مــولا در چـشم و دل مــولا

 
مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى در کتاب خواندنى و نکته آموز (حماسه حسینى) به داستان (خدو انداختن خصم در روى امیرالمؤمنین على و انداختن على شمشیر را از دست)1 در مثنوى اشاره مى کند و مى نویسد: (مولوى این داستان را خیلى عالى به نظم درآورده است.)2 آن گاه (دو بیت) را در این نظم, بهترین مدح على(ع) مى شمارد:
این نظم دو بیت دارد که به نظر من بهتر از این در مدح على(ع) گفته نشده است, مى گوید:
تو ترازوى احد خو بوده اى
بل زبانه یْ هر ترازو بوده اى
در شجاعت, شیر ربانیستى
در مروّت خود که داند کیستى3
این سخن و دعوى شگفت, از زبان دانشمندى منصف و نکته سنج و دقیق النظر, بسیار تأمل برانگیز است. در زبان فارسى و غیر آن, ابیاتى که مدح على(ع) را چون گوهرى در صدف خود داشته باشند, کم نیست, بل بسیار بیش از آن است که در تصور گنجد و همگیِ آن به دام تتبع افتد. در چنین زمینه و موضوعى, بهترین مدح را گفتن و شایسته ترین ثنا را بر زبان آوردن (نیست ممکن جز ز سلطانِ شگرف).4 و به راستى آن سلطانِ شگرفى که از عهده مدح چنان انسانِ بزرگى ـ کمابیش ـ برآید و سزاوار آن ارج نهى و آفرین گویى از سوى کسى مانند مطهرى باشد, همانا جلال الدین محمد بن محمد بن حسین بلخى رومى, شهره به مولانا است.
این قلم, نیازى بدان نمى بیند که از فزونى و کمّ و کیف قصاید, غزلیات, مثنوى ها, مدایح, غدیریه ها و هزاران مدح و ثنایى که آستان علوى را شرفِ خاکبوسى یافته اند, سخن بگوید یا اندازه گیرد و یا برازندگى آنها را بسنجد; که در این باره بسیار گفته و نوشته اند و جایى براى بضاعتِ شرم انگیزِ قلمى در توش و توان خامه نگارنده, باقى نگذاشته اند. این نوشتار, بهانه اى دیگر دارد; شبیه همان انگیزه و سیاستى که مولوى براى شاعرى و سخن گویى و قافیه اندیشى داشت:
همه جمال تو جویم چو چشم باز کنم
همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن
و چون حدیث تو آید, سخن دراز کنم
هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند
رهى که آن به سوى تو است تُرکتاز کنم5
درباره على و فضیلت هاى بى شمارش سخن گفتن, بهانه اى جز زلالیِ روح و پاکى اندیشه و ارادت بى شائبه, نیاز نیست; اما این که چرا منظر مولانا را براى نگریستن به قامت فضایل علوى برگزیده ایم, آن نیز حاجت به شرح و بیان ندارد, و اگر حاجتى هست, قضاوتِ مطهرى(ره) ـ که پیش تر گزارش شد ـ حجت موجه این نوشتار است. نگارنده خود نیز حلاوت و ملاحتى را که از کلام مولوى چشیده است, در هیچ یک از آثار منظوم و منثور فارسى نیافته و یا درک نکرده است. بدین روى و از آن رو که (از بهر دلِ عامى چند) نباید (نفى حکمت) کرد, گشت وگذارى در (جزیره مثنوى)6 براى صید گوهرى چند از گنجینه مدایح علوى, روا و بجا مى نماید.
تولاّ و تبراى مولانا
مثنوى و دیگر آثار مولانا ـ به ویژه فیه ما فیه ـ آکنده از عبارات و ابیاتى است که به مدد ذوقِ عرفانى و شهود انسانى, پرده از جمال علوى برمى دارند و گوشه هایى از آن سیماى رخشان را در آیینه جان مشتاقان مى تابانند. حکایات و اشاراتى که کانونِ مبارک آنها, على یا سخنى از او باشد, فرا دست تر از آن است که جوینده را به زحمت اندازد و در کار جستجوگر گره افکند. اگر بپذیریم که سعى و صفاى مولوى در همه گفته ها و سروده هایش, ترسیم چهره (انسان کامل) است, آن گاه تموّج این اندازه ارادت و اشارت به على(ع) و هرچه بدو مربوط است, در مثنوى موجه خواهد نمود. غیر از پرداختنِ چندین داستان کوتاه و بلند در مثنوى راجع به مقامات معنوى حضرت على(ع) و افزون بر اشاراتِ گذرا به پاره اى از فضایل حضرتش, مولوى گاه نکات لطیفى را در شأن و مقام على(ع) پرورانده است که نقل و گزارش همه آنها از عهده این قلم و مجال او بیرون است. اگر از مدح هاى بسیار عمیق و جاندارى که در مثنوى بر آستانِ پیامبر گرامى اسلام(ص) سرمى سایند, بگذریم, بیش ترین و ژرفناک ترین ارادت هاى مولوى در شش دفتر مثنوى, به پیشگاه جانشین و وصى نبى(ص) تخصیص یافته است. اى
ن در حالى است که مولانا, خود را در همین مدح ها نیز منّت پذیر مى داند و مدح خورشید را, مدّاحى خود مى شمارد:
مادح خورشید, مدّاح خود است
که دو چشمم روشن نامُرمَد است7
این نوع سخن گفتن از على(ع) و خاندان پیامبر, موجب شده است که برخى وى را ـ به رغم پاره اى از علائم و نشانه هایى که مذهب فقهى و کلامى مولانا را نیک مى نمایاند ـ از شیعیان پاکباخته و رسمى بشمارند.8 سخن در مذهبِ مولانا نیست, که او خود را بر مذهب عشق مى دانست و ملت عاشق را جدا از همه مذهب ها مى پنداشت;9 سخن در تولاّیى است که مثنوى در آن کم نگذاشته است, و به راستى اگر تنها تولاّ ـ منهاى تبرّا ـ براى شیعه بودن, کافى بود, مولوى براى نامِ خود در فهرست دانشمندان بزرگ شیعى, جایى درخور مى یافت.
