نگاهی به «واژه های دخیل در قرآن مجید»
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
نگارنده این سطور بسى خرسند است که شاهد تحقق یکى از آرزوهاى خود در ترجمه متون مهم قرآن پژوهى است. شکى نیست که مترجم محترم, آقاى دکتر فریدون بدره اى, به ترجمه اى رسا و شیوا و متین نایل گشته است و انتشارات توس نیز گامى ارزنده برداشته و اجر هر دو محفوظ و سعیشان مشکور باد.
چاپ, صفحه آرایى و تجلید با عنایت به صعوبت انتشار چنین آثار تخصصى و شاید کم طرفدار در حد مطلوبى است. گرچه اگر امکان چاپ واضحتر واژه هاى زبانهاى مختلف ـ که اغلب آنها فاقد نمونه هاى حروفى در چاپخانه هاى ایران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندین زبان صد چندان مى شد. در همین جا باید به چاپ نفیس و درست و بسیار کم غلط اثر آفرین گویم.1
از 431 صفحه کتاب حاضر 56 صفحه به یادداشت ناشر, مقدمه مترجم, یادداشتهایى بر واژه هاى دخیل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
متن اصلى خود شامل پیشگفتار 38 صفحه اى نویسنده, 327 صفحه متن کتاب و 7 صفحه کتابشناسى متن است. (چند صفحه سفید حذف شد).
بیش از140 مرجع در کتابشناسى متن نام برده شده است و این جداى از دهها متنى است که در پاورقیهاى فراوان متن بدانها اشاره شده است, که خود درسى براى محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم باید همداستان بود که:
(بدون تردید کتاب واژه هاى دخیل در قرآن مجید آرتور جفرى یکى از کاملترین و بهترین کتابهائى است که در این زمینه نوشته شده. این کتاب چکیده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ریشه شناسیهائى است که علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامى شناسان و عربیدانان مغرب زمین تا تاریخ تألیف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند, این گفتارها در صدها کتاب و نشریه علمى و تحقیقى به زبانهاى مختلف پراکنده بوده, و وى با کوشش خود آنها را در یک جا و در یک کتاب گرد آورده است.) (ص27, مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه اى که آرتور جفرى بدانها پرداخته است, بعضى چون سجد و مسجد یا نبى و نبوة یا اسلم و سلام یا صدقه و صدیق و… همریشه اند و با عنایت به اینکه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتایى است (هاروت و ماروت, یأجوج و مأجوج) و در یک مورد یعنى دین, فى الواقع دو ریشه سراغ است (دین به معناى آیین و مذهب از ریشه ایرانى و به معناى داورى و حکم از آرامى) حدود310 واژه از دیدگاه ریشه و ماده واژه ها مطرح مى شود. اما همین عدد هم با توجه به اینکه در حداقل10 مورد وى به وجود ریشه اصیل عربى واژه اشاره کرد1. به 300 کاهش مى یابد. از عدد اخیر نیز اگر حدود80 مورد اسامى خاص (اعم از خدا, انسان, جن و ملک و نبات و جماد و مکان و قبیله و وسیله و کتب آسمانى) را حذف نماییم و عملاً20 واژه اى که ریشه آنها را نیافته است2 کم کنیم, دویست واژه براى قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در این تعداد نیز وى گاه به کشف ریشه هاى تاریخى, گاه اصل ساختارى و گاه کاربرد آن توجه داشته است. در این میان گرچه اغلب واژه ها به سریانى و آرامى و فارسى3 بر مى گردد, اما فى الواقع مواردى چون فرات کمیاب است که ریشه سومرى آن را نشان داده, و از طریق آکدى, عبرى و سریانى مسیر آن به عربى را نمایان ساخته است. یا سُلّم را آرامى مى داند, اما اصل آن را آکد یا بین النهرین مى شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربى و کاربرد را متأثر از حوزه سریانى مسیحى مى داند. در مواردى معدود وى به وجود واژه هاى سامى همزاد اشاره دارد, چون تجلى.
