اصلی این وجوه بوده که ماده 612 قانون مدنی آن را وظیفه امین می داند و ثانیاً طبق ماده 617 مانع از تصرفات امین در این وجوه می شود، اما طبق ماده 623 منافع این وجوه نیز در ملکیت مالکان اصلی آنهاست. پس لازم است که وقت استرداد این وجوه سود آنها نیز به مالکان بازگردانده شود. این در حالی است که در عمل چنین اتفاقی نمی افتد، بلکه از محل سود این وجوه، برخی حوائج و ضروریات دستگاه قضائی برطرف می شود. از این رو، پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی در صدد بررسی سرنوشت نمائات حاصله از وجوه امانی نزد قوه قضائیه و تبیین مالکیت آنها بوده که در نهایت طبق موازین شرعی و اصول حقوق عمومی و خصوصی وجهی برای مشروعیت تصرف قوه قضائیه در این اموال یافت نشد، اما چون از طرفی عمل امین محترم بوده و از طرف دیگر طبق ماده 607 عقد ودیعه مجانی است، قوه قضائیه می تواند مبلغی را به تناسب مبلغ و مدت زمان این امانت به عنوان حق الحفظ در قبال نگهداری آنها تعیین کند و از طرفین دعوا یا یکی از آنها وفق مورد اخذ کند.

از آنجا که از دیرباز بحث تقسیم عمومی بیت المال بین مسلمین از اهمیت فراوانی برخوردار بوده رعایت عدالت و مساوات در این تقسیم حائز اهمیت است. فقها برای اثبات لزوم رعایت مساوات در تقسیم امکانات به برخی از آیات قرآن مانند آیات قسط و آیات عدل و برخی روایات از جمله روایت حفص بن غیاث از امام صادق علیه السلام و روایت ابی اسحاق همدانی از حضرت امیر المومنین علیه السلام و نیز سیره قطعیه معصومین علیهم السلام و سیره متشرعه تمسک جسته اند. در کنار تمامی ادله مذکور قاعده عدل و انصاف دلیل دیگری بر این مدعا میباشد. که در کلام بسیاری از فقها با تعابیر مختلف بیان گردیده که مهمترین مستند این قاعده حکم عقل است.  میتوان مصداق عدالت در تقسیم امکانات بین مسلمین را تسویه دانست؛ زیرا تنها دلیل دریافت این امکانات از بیت المال، اسلام آحاد جامعه است. و اسلام قابل رتبه بندی و تمایز نیست؛ و نمی توان هیچ یک از آحاد جامعه اسلامی را بر دیگری از این نظر برتر دانست. اما از آنجا که در شرایط فعلی جامعه در برخی از موارد امکان تقسیم مساوی امکانات وجود ندارد؛ لازم است به بررسی ادله تقسیم مساوی امکانات پرداخته شود.<br /> 

در گستره حیات انسانی، دو عنصر «عدل و احسان» از جایگاه ویژه ای برخوردارند؛ با این وجود، در مواقع بحرانی که انسان ها در موضع چالش های اخلاقی قرار می گیرند، آنها حاضرند آنچه را دارند در اختیار غیر بگذارند و از منافع خود چشم بپوشند؛ تا جایی که در وقت ضرورت از جان خود نیز برای مصالح دیگران بگذرند. ایثار از منظر اخلاقی، فی نفسه، فعلی ارزشمند، گرانبها و نیکوست. ایثار هم از جنبه آموزه های دینی و هم از جهت ارزش های انسانی، عملی اخلاقی است؛ هر چند در مواردی، مانند: فداکارى و بخشش مال در راه باطل، مقدم داشتن دنیا بر آخرت و گزینش هواى نفس بر اراده الهی، از مصادیق مذموم و ناپسند آن محسوب می شود، امّا آنچه محل تأمّل است، این است که ایثار و از خودگذشتگی از آن حیث که معروض احکام شرعی واقع می شود، چگونه ارزیابی می گردد؟ و در صورت مشروعیت، قلمرو آن تا کجاست؟ این پژوهش که با روش توصیفی- تحلیلی انجام پذیرفته است، تلاش دارد با نظر به منابع فقه اسلامی پاسخ های مستدل برای این پرسش ها بیابد. نتیجه تحقیق آن است که گرچه فقها ایثار مثبت را فی نفسه و مطلقاً دارای حسن و مستحب می دانند، لکن به اطلاق وجوب شرعی آن قائل نیستند و تنها در مواضعی خاص ایثار مالی، آبرویی و جانی را واجب می دانند.