دایره ارادت ورزى ها و ثناگویى هاى مولانا به شخص حضرت امیر(ع) محدود و محصور نمى شود و چند جاى مثنوى, ابیاتى نیز سر بر آستان خاندان نبوت مى گذارند و اهلِ بیت عصمت را حرمت مى گزارند. سخنان مولوى در این فضاى معطّر, گاه چنان سوزناک و دل شکار است که مى توان آنها را به مثابه زیارتنامه اى به نظمِ پارسى, خواند و زمزمه کرد:
هست اشاراتِ محمد المُراد
کُل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
صد هزاران آفرین بر جان او
بر قدوم و دور فرزندان او
آن خلیفه زادگان مُقبلش
زاده اند از عنصر جان و دلش
گر ز بغداد و هِری§ یا از رى اند
بى مزاج آب و گل, نسلِ وى اند
شاخ گل هرجا که مى روید گل است
خُم مُل هرجا که مى جوشد مُل است
گر ز مغرب سر زند خورشید سر
عین خورشید است نى چیز دگر
عیب جویان را از این دم کور دار
هم به ستارى خود اى کردگار10

اینها نمونه هایى از تولاى مولانا به خلیفه زادگان مُقبلِ نبوى است و در همان ها و ابیاتِ پسین, کمابیش مى توان نمونه هایى از تبرّاى مولوى را نیز یافت و او را یکسره از (بغض) که نیمى دیگر از دین است,11 محروم نخواند. افزون بر آن در یکى دیگر از دفاتر مثنوى, آن جا که داستان باغبان و صوفى و فقیه و علوى را مى گوید, وقتى ناسزاهاى باغبان را در حق سیدى از تبار على(ع) نقل مى کند, از آن دشنام هاى ناروا برمى آشوبد و عداوت و کینه با آن رسول(ص) را در حکم کفر و ارتداد مى شمارد و دشمنانِ اهل بیت را روسپى زاده, دیو, غول, زنازاده, بوالفضول, مرتد, یزید و شمر مى خواند:
هرکه باشد از زنا وز زانیان
این برد ظن در حق ربانیان
آنچه گفت آن باغبانِ بوالفضول
حال او بُد, دور از اولادِ رسول
گر نبودى او نتیجه مُرتدان
کى چنین گفتى براى خاندان…
با شریف آن کرد مرد ملتجى
که کند با آل یاسین خارجى
تا چه کین دارند دایم دیو و غول
چون یزید و شمر با آل رسول12
این داستان در دفتر دوم مثنوى آمده است, و در دفتر اول از امام حسن و امام حسین(ع) به سبطینِ رسول و دو گشواره عرش ربانى یاد مى کند:
چون ز رویش مرتضى شد درفشان
گشت او شیر خدا در مرج جان
چون که سبطین از سِرش واقف بدند
گوشواره عرشِ ربانى شدند13
و درباره روز عاشورا و حماسه حسینى مى گوید:
روز عاشورا نمى دانى که هست
ماتم جانى که از قرنى به است
پیش مؤمن کى بود این غصه خوار
قدر عشقِ گوش, عشق گوشوار
پیش مؤمن, ماتم آن پاکْ روح
شهره تر باشد ز صد طوفان نوح14
(خسروان دین) نشانِ دیگرى است که مولانا بر سینه آل رسول مى بیند و مى گوید:
چون که ایشان خسرو دین بوده اند
وقت شادى شد, چو بگسستند بند15
سپس بى خبران از مقام اهل بیت را, منکرانِ محشر و مستحقانِ گریه بر خود مى خواند, و مى گوید: اگر کسى ذرّه اى از مقامات ایشان (اهل بیت) آگاه باشد, مى داند که روز مرگ آنان, شادترین روز برایشان است.16
از على آموز اخلاص عمل
بر کسانى که با مثنوى آشنایى و اُنسى دارند, پوشیده نیست که غرض و مقصود مولوى از آوردن حکایاتِ کهن و پاره هایى از وقایع مربوط به تاریخ صدر اسلام, نقل گوشه هایى از تاریخ و یا تاریخ پژوهى نیست; بلکه او به همه داستان ها ـ اعم از واقعى و خیالى ـ به چشم پیمانه مى نگرد و در آنها دانه معنا را مى جوید. به همین لحاظ است که گاه او را در ورطه خطاهاى روشن از منظر تاریخ دانان مى بینیم. شاید نتوان مولوى را در محکمه اى که کیفرخواستِ آن را تاریخ دانان نوشته اند, تبرئه کرد و حتى او را سزاوار سرزنش نیز دانست,17 لیکن استفاده هاى معنوى و حکمت خیز او از همین داستان هاى گاه ساختگى و گاه ناقص, آن دقت هاى مورخانه را از یادها مى برد و خواننده یکسره به تسامح در این گونه نقل ها تن مى دهد.