در نوشته حاضر از دو منظر کتاب را بررسى خواهیم کرد: منظر اول مترجم و ناشر, منظر دوم نویسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفیس این اثر مشکور است, اما مع الاسف کتاب فاقد فهرستهاى لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست کتابشناسى, فهرستى در کتاب ندیدم, و امید است در چاپ دوم چنین فهرستهایى افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهاى مختلفى که به کار رفته است ـ کارى که مثلا در (الالفاظ…) ادى شیر مشاهده مى شود ـ و ترجیحاً با آوا نویسى آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعى که در پاورقى کتاب آمده است و در کتابشناسى ذکر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماکن و نظیر آن که بسیار لازم و در جمع بندى و استفاده از بخشهاى مختلف کتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده براى بررسى واژه (آکد) نیاز به این فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه هاى ارجاعى و واژه هاى به کار رفته در متن, متمم فهرست مذکور در بند یک. براى نمونه مؤلف از ریشه واژه (امّى) ذیل واژه (بور) (ص149) یاد کرده یا مطلبى را براى قسطاس = ریکاستوس, ذیل واژه ابلیس (ص103) آورده که جمع آورى اینها نیز بایسته است. براى واژه هاى ارجاعى, مثلاً واژه هاى چراغ و گناه, باید به شکل مأنوس قرآنى آن, سراج و جناح, ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنکه مترجم محترم در ص29 مقدمه خویش (ارائه جدول الفباى زبانهاى به کار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از این فهرست مهم نیز اثرى نیست.
منظر دوم: بى تردید آقاى جفرى کار بزرگى را به سامان رسانده و راهى هموار برابر روى قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما این مانع نقد کار او نیست. اثر او هم به لحاظ شکل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه کارهاى بشرى ـ ناقص و پر خطاست و در این منظر به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود.
مؤلف واژه هاى دخیل قرآن را به سه گروه دسته بندى کرده است:
الف) واژه هایى که به هیچ وجه عربى نیستند; چون: استبرق, زنجبیل و فردوس.
ب) واژه هاى سامى که ریشه سه حرفى آنها نیز ممکن است در زبان عربى باشد, اما در قرآن با معناى ریشه عربى استعمال نشده اند; چون: بارک, درس, فاطر و….
ج) واژه هاى عربى اصیل که معنایشان داراى صبغه اى است که نتیجه استعمال آنها در زبانهاى همزاد با زبان عربى است; چون واژه نور که هنگامى که به معناى دین به کار مى رود (توبه32/) نظیر کاربرد واژه سریانى همزاد با آن است. یا روح در معناى کلامى آن, بویژه روح القدس, که ظاهراً واژه سریانى همشکلش را به خاطر مى آورد.*
پر واضح است که در مورد اخیر تعبیر (دخیل) یا (بیگانه) بودن واژه نوعى تسامح است. در مورد واژه هاى سامى هم نظریاتى ابراز شده و خواهد شد که در بخش پایانى نوشتار بدان خواهیم پرداخت و سرانجام واژگان دخیل محدوده واژه هاى غیر عربى غیر سامى را در بر خواهد گرفت که آن هم زیاد نیست.
بر اساس گروه بندى خود مؤلف براى نگارنده عجیب است که چرا وى از این واژه ها که به هیچ وجه عربى نیستند یاد نکرده است: زمهریر (جاى سرد, که بقایاى آن در واژه هاى زمستان و سمیرم دیده مى شود), الرس (= ارس, بر اساس روایاتى که محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلى معرفى کرده اند), قسورة (که بنا به نوشته خود او در پیشگفتار ص90 در مورد آن به نتیجه نرسیده است.) بر فهرست بالا این واژه ها را مى توان اضافه کرد: شعیب, یعوق, یثرب, هود, ثمود, لقمان, عاد, خرطوم, سلسبیل, سفر.