برخی احکام شرعی از فراگیری برخوردارند و می توان بسیاری از احکام شرعی دیگر را تحت پوشش آنها قرار داد. چنین احکام کلانی به قاعده فقهی مشهورند؛ البته برخی قواعد فقهی نیز در میزان شمول و موضوع و مستند و اعتبار بر برخی دیگر برتری دارند؛ قاعده احترام خون مسلمان یکی از قواعدی است که در فقه جزایی کاربرد فراوان دارد. با آنکه این قاعده به صورت پراکنده در مسائل مختلف فقهی با عبارت های مختلف مورد استناد فقها قرار گرفته، اما در هیچ یک از کتاب های قواعد فقه به صورت مستقل از آن سخن به میان نیامده است؛ پژوهش حاضر با روش تحلیلی توصیفی در صدد تبیین مبانی قرآنی و روایی این قاعده و جایگاه آن در فقه است. مستندات این قاعده فقهی اعم از آیات و روایات کاملاً حجیت این قاعده را می رسانند.

قاعده لاضرر یکی از قواعد مسلم فقهی است که هم ادله نقلی و هم ادله عقلی آن را پشتیبانی می کنند. البته در مورد مفاد این قاعده نظرات متعددی مانند نهی از اضرار یا لزوم جبران ضرر یا امر سلطانی یا لزوم اتخاذ تصمیمات در جهت جلوگیری از اضرار یا نفی حکم ضرری و ... وجود دارد که تأثیر این قاعده بر امور اجتماعی و احکام شرعی مربوط به شهرنشینی قابل انکار نیست. با توجه به آنکه جلوه های گوناگونی از این قاعده در مسائل مربوط به شهر به چشم می خورد، بررسی میزان تأثیرگذاری قاعده لاضرر در امور عمرانی شهرهای اسلامی ضروری به نظر می رسد. پژوهش حاضر با روش تحلیلی- توصیفی ابتدا به بررسی میزان اعتبار و مفاد قاعده لا ضرر و نظرات پیرامون آن پرداخته است و سپس تأثیر این قاعده در پدیده های عمرانی شهر را موردبررسی قرار داده است و در نهایت می توان چنین نتیجه گرفت که طبق قاعده لاضرر تمامی عوامل که ابعاد مختلف عمرانی در شهرها را به مخاطره می اندازد. از نظر فقه اسلامی ممنوع بوده و این قاعده بر قاعده تسلیط تقدم دارد. بنابراین، شهروندان موظف اند در امور عمرانی مانند ساختن ساختمان های چندطبقه یا دیوارهای مشترک یا ساختن سازه های بیرون ساختمان یا حضور در معابر عمومی یا اشراف پنجره بر خانه همسایه رعایت حقوق سایرین را کرده و در صورتی که این امور منجر به ضرر آحاد جامعه شود، از نظر فقها ممنوع است.

از آنجا که از صدر اسلام تا کنون بسیاری از مردم مسلمان در شهرها زندگی میکردند و تعاملات شهری نیازمند قوانین مختص به خود است؛ در دین مقدس اسلام احکام متعددی در این زمینه جود دارد؛ که این احکام از نظر فراگیری در یک سطح نبوده و آن دسته از احکامی که از فراگیری بیشتری برخوردارند را قواعد فقه گویند؛ پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی ابتدا به تبیین راههای کشف قواعد فقهی است مانند نص صریح ، تعلیل ، تتبع و استقراء در نصوص،اطلاق یا عموم نص ، عقل ، عرف و سیره عقلا، سیره متشرعه پرداخته که در نهایت باید گفت این روشها محصور نیستند. و سپس به بررسی قواعد عام حاکم بر امور شهری مانند قاعده ملکیت بشر بر کره زمین و »حرمت اختلال نظام« و ... پرداخته  که در این راستا فعالیت های عمرانی خارج از نظم عمومی شهر و جامعه غیر شرعی محسوب میشوند. و میتوان طبق آیات قرآن آبادسازی زمین را واجب و تخریب آن را حرام توصیف کرد.و بی مصرف رها کردن زمین غیر مشروع است. و طبق قاعده لاضرر قدمت آنچه که موجب زیان است دلیل و گواه بر ارزش شرعی آن نیست بلکه قدمت آن اعتباری ندارد و ازاله و زدودن آن واجب است .  و طبق قاعده مذکور تصرف در ملک مشروط به عدم اضرار و بوده تا هم مصلحت مالک تامین گردد و هم ضرری به دیگران نرسد؛ ولی مرمت خانه بر صاحب آن واجب نبود؛ لذا تا زمانیکه این خرابی منجر به اضرار به دیگران نگردد؛ الزام و اجبار وی به تعمیر جایز نیست. در ادامه به بررسی برخی از قواعد فقهی خاص مانند حرمت تعطیل مال پرداخته شده که در نتیجه میتوان حرمت طلاکاری سقف و دیوارهای منازل را استنباط کرد.  