در اواخر دفتر نخست مثنوى, مولانا داستان خدو انداختن کافرى حربى را به روى على و انفعالِ شگفت حضرت را بسیار دلکش و نکته آموز نقل مى کند. وى براى رعایت ادب و حریم دارى نسبت به مقام مقدس علوى, بى مقدمه و محابا قصه جسارت آن کافر حربى (عمرو بن عبدود) را نمى گزارد و داستان را با بیتى مى آغازد که بعدها زمزمه هر مرد و زن شیعى مى شود:
از على آموز اخلاص عمل
شیر حق را دان منزه از دغل18
پس از آن حکایت را باز مى گوید:
در غزا بر پهلوانى دست یافت
زود شمشیرى برآورد و شتافت
او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولیّ
(افتخار هر نبى و هر ولى) شاید اشاره به سخن مولا باشد که فرمود: کنتُ مع جمیع الانبیاء سراً ومع خاتمهم جهراً; من با همه پیامبران همراهِ نهانى بوده ام و با پیامبر اسلام, همراهِ آشکار. اما آن پهلوانِ مشرک که نمى دانست تیغ به روى چه انسان بزرگى کشیده است, خدو مى اندازد.
او خدو انداخت بر رویى که ماه
سجده آرد پیش او در سجده گاه
گرچه در سرتاسر زندگانى حضرت امیر(ع) ما هماره ناظر لحظات ناب و مخلصانه ایم, برخى از فرازهاى زندگانى آن بزرگ مرد تاریخ بشرى, گوهر اخلاص و صفا را یک جا پیش چشم ما مى آورد و پیش دید مى نهد.
اکنون قهرمان اخلاص و صفاى باطن, نماد حق گویى و عدالت خواهى, در برابر اهانتى شرم آور قرار گرفته است. جنگى رخ داده و پهلوانى مغلوب او شده است; اما پهلوانِ مشرک, آن گاه که پیکر خود را بر زمین مى بیند, آسمان را ناسزا مى گوید و به سوى او دشنام مى فرستد. على(ع) شمشیر را مى اندازد و جنگ را پى نمى گیرد:
در زمان انداخت شمشیر آن على
کرد او اندر غزایش کاهلى
مبارزِ زبون شده, حیرت مى کند:
گشت حیران آن مبارز زین عمل
وز نمودن عفو و رحمت بى محل
آن گاه مولانا مجال و بهانه اى مى یابد براى وارد شدن به مدح على(ع). نخست این مقدمه را مى گسترد که على در آن هنگام, فضیلتى را پیش چشم خود مى بیند که بسى برتر از جهاد و کشتنِ عمرو بن عبدوُد است.
آن چه دیدى بهتر از پیکار من
تا شدستى سست در اِشکار من

همین پرسش, بند را از دهانِ پرسش گر مولوى برمى دارد و از على(ع) مى خواهد که شمه اى از رازهاى درون خود را بگوید. مولوى در جایى دیگر از مثنوى نیز حسرت خود را از بى خبرى از رازهاى على(ع) بر زبان مى آورد و به رازگویى او با چاه هاى مدینه اشاره مى کند; آن جا که مخالفان خود و شاگردش حسام الدین را مى نکوهد و حسام الدین را دلدارى مى دهد و مقام او را به رخ همگان مى کشد:
چون بخواهم کز سِرَت آهى کنم
چون على سر را فرا چاهى کنم19
یعنى من هم اگر بخواهم رازهاى درونم را بیرون بریزم, جایى جز چاه ندارم. از این حسِ رنج آور در درون خود, یاد على و رازهاى او مى افتد و رازگویى او را با چاه نمادى از اسرار پنهان و ناگفتنى مى شمارد.