و باز معلوم نیست چرا به واژه هاى کوکب (سومرى), حج (همریشه هگو) و حسیر (عبرى) جبار, جمل, جو, حسبان, رک, ذقن, رصد, رکس, زنیم, ساحل, سفله, شاطى, شانى, شید, لب (سریانى; ر ـ ک: واژه هاى سریانى در قرآن از نگارنده سطور در کیهان اندیشه, ش41, ص70) یا: ابد, سراب, اسوه, سرمد و چند واژه دیگر (ر.ک: مقاله واژه هاى فارسى قرآن, بهاء الدین خرمشاهى, ویژه نامه مبعث روزنامه همشهرى, 19 دى 72) عنایت نشده است, گرچه بسیارى از آنها ریشه سامى دارند.
با بسنده کردن به فهرست تعدادى از واژه هایى که مؤلف بدانها نپرداخته است به محتواى کتاب مى پردازم.
اولین مشکل آقاى جفرى بیگانگى وى با مفاهیم قرآنى است, و دومین آن دخالتهاى بیجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهاى مذهبى و دورشدن از مدار تحقیق و بیطرفى و گاه افتادن به ورطه ابراز نظریات جاهلانه و غیرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنى خود را ناگزیر از موضعگیرى مى بیند و پسندیده قرآنى مى داند که نظریات اسلامى حول مواردى که طرح مى شود ذیل متن اضافه شود.
پیش از شروع این بخش ابراز نکته هایى را لازم مى دانم. حقیر گمان مى کردم در وادى واژه شناسى و ریشه شناسى واژه ها باید به ضوابط علمى پایبند بود واز حدسیات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما براى ابراز حدس ضوابطى لازم است که جاى آن نیست. اما مطالعه اثر حاضر به این بنده نشان داد که نام آوران عرصه تحقیق در غرب تا چه حد بى پایه (وبه اصطلاح عوامانه کشکى) ابراز نظر مى فرمایند. اگر باور ندارید رابطه فیل اصحاب الفیل را با افئیل در ص 336 کتاب بخوانید, و نیز رابطه عتیق و آنتیک یا ادریس با هرمس ـ پوئه ماندرس یا اتراخاسیس یا اسدراس را در نظر آورید. (ر.ک: واژه هاى مربوطه در متن.) و تدبر کنید که چرا مثانى حدساً آرامى است و قریش یونانى, و یقطین ظاهراً نادرست!؟
نکته بس مهم دیگر آنکه مؤلف همواره در جستجوى ریشه هاى یهودى یا مسیحى واژگان است و متوجه اصل تاریخى (و نه دینى) آنها نیست. لذا مثلا الرحمن را سامى مى داند بدون تعیین منبع یهودى یا مسیحى آن و در مورد کفر (اصطلاح دینى, ریشه عربى) نیز چنین است و… و مع الاسف بارها پس از رسیدن به منبع آرامى یهودى یا سریانى مسیحى واژه از پیگیرى اصل واژه صرفنظر کرده است. (براى نمونه در مورد واژه فرعون که مسلماً قبطى است و از فره عو به معنى دارنده کاخ بزرگ, تنها به اصل سریانى آن اشاره شده است.)
نکته دیگر آنکه مؤلف در مواضع متعدد واژه اى را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجى مى شمرد; چون طالوت و قارون. یا اشکالى از اسامى, چون ابراهیم و ادریس و یحیى و عیسى و موسى را تحریف شده مى داند و طرفه آنکه مواردى چون یحیى را ناشى از غلط خوانى واژه اى دیگر مى شمارد!؟ (العیاذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است که به روش علمى پاسخ این شبهات واژه شناسانه را بیابند و ارائه دهند. نگارنده براى مواردى از آنها پاسخهایى اندیشیده است که در جاى دیگر بدانها خواهد پرداخت.