با توجه به آنکه دین مقدس اسلامی آزادی انسان ها را به عنوان یک اصل مسلّم پذیرفته است، سلب آزادی که مترادف آدم ربایی است از دیدگاه فقه اسلامی جرم محسوب شده و علاوه بر آنکه حرمت تکلیفی دارد استحقاق مجازات را نیز در پی دارد؛ ولی درمورد مجازات چنین جرمی بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند با توجه به اینکه از جمله شرایط مجازات حد سرقت حد نصاب در مال مسروق است که متفرع بر مالیت مالِ مسروق است، در مورد آدم ربایی با توجه به آنکه انسان مالیت ندارد نمی توان قائل به اجرای حد سرقت گردید. در مقابل برخی با تمسک به اطلاق آیات و روایات حد سرقت و قیاس اولویت بین حفظ جان و حفظ مال و اینکه مجازات قطع دست برای حفظ مال است پس به طریق اولی در آدم ربایی نیز جاری می شود، قائل به اجرای حد در مورد آدم ربایی شده اند. اما با توجه به ضعف سندی یا دلالی ادله و مخدوش بودن قیاس اولویت به خاطر عدم قطعیت مناط حد سرقت، سرایت حکم حد از سرقت اموال به سرقت افراد امکان پذیر نیست؛ حتی اگر شخص دزدیده شده کودک باشد و همراه وی مالی باشد که به حد نصاب برسد چون این مال در دست صاحب آن یعنی شخص دزدیده شده است. لیکن از جهت دیگر می توان به مضمون روایات مذکور عمل نمود و آن اینکه فروش انسان آزاد را جرمی مجزای از دزدی بدانیم که طبق روایات مذکور مجازات آن قطع دست است. برخی از فقها قطع دست در آدم ربایی را به خاطر عنوان افساد فی الارض می دانند که چون این نظریه پشتوانه روایی ندارد، قابل طرح نیست. منتها اگر آدم ربا به عنوان مصداقِ مفسد فی الارض شناخته شود باید مطابق احکام مجازات مفسد فی الارض، کیفر شود.

در جایی که صدور حکم از سوی قاضی، خطا باشد، فقیهان امامیه در خصوص مسؤولیت قاضی، مسؤولیت بیت المال یا عدم ضمان، اختلاف نظر دارند. از آنجا که منشأ خطای قاضی متفاوت است، حکم به مسؤولیت یا عدم آن در همه حالت ها یکسان نیست. اگر منشأ خطا، فسق بینه باشد؛ بدین گونه که قاضی پس از شهادت و صدور حکم، متوجه فاسق بودن بینه شود، چهار نظریه ارائه شده و نظر برگزیده، ضمان بیت المال با استناد به قاعده احترام خون مسلمان است. همچنین اگر منشأ خطا، قصور قاضی در موضوع یا تطبیق حکم بر موضوع باشد، بیت المال ضامن خواهد بود، برخلاف جایی که قاضی در حکم قصور کند که خود او ضامن است. مشهور فقهای امامیه حکم ضمان را به غیر محکوم علیه نیز تعمیم داده اند. خطای جلاد در اجرای حکم قاضی نیز اگر به واسطه خطای قاضی باشد، همانند خطای خود قاضی است. در دعاوی مالی با تحقق خطا در صورتی که عین باقی باشد، به صاحب اصلی مسترد می گردد و در صورت تلف عین، اگر قبل از قبض محکوم علیه، عین به دست قاضی نرسیده باشد، ضمان بر عهده تألف است وگرنه ضمان به واسطه تعاقب ایدی بر عهده هر دو آنها خواهد بود.