مولوى, دهان عمرو را مى گشاید و از زبانِ او على را مى ستاید:
در شجاعت شیر ربانیستى
در مروّت خود که داند کیستى
در مروّت ابرِ موسایى به تیه
کامد از وى خوان و نان بى شبیه…
اى على که جمله عقل و دیده اى
شمّه اى واگو از آنچه دیده اى

علم و حلم, دو فضیلت بزرگ على(ع) است که به کمک هم مى آیند: حلم, پاسبانِ علم است و علم خاستگاهِ حلم. على, دروازه شهر علم نبى است, پس بسى اسرار که در سینه دارد; اما حلمِ او بدو اجازت نمى دهد که زبان در کام بچرخاند و اسرار هویدا کند:
تبع حلمت جانِ ما را چاک کرد
آبِ علمت جان ما را پاک کرد
بازگو دانم که این اسرار هوست
ز آن که بى شمشیر کشتن, کار اوست

آن گاه على را به شاهین عرش مانند مى کند که شکارِ او اسرار الهى است و ادراکِ غیب در دید رسِ او است:
چشم تو ادراک غیب آموخته
چشم هاى حاضران بر دوخته

مولوى همچنان بر پر و پاى على مى پیچد و از او مى خواهد که با وى راز بگشاید و آنچه عقلش یافته است, با وى باز گوید:
راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوءالقضا حسن القضا
یا تو واگو آنچه عقلت یافته است
یا بگویم آنچه بر من تافته است
از على که حُسن القضاى امت اسلام است, مى خواهد که شمّه از اسرار را بگوید و یا اجازت دهد که او خود آنچه بر عقلش از خورشید علوى تافته است, سخن گوید. این, بدان معنا است که مثنوى مدعى شده است که پرتوى از انوار جمال مولا بر روح مولانا تافته است; زیرا سپس به صراحت مى گوید:
از تو بر من تافت پنهان چون کنى
بى زبان چون ماه پرتو مى زنى
در دستگاه معرفتى مولانا, (تافتن) علّتِ تامّه (یافتن) است و تا (تافتنى) نباشد, (یافتنى) نخواهد بود.
آن سنابرقى که بر ارواح تافت
تا که آدم معرفت ز آن نور یافت
(دفتر دوم, بیت910)

بلکه تابشِ روحى بزرگ و آرام یافته است که راه را به رهپویان مى نمایاند و روح سالک را روشن مى کند; همچون کیمیایى که سگِ بیابان را معجزه آسمان مى کند:
آفتاب لطفِ حق بر هرچه تافت
از سگ و از اسب, فرِّ کهف یافت
(دفتر6, بیت3451)
مولوى روح خود را آینه اى خرد در برابر خورشید علوى مى خواند و از همین رو باید همه سرمایه هاى معنوى و یافته هاى معرفتیِ خویش را وام او بداند, که مى داند:
از تو بر من تافت چون دارى نهان
مى فشانى نور چون مه بى زبان
این دعوى که از خورشید جان على(ع) رشحاتى نیز بر جان مولوى ریخته است, از بزرگ ترین دعاوى عرفانى در مثنوى است و شاید بتوان گفت, شطحِ مولوى در مثنوى همین باشد. اما باز تن مى زند و از على(ع) مى خواهد که به سخن آید و راز بگوید. هر چند ماه بى گفت و شنید, راه را مى نمایاند, آن گاه که در گفت آید, شبروان را زودتر به مقصد رساند:
لیک اگر در گفت آید قرص ماه
شبروان را زودتر آرد به راه
از غلط ایمن شوند و از ذهول
بانگ مه غالب شود بر بانگ غول
ماه بى گفتن چو باشد رهنما
چون بگوید شد ضیا اندر ضیا
با این همه مدح و تحسین و خاکسارى, دریغ مى بیند که ثناى ماه را از زبان خورشید نگوید: حدیث (انا مدینة العلم و علیٌ بابُها) دستاویز دیگر مولوى براى پیمودن راه ستایش على است:
چون تو بابى آن مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسد از تو قشور اندر لُباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفْواً احد
*
مولوى همچنان به ستایشگرى هاى خود از مقام بلند علوى ادامه مى دهد و ناب ترین ابیاتِ مدحى را در حق على بن ابى طالب مى آفریند. سپس بر دهان عمرو که تاکنون بهانه اى و بلندگویى براى سخن گسترى مولوى در مدح على بود, لجام مى زند و از زبان فصاحت آفرین و بلاغت گستر امیرِ بیان, پاسخ مى دهد.