اکنون به خطاهاى ناشى از بیگانگى مؤلف با حقایق قرآنى اشاره مى کنیم:
در جاهاى متعدد به آشفتگى روایت قرآن از یک حادثه اشاره مى کند: مثلا ذکر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهیم علیه السلام ( تارح) بجاى وى (= آذر در ص112) که جفرى درهم آمیختن دو نام را مسلم دانسته است! یا قصد جالوت را روایتى آشفته از داستانى که در عهد عتیق آمده پنداشته است (ص164) و حتى صورت قرآنى نام جالوت را ـ العیاذ بالله ـ اشتباه راوى داستان وانمود کرده که پیداست این اظهار نظر بیجا و خلاف روح تحقیق و ناشى از بیگانگى مولف با کلام غیر محرف الهى ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت که او با مطالعه ترهات و اتهاماتى که در عهد عتیق علیه انبیا ـ علیهم السلام ـ به چشم مى خورد روایت عهد عتیق را آشقته مى دانست؟
در مورد جودى مى گوید نام دو جاى مختلف به هم در آمیخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره که هیرسفلد ناشى از غلط خوانى! واژه اى عبرى دانسته, با وجود عدم تایید حدس نظر او را خالى از هوشیارى و باریک بینى نمى بیند! (ص273) شگفت آور آنکه مؤلف بدون هیچ مدرکى قائل به اختلاط داستان مریم خواهر حضرت موسى ـ ع ـ با مریم ـ س ـ مادر حضرت عیسى ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو کرده است. (ص 318 ذیل عمران, ص 378 ذیل مریم, ص409 ذیل هارون.) عین این تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده مى شود که مایه تأسف است. معلوم نیست که چرا مؤلف نخواسته بپذیرد که ممکن است دو مریم و دو هامان وجود داشته باشد و حتى در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) این مطلب آشکار است.
مؤلف با آنکه در باب واژه حنیف و ملة سرگردان است, مى گوید موعظه در باب مذهب ابراهیم ـ ع ـ و حنیف بودن وقتى شروع شد که نظر پیامبر ـ ص ـ نسبت به یهودیان تغییر کرد (ص183) یا در مورد واژه بعیر (= رمه در سریانى) مى نویسد: (به نقل از دوراک) گزارشگرِ عرب داستان حضرت یوسف گمان کرده است که معناى خاص بعیر در زبان عربى شتر است… (ص 145) اینها یعنى چه؟ و آیا جز القاء غیر وحیانى بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانى و غلط خواندن واژه ها نیز بارها ابراز نظر شده است. براى نمونه: ابابیل (ص99), قارون (337), یحیى (ص 415 و آن را نظریه ظریفانه تلقى کرده!؟), فرعون(ص329 به نقل از هیرسفلد). در مورد واژه اخیر مؤلف با اشاره به اینکه واژه فرعون در سوره یوسف (ع) نیامده و با اشاره به انتظار خودش از ذکر نام فرعون, مى نویسد: (این ممکن است نشان دهنده آن باشد که تا آن زمان بر این نام وقوف حاصل نشده بوده است, و یا این که در منابعى که داستان یوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نیامده بوده است.) آشکار است که مقصود وى از این مطالب چیست. آیا بهتر نبود که آقاى جفرى بدون غرض تصور مى کرد که لقب فرعون در زمان یوسف رایج نبود و فقط (ملک) به حاکم وقت اطلاق مى شد, و پس از او این لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نیز تعبیر تقلید یا تأثیر از ادیان پیشین ذکر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل کرده که آیات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولى از تلمود است. (ص197) یا مى گوید به عقیده تمام دانشمندان غربى مفهوم حوریان بهشتى از منبعى خارجى ـ ایرانى ـ گرفته شده (ص190) یا پیامبر (ص) در کاربرد واژه رب تحت تأثیر کاربرد سریانى آن بوده است. (ص 215 و در پاورقى ص 216 مى گوید هیرسفلد برهان مى آورد که تاثر غالب از منابع یهودى است.) و در مورد واژه جهنم, که ظاهراً در شعر کهن عربى نیامده است, مى نویسد: شاید حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقیم یا غیرمستقیم با حبشیان گرفته است (ص174) وهلم جرا
و اما دخالت تعصب: در ص167, پاورقى3, با اشاره به طلیحه کذاب مى نویسد: (یکى از پیامبران کذاب رقیب حضرت محمد به نام طلیحه مدعى بود که جبرئیل به وى وحى مى آورد… اما گمان مى رود که این ادعا به تقلید از حضرت محمد بوده است, هر چند شواهدى بر این دلالت دارد که وى مستقلاً به عنوان مبلغ یک دین متعالى گام پیش نهاده است.) این ترهات یعنى چه؟ خوب است اضافه کنم که وى به نقل از مارگلیوث مى نویسد شاید تکامل معنایى واژه اسلام در عربى با مسیلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد این نظر توسط لیال اشاره کرده, اما به گمان نگارنده اگر مى توانستند بر اساس ریشه اسم مسیلمه حدسیاتى براى اسلام بتراشند و ببافند, مى کردند.