   یکی از مناصب حایز اهمیت اجتماعی، منصب قضاوت است که مرجع رفع مخاصمات بین مردم قرار می گیرد؛ در شریعت اسلام تصدّی این منصب بر کسانی که اهلیت دارند واجب است. مشهور است بین فقها که اخذ اجرت بر واجبات حرام می باشد. برای اثبات این حرمت به آیات قرآن تمسّک شده که استدلال به آنها تمام نیست. در کنار این آیات، برخی روایات در نکوهش اجرت بر قضاوت وارد گردیده که آن را سحت و حرام معرفی کرده اندکه می توان این روایات را ناظر بر قضاتی که از جانب سطان جور منصوب می شوند دانست. در مقابل برخی برای حکم به جواز اخذ اجرت بر واجبات به ادلّه ای چون احترام عمل مسلمان و اطلاق ادله اجاره و بی اعتباری ادلّه مانعین استناد کرده اند که قابل دفاع به نظر می رسد. اما از آنجا که وظیفه قضات فعلی دادگستری طبق قانون صرفاً تطبیق دعاوی بر مواد قانونی است، می توان آنها را کارشناس حقوقی نامید نه قاضی شرعی؛ لذا از نظر شرعی اخذ اجرت آنها بلامانع تلقی می شود. تحقیق حاضر این مباحث را مورد بررسی قرار می دهد و نتیجه می گیرد که اخذ اجرت بر قضاوت خالی از مانع شرعی می باشد.

منصب قضا یکی از مهم ترین مناصب اجتماعی است که یکی از شئون مهم این منصب، شأن اقتصادی آن است. بر اساس استقراء می توان درآمدهای قاضی را در چهار موردِ رشوه، هدایا، عوض(اجرت یا جعل) و ارتزاق از بیت المال محصور دانست؛ رشوه با توجه به ادله اربعه مطلقاً حرام است. درباره هدایا، اختلاف نظر وجود دارد، ولی طبق تمامی نظرات، نگرفتن هدیه اولویت دارد و علاوه اینکه منبع ثابت و قابل اعتمادی نیز برای درآمد قاضی نیست. در مورد عوض(جعل یا اجرت) نظرات متفاوتی ارائه شده است که ریشه در قاعده حرمت اخذ اجرت بر واجبات دارد، ولی با توجه به روایاتی که اخذ اجرت بر قضاوت را سُحت معرفی کرده اند، اخذ اجرت خلاف احتیاط است. در نتیجه تنها راهی که برای درآمد قاضی می ماند ارتزاق وی از بیت المال است که فقها در اصل جواز ارتزاق متفق القول هستند، اما اختلاف در شرایط قاضی برای جواز ارتزاق است. برخی ارتزاق قاضی غنی که قضاوت بر او متعین گردیده را حرام می دانند و برخی شرط ارتزاق قاضی را احتیاج وی می دانند. برخی دیگر نیز ارتزاق قاضی را مطلقاً جایز می دانند. با توجه به نارسایی ادله دو نظریه اول و وجاهت ادله نظریه سوم، این نظریه قابل دفاع است.

در فقه اسلامی هبه به عنوان یکی از روش های تملیک غیر معاوضی اموال معرفی شده است. هبه از جمله عقودی است که در برخی موارد مانند هبه به خویشاوندان، شارع برای واهب، حق رجوع قرار نداده است. در این تحقیق پس از بیان اهمیت روابط خانوادگی در فقه به بررسی تعریف رحم، قرابت و نَسب در لغت و قرآن و فقه پرداخته شده است. برای تعیین مصادیق خویشاوند در فقه، سه نظر وجود دارد. مشهور فقها تعیین مصادیق را به عرف واگذار نموده اند. ممنوعیت رجوع از هبه به پدر و مادر حکمی اجماعی و تنها مخالف آن سید مرتضی است. مشهور فقیهان در مورد رجوع از هبه به فرزندان نیز قائل به ممنوعیت هستند. البته نظرات دیگری نیز وجود دارد که بیان شده است. رجوع از هبه به سایر خویشاوندان نیز مورد اختلاف فقیهان است. مشهور فقها رجوع به ایشان را هم ممنوع می دانند که ادله آنها قوی تر به نظر میرسد و در مقابل، متقدمین و قانون مدنی، رجوع را در این مورد جایز میدانند. در این مقاله تلاش شده است که انواع بخشش های به خویشاوندان (همسر و غیر همسر) از دیدگاه تاریخی تحلیلی مورد بررسی فقهی قرار گیرد و در پایان نظر قانونگذار آورده شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است.