گفت من تیغ از پى حق مى زنم
بنده حقم نه مأمور تنم
شیر حقم نیستم شیر هوا
فعل من بر دین من باشد گوا
ما رَمَیْتَ إذْ رَمَیتَم در حِراب
من چو تیغم آن زننده آفتاب
گفتنى است مولوى در طلیعه دفتر چهارم مثنوى, شاگرد محبوب خود, حسام الدین چلپى را (ضیاءالحق) نام مى نهد و وجه این نامگذارى را نیز در بیان مى آورد. مى گوید خورشید در آسمان, وقتى, به جنگ تاریکى مى آید, لشکرى از پرتوهاى خود را گسیل مى کند و از نور و ضیاى خود, تیغ و خنجر مى سازد. سپس به حسام الدین خطاب کرده, مى گوید تو را از آن رو ضیاءالحق گفتم که تیغِ حقیقتى و (تیغِ خورشید از ضیا باشد یقین.)20
در این جا نیز مولانا مولا را تیغ حق و آلتِ فعل الهى مى شناساند. آفتاب حقیقت, اگر خواهد که به مصافِ ظلمت ها و ظلم ها آید, شمشیر او پرتوهاى او است و على آن آفتاب را تیغ قاطعى است. سپس زبان حال على(ع) را چنین به نطق مى آورد:
رختِ خود را من ز ره برداشتم
غیر حق را من عدم انگاشتم
سایه ام من کدخدایم آفتاب
حاجبم من نیستم او را حجاب
تفاوت (حاجب) با (حجاب) آن است که حاجب, نامحرمان و ناسزایان را به درون راه نمى دهد, و اما (حجاب) همگان را ـ از لایق و نالایق ـ از این در محروم مى کند. على(ع) در این زبانِ حال, خود را حاجب درگاه, و نه حجابِ الله مى شناساند و سپس مى افزاید:
من چو تیغم پر گهرهاى وصال
زنده گردانم نه کشته در قتال
و این مقام (معشوقى) است که هرچه تیر بیش تر مى زند, جان بیش تر مى شود: (نیم جان بستاند و صد جان دهد.)
تیغ تا او بیش زد, سر بیش شد
تا بُرست از گردنم سر صد هزار21
تاریخ, شجاعان و مردانِ دلیر, به خود بسیار دیده است; اما دلیران و مردانى که از تیغ تیز آنان, گهر بارد و در جنگ, بیش از آن که بر زمین زنند, بر آسمان فرستند, بسى اندک است, و اگر شمارى را بتوان نام برد, به حتم على(ع) مولا و سرور آنان نیز هست.
مدایح مولوى همین جا ختم نمى شود و همچنان پى درپى ابیاتى مى آیند که هریک بار چندین قصیده و خطبه غرّا را با خود حمل مى کند. از جمله این که على(ع) تیغِ گوهرینى است که خونِ سیه دلان و بداندیشان, آن را نمى پوشاند; ابر کراماتِ او را باد از جا نمى کَند و به بیراهه ها نمى برد; کوهى از حلم و داد است و کاه نیست که به بادى از جا بجنبد; زیرا:
باد خشم و باد شهوت, باد آز
برد او را که نبود اهل نماز
اما همین کوهِ فضایل و کرامات, پیش بادِ حق, از کاه سبک تر است و در مصافِ تندبادِ حقیقت, از محل فرود آمدن خود نیز خبر ندارد:
برگ کاهم در مصاف تند باد
خود ندانم من کجا خواهم فتاد
در استنطاقِ مولوى, على(ع) خویش را کوهى مى شمارد که بنیادش اوست و اگر چو کاهى شود, بادش او است:
کوهم و هستى من بنیاد او است
ور شوم چون کاه بادم یاد او است
میل او جز به بادِ او نمى جنبد و سرخیلِ او جز عشقِ احد نیست:
جز به باد او نجنبد میل من
نیست جز عشق احد سرخیل من
سپس به صبورى على(ع) اشارتى ملیح مى آورد و خشم را که خواجه شاهان است, بنده على(ع) مى کند:
تیغ حلمم گردنِ خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است
غرق نورم گرچه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بوتراب
(خراب شدن سقف) کنایه از نحیفى تن و آسیب پذیرى جسم است. امام(ع) خود در نامه اى که به عثمان بن حنیف دارد, خرابى تن و فناپذیرى جسم را به یادها آورده اند. درباره کنیه (ابوتراب) که از نشان هایى است که پیامبر(ص) بر سینه او نشانده است, چندین تاریخچه و وجه شمرده اند. (ابن هشام از عمّار یاسر روایت کند که من و على(ع) در غروه عشیره رفیق بودیم. چون پیمبر(ص) بدانجا رسید و فرود آمد, ما مردمى از بنى مُدْلج را دیدیم که در خرماستان و چشمه خود, کار مى کنند. على(ع) مرا گفت: ابویقظان برویم ببینیم اینان در چه کارند. ما ساعتى به کار آنان نگریستیم, سپس خواب بر ما چیره شد و در کنار خرما بُنان خفتیم. تا آن که رسول(ص) ما را یافت و على را فرمود: ابوتراب برخیز! چرا که ما روى خاک خفته بودیم.)22
آن گاه زبانِ حال مولا به نطق مى آید و علت برداشتن تیغ خود را از گردن عمرو بیان مى کند. ابیاتى که پس از این مى آید, آشکار مى کند که چرا مولوى, این داستان را با مصراع (از على آموز اخلاص عمل) آغاز کرده است.