ذیل واژه عزیر مى نویسد: شکل آن ممکن است ناشى از دریافت نادرست آن باشد یا عمداً و به جهت تحقیر صورت مصغر آن به کار برده شده است. (ص 315ـ 316) آیا واقعاً چنین است؟ معاذ الله.
یا ذیل واژه میکال مى نویسد: از او به عنوان یک فرشته, همراه با جبرئیل, در یکى از آیات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعى هستند که این دو, در مقابل یکدیگرند, جبرئیل مخالف یهود و میکائیل حامى و پشتیبان آنهاست. (ص394) کدام مفسرى چنین یاوه اى بافته است؟ و آیا این مطلب به اسرائیلیات و خرافه هاى خود یهودیان که دشمن جبرئیل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتى به آن داده, بر نمى گردد؟
یا ذیل واژه یقطین مى نویسد: این واژه ظاهراً هنگام باز خوانى شفاهى آن داستان شنیده شده است و سپس از حافظه به این صورت درهم ریخته باز آفرینى شده است (ص 418). کدام داستان؟ واضح است که مقصود از تفوه به این کلمات غیر وحیانى بودن قرآن است.
در پایان به نکات ذیل فهرستوار اشاره مى کنم:
1ـ لازم است کار مؤلف توسط گروهى زبانشناس مسلمان بازبینى شود و پیگیرى دقیقتر و علمیتر و تازه ترى به عمل آید.
2ـ بى تردید رابطه عربى با فارسى بیش از آن است که تاکنون دانسته شده (ر.ک: مقاله اى به همین نام, ترجمه نگارنده در مجله مشکوة, زمستان70) و امکان دارد که آشنایى کاملتر با زبان پهلوى به گویشهاى مختلف آن ما را به نکات جدیدى رهنمون سازد.
3ـ باید به روایات توجه کرد. مثلا ارتباط داستان ابلیس و مار که براى وسوسه آدم ـ ع ـ همکار شدند با یکى بودن معنى شیطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عین حال به دلیل اصل کلامى شیعه که پدران انبیا ـ ع ـ موحدند, نمى توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهیم ـ ع ـ دانست. بر اساس این پیشفرض کلامى, ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها که توسط ماراچى ارائه و بارها توسط اوالد, سیل و مفسران احمدیه و حتى گایگر مطرح شده (ر.ک: س111متن) مسموع نیست.
4ـ باید به کار حدس و حدس جید پرداخت تا به حقیقت راه یافت. براى کسانى که اهل کار هستند پدیده انتقال از یک موضوع به موضوع دیگر ناشناخته نیست و اساس حدس همین است. وقتى عده اى ابابیل را آبله مى پندارند ـ که به طنز مى ماند, چرا که ربط آن به طیر و ترمیهم بحجارة من سجیل را چگونه مى توان یافت و بافت؟ ـ چه مانعى دارد که قرآن پژوه با تعهد به ضوابطى ریشه کلمات غریب را جستجو کند؟ (مثلا چرا سربال که از شلوار یا تنبان آمده در عربى قرآنى به تن پوش و یا پیراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهاى قرآنى اسامى و اصطلاحات نباید و نمى تواند همواره با اصل یکى باشد. لذا گرچه طبق روایات زکریا همریشه ذکر است, اما با ذال نوشته نمى شود. (که از قضا از غلطهاى املائى رایج است.) از این رو جستجو از چرایى آمدن یک شکل معین لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به سایر ادیان و فرهنگهاى دینى و آداب فرهنگى و دینى و اجتماعى پیرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آیا این نظر منافى با جاودانگى و حقیقت نمایى و تمام حقیقت بودن آن است؟ این موضوع محتاج پژوهشى بزرگ است و در گفتگوهاى بین الادیان و تقویت جبهه ادیان ابراهیمى و هم در باز شناخت مفاهیم عمیق دینى تاثیر و کاربرد دارد و از اوجب واجبات است.