چون درآمد علّتى اندر غزا
تیغ را اندر میان کردن سزا
پس از این مولانا چنان تصویر روشن و گویایى از یکتاپرستى على و اخلاص او پیش چشم مثنوى خوانان مى آورد, که به حتم در سرتاسر مثنوى چنین مدحى در حق مخلوقى تکرار نشده است. مصراعى از سخن مولوى در این قسمت از ابیات دل انگیزش چنین است: (جمله للّه ام نِیَم من آنِ کس). سپس خاطرنشان مى کند که على از (اجتهاد) و (تحرى23) رسته است و آستین بر دامنِ حق بسته. او اگر پرواز مى کند, آسمان را مى شناسد و اگر مى گردد, مدار را مى داند. این ستایش ها, گویا ناظر به سخن خود مولا است که در پاسخ به کسى (ذعلب) که پرسیده بود, (آیا خدایى را که مى پرستى, دیده اى) فرمود: أفَأَاعْبُدُ ما لاأدرى; آیا مى پرستم, خدایى را که نمى بینم!؟
مولوى, از این پس داستان را به جایى مى برد که در کم تر کتاب و رساله اى از آنچه در باب تاریخ اسلام نوشته اند, مى توان تأییدى براى آن پیدا کرد. بنا به نقل او, على(ع) عمرو را رها مى کند و تیغ را براى همیشه از گردن او برمى دارد. آن گاه وى نزد قبیله خود رفته, آنان را به اسلام و ولایت على(ع) دعوت مى کند. عمرو و قبیله اش یک جا به اسلام مشرّف مى شوند و داستان, عاقبتى خوش و خوشایند مى یابد.
مرحوم فروزانفر مى نویسد: (این روایت را به صورتى که در مثنوى نقل شده تاکنون در هیچ مأخذ نیافته ام و ظاهراً حکایت مذکور با تصرفى که از خصایص مولانا است, مأخوذ است از گفته غزالى و روایتى که در احیاءالعلوم آورده است.24) آن گاه حکایت احیاءالعلوم را نقل مى کند.25
با وجود این, آقاى دکتر سید جعفر شهیدى, چندین مأخذ ـ از جمله عباراتى از کیمیاى سعادت, نوشته امام محمد غزالى ـ نقل مى کند که در آنها, روایت به گونه اى است که کمابیش با نقلِ مثنوى سازگار است; یعنى در این روایات, على(ع) آن مبارز را نمى کشد و مى بخشد; ولى وى نیز نمى تواند براى ادامه داستان به گزارش مولوى, مأخذى نشان دهد.26
پس از آن که مولوى, پاسخ على(ع) را به مبارز مشرک, نقل مى کند, گرفتار چندین گریز و تداعى مى شود که صفحاتى از مثنوى را مشغول خود مى کند. اما در همین گریزها, حکایتى دیگر مى پردازد که قهرمان آن باز على(ع) است. مع الاسف این داستان نیز, اساس و سندى ندارد و گویا در روزگار مولانا, چنین داستان هایى بر سر زبان ها بوده است و شاید وعاظ آنها را با آب و تاب فراوان نیز مى گفته اند. براساس این داستان که پیمانه آن جعلى است, اما دانه هاى آن طعم و بوى حقیقت را مى دهند, پیامبر(ص) به رکابدار امیرالمؤمنین فرموده اند (که کشتن على بر دست تو خواهد بودن; خبرت کردم.) لیکن به تحقیق و به گفته تاریخ دانان, ابن ملجم در زمان خلیفه دوم, اسلام آورده و در همه عمر خود پیامبر(ص) را ندیده بود. آنچه در برخى متون روایى و تفسیرى ـ از جمله تفسیر ابوالفتوح رازى ـ آمده است, اخبار على از شهادت خویش به دست ابن ملجم است.27
به هر روى مولوى این حکایت و چندین نکته لطیف را در میانه داستان على و مبارز مشرک مى آورد, و پس از دور شدن از آن, بدان باز مى گردد.
در این بازگشت, نخست پاسخ على(ع) را به آن جوان مبارز یادآور مى شود و این که چون تو بر من خدو انداختى, کشتن تو را صلاح ندیدم; زیرا از شرک در کار حق بیمناک شدم و (شرکت اندر کار حق نبود روا.) مطابق نقل مثنوى ـ که اساسِ تاریخى ندارد ـ آن مبارز مشرک, زنّار بُرید و در دلِ او نورى پدیدار شد و گفت:
(تاکنون من تخم جفا مى کاشتم و تو را نوعى دگر مى پنداشتم.) حال آن که:
تو ترازوى احدخو بوده اى
بل زبانه یْ هر ترازو بوده اى
ترازوى احدخو, یعنى میزانى که به کژى و کاستى نمى گراید و هردو زبانه آن رو در روى هم و در یک استوا و سطح اند. لیکن مولانا از این نیز بالاتر مى رود و على را زبانه ترازو ـ نه خود آن ـ مى خواند. هر ترازویى که براى سنجش اعمال مى نهند, خود نیاز به آلتى دارد که با آن میزان گردد و آن زبانه ترازو است. على(ع) همان زبانه ترازو, یعنى ترازوى ترازوها است. پس همه چیز با او سنجیده مى شود و ایمان و نفاق را از على(ع) باید شناخت و تمییز داد. از این پس مولوى, حرف دل خود را از زبانِ آن مبارز مشرک مى گوید و چنین به ساحت مقدس علوى, عرض ارادت مى کند:
تو تبار و اصل و خویشم بوده اى
تو فروغ شمع کیشم بوده اى
من غلام آن چراغ چشم جو
که چراغت روشنى پذرفت از او
من غلام موج آن دریاى نور
که چنین گوهر برآرد در ظهور
هرچند, پایانه این داستان در مثنوى سندى مقبول در میان روایات تاریخى و حکایاتِ اسلامى ندارد, آنچه مولانا در آخرین بیت مربوط به داستان مى گوید, هزاران صفحه از کتاب تاریخ, پشت و گواه آن اند:
او به تیغ حلم چندین حَلق را
واخرید از تیغ, چندین خلق را
تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر
بل ز صد لشکر ظفرانگیزتر
داستان و تقریباً دفتر نخست مثنوى, همین جا پایان مى گیرد, اما در مجال ها و فرصت هاى دیگر, مولوى همچنان بر طبل ارادت به مولاى متقیان و امیرمؤمنان مى کوبد و فریاد برمى آورد. هرجا مردانگى را یاد مى کند, على را نام مى برد:
یا تبر برگیر و مردانه بزن
تو على وار این درِ خیبر بکن29
نادانى را از ساحت او و پیامبر(ص) مى پیراید:
خویشتن را بر على و بر نبى
بسته است و در زمانه بس غبى30
شجاعت و اخلاص او را در جنگ خیبر, مثلِ اعلا براى هر بت شکنى و نفس کشى مى شمارد:
بعد از آن هر صورتى را بشکنى
همچو حیدر باب خیبر برکنى31
على(ع) براى او, نماد حکومت بر تن و روح است:
وقت آن آمد که حیدر وار من
ملک گیرم یا بپردازم بدن32
على را نسخه اى از عالم خلقت مى داند که تکرار نخواهد پذیرفت:
هر على را در مثالى شیر خواند
شیر مثل او نباشد, گرچه راند33
تنهایى و بى یار و یاورى, همیشه او را به یاد على و سر در چاه کردن او مى اندازد:
نیست وقت مشورت هین آه کن
چون على تو آه اندر چاه کن34
قوّت على(ع) را نه به ذوالفقار که به مقام (اسداللهى) او مى داند:
از على میراث دارى ذوالفقار
بازوى شیر خدا هستت بیار35
مولا در چشم و دل مولانا, تجسم عینى شجاعت و مروّت است و آن چنان در راه حق و حق گسترى, آمادگى داشت که شمشیر و خنجر, نزد او چون نرگس و ریحان بود:
سیف و خنجر, چون على ریحان او
نرگس و نسرین, عدوى جان او36
مرد هر میدانى از جهادهاى اصغر و اکبر, على است:
این جهاد اصغر است آن اکبر است
هر دو کار رستم است و حیدر است37
شه سوار هل اتى را جمله عشق و لطف و قدرت و فانى در خدا مى دید و مى گفت:
جمله عشق و جمله لطف و جمله قدرت جمله دید
گشته در هستى شهید و در عدم او مرتضى
تا ببینى هستى ات چون از عدم سر بر زند
روح مطلق, کامکار و شه سوار هل اتى38
درآمدنش همچون, از راه رسیدن اقبال است:
اکنون بزند گردن غم هاى جهان را
کاقبال تو چون حیدر کرّار درآمد39
سوره دهر را به حق در شأن على(ع) مى داند و این سوره ولایت گستر را همچون مفسران شیعى, تفسیر مى کند:
عارفا بهر سه نان, دعوت جان را مگذار
تا سنانت چو على در صف هیجا بزند40
ذوالفقار على, نزد مولوى, مظهر جلال الهى و یادآور قهر و انتقام خدا است:
آمد بهار خرّم و رحمت نثار شد
سوسن چو ذوالفقار على آبدار شد41
در فیه ما فیه, على را بنده اى مى شناساند که از ابتدا, انتها را مى دید و قیامت را در دنیا نظاره مى کرد:
حق, بندگان دارد که پیش از قیامت چنانند و مى بینند آخر را. على ـ رضى الله عنه ـ مى فرماید: لو کُشِفَ الغِطا ما اَزْدَدْتُ یقیناً; یعنى چون قالب را برگیرند و قیامت ظاهر شود, یقین من زیادت نگردد.42
اینها و صدها بیت و حکایت دیگر در فیه مافیه و مثنوى و دیوان شمس, نشان از شناخت عمیق مولوى از مقام علوى دارد و حق است که چنان امامى را چنین عارفى بستاید.