* * *
در خاتمه این بررسى لازم مى دانم به مقاله مفصل آقاى دکتر محمد حسین روحانى در شماره23 آینه پژوهش (ص 48ـ 66) نظرى بیفکنم. هم از این جهت که ارائه بررسى خود را براى خواندن آن به تعویق و تأخیر انداختم و هم از آن جهت که معتقدم ارزیابى یک اثر کارى بس مشکل است و اگر منصفانه و با ذکر ضعف و قوت کار نباشد, مایه زیان است. بعضى از ارزیابیهاى عوامانه, حقیر را از مطالعه آثارى بزرگ محروم ساخت و پس از دریافت حقیقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از کلمه بررسى و نه ارزیابى, استفاده مى کنم تا نوشته ام کسى را از مراجعه به کتاب مانع نباشد و مایه رماندن افکار و قلوب نشود. با کمال ادب عرضه مى دارم که محقق و ویراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزیابى اثر ـ را ادا نکرده اند, که گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب یا اصل بحث خارج و یا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پیشگفتار کتاب پرداخته اند و با آنکه گویا ویراستار ترجمه آن بوده اند, به متن انگلیسى ارجاع داده اند که دلیل آن روشن نیست. اینجانب معتقدم پیشفرض اصلى ایشان عبارتى است که در ص 66 در پایان مقاله خود آورده اند: (اینها [واژه ها] ریشه مشترک در زبان سامى مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزیابى خود به نکاتى پرداخته اند که خطاخیز است و بدانها اشاره خواهد شد.
موارد اطناب:
1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) کاملا غیر لازم و غیر مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انکار واژه هاى بیگانه در قرآن توسط عده اى بر اساس اعتقاد به اصل جزمى قدیم بودن قرآن, به (داستان ماهیت ازلى قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرینش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند که آیا به هر حال بودن واژه بیگانه در قرآن به دنبال بحث مذکور انکار شده یا نه؟ و تنها فرموده اند: (کوتاه سخن آنکه باور به بودن یا نبودن واژگان و عناصر بیگانه در قرآن مجید, جزو اصول یا فروع دینى اسلام یا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نیست, این, یک بحث ادبى است که هر کس مى تواند بر پایه اجتهاد خویش درباره آن اظهار نظر کند).
خوب است اضافه کنم که ترجمه ص 5 متن انگلیسى که در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزیاب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (کاملا روشن است که در حلقه نخستین مفسران, همگى اذعان داشتند و به صراحت نیز تصدیق مى کردند که واژه هاى بیگانه بسیارى در قرآن وجود دارد; اما اندک زمانى بعد, هنگامى که جزمیت قدیم بودن قرآن برسر زبانها افتاد, این امر به شدت انکار شد). سپس از ابوعبیده نقل مى کند که هر آنکه ادعا کند که در قرآن جز به زبان عربى کلمه اى وجود دارد, به خداوند افترا زده است.
مطلب بسیار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرینش قرآن) ارزیاب محترم, مایه تعجب است. اما الى هنا.
3ـ در ادامه توضیحات بند4 ص 55 توضیحات مفصلى در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه کرده اند که ضمن حظّ شخصى از آن, آن را استطراد و خارج از بحث و داراى اطناب مى دانم. اما خوب است اشاره کنم که ایشان در ص 56, زبان عربى را نه یک زبان, بلکه مجموعه اى از بسیارى گویشهاى قبائل مستقل مى دانند که به گویش قبیله قریش رسیده است. به نظر حقیر این همان زبان مشترک Koine است که مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره کرده اند. ثانیاً ایشان مى گویند گذشتگان ما هنگام پژوهش بیش از اندازه لازم واژه بیگانه در عربى فرض کرده اند و توجه نکرده اند که گروهى از این واژه ها به یک ریشه سامى باستانى بر مى گردد. (ص57). هر کس کتاب جفرى را بخواند مى یابد که این نظر جفرى هم هست, اما همان واژه