در پایان باید اقرار داد که مولوى, در حقِ امیرالمؤمنین(ع) گاه به صواب سخن نگفته و آن, جایى است که در چارچوب عقاید فرقه اى گرفتار آمده است. نمونه بارز آن تفسیر وى از حدیث غدیر است. در تفسیر او (مولا) در حدیثِ (مَنْ کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه), به معناى آزاده و کسى است که از بند بیرون و درون آزاد است:
گفت هر کو را منم مولا و دوست
ابن عمّ من على, مولاى او است
کیست مولا؟ آن که آزادت کند
بندِ رقیّت ز پایت برکند43
از این تفسیر ناروا و چند نمونه مشابه که بگذریم, مى توان مثنوى و دیوان شمسِ مولوى را از صافى ترین آینه هاى عرفان در برابر جمال حضرتِ مولا دانست و بر آن فخر کرد. با این تذکار که از میان همه صفات على(ع) آنچه بیش از همه چشم و دل مولوى را به خود معطوف و عاشق کرده بود, شجاعت و مردانگى على(ع) در همه حوادث روزگار و سوانح زندگى بود:
در شجاعت شیر ربانیستى
در مروّت خود که داند کیستى
پاورقی:
1. مثنوى معنوى, تصحیح نیکلسون, عنوانِ ابیات 3721ـ3904.
2. شهید مطهرى, حماسه حسینى, انتشارات صدرا, چاپ نهم, ج1, ص148.
3. همان.
4 .
جمع صورت با چنان معناى ژرف
نیست ممکن جز ز سلطان شگرف
در چنان مستى مراعاتِ ادب
خود نباشد, ور بود باشد عجب
(مثنوى, دفترسوم, بیت1393و1394)
5. گزیده غزلیات شمس, به کوشش محمدرضا شفیعى کدکنى, شرکت سهامى علمى و فرهنگى, چاپ سوم, ص336 و337.
6 .
گر شدى عطشانِ بحرِ معنوى
فُرجه اى کن در جزیره یْ مثنوى
فُرجه کن چندان که اندر هر نَفَس
مثنوى را معنوى بینى و بس
(دفتر ششم, 67 و68)
7.مثنوى, دفتر پنجم, بیت9.
8. مانند مرحوم قاضى نورالله شوشترى در مجالس المؤمنین.
9. مذهب عاشق ز مذهب ها جدا است
عاشقان را ملّت و مذهب خدا است
10. دفتر ششم, بیت 174ـ180.
11. بنا بر مفاد روایاتى که دین را (حب و بغض) شناسانده اند, نیمى از دیندارى در تبرّا و دشمنى با دشمنانِ خدا است: هل الدین الا الحبّ والبغض.
12. دفتر دوم, بیت 2198ـ2204. تعبیر (آل یاسین) از خاندان پیامبر و (شریف) از سادات, و (خارجى) از دشمنان آل پیامبر(ص) بسیار گویا و مانند تعابیر رایج در فرهنگ شیعى است.
13.مرحوم استاد جلال الدین همایى درباره بیت دوم (چون که…) مى نویسد: (این بیت در نسخ قدیم معتبر آمده; در مثنوى چاپ نیکلسون هم به طور نسخه بدل ضبط شده است.) (مولوى نامه, ج1, ص59)
14.دفتر ششم, بیت790ـ792.
15. دفتر ششم, بیت798.
16. ر.ک: همان, ابیات بعدى.
17. زیرا برخى از حکایات تاریخى مثنوى, با هیچ نقل و عقلى مطابقت ندارد.
18. این داستان در دفتر اوّل مثنوى با همین بیت (از على آموز…) آغاز مى شود و تا پایان همین دفتر ادامه مى یابد.
19. دفتر ششم, بیت 2014.
20. دفتر چهارم, بیت17.
21. گزیده غزلیات شمس, به انتخاب شفیعى کدکنى, ص212.
22. دکتر سید جعفر شهیدى, تاریخ تحلیلى اسلام. ایشان, در شرح مثنوى (ج4, ص243) نقل هاى دیگرى را نیز از متون روایى گزارش مى کنند.
23. اجتهاد, یعنى تلاش بسیار و (تحرّى) یعنى جستن صواب و راه درست. مولوى, على را فارغ از این گونه جستجوگرى ها و صواب جویى ها مى داند; زیرا آن کس مى جوید که نیافته است, و آن که یافته, در جوار وصال مى آرمد.
24. بدیع الزمان فروزانفر, مآخذ قصص و تمثیلات مثنوى, انتشارات امیرکبیر, چاپ چهارم, ص37.
25. همان.
26. دکتر شهیدى, شرح مثنوى, ج4, ص219 و220.
27. همان, ص254.
28. دفتر اول, بیت 3924.
29. دفتر دوم, بیت1244.
30. دفتر دوم, بیت 2195.
31. دفتر سوم, بیت580.
32. همان, بیت4352.
33. همان, بیت1941.
34. دفتر چهارم, بیت2232.
35. دفتر پنجم, بیت2502.
36. همان, بیت2677.
37. همان, بیت2677.
38. دیوان شمس.
39. همان.
40. همان.
41. همان.
42. فیه مافیه, تصحیح فروزانفر, انتشارات امیرکبیر, چاپ پنجم, ص29. روایت (لو کشف الغطا…) را مرحوم آمدى در غُرر و دُرر ذیل (لو) نقل کرده است.
43. مثنوى, دفتر ششم, بیت 4539 و4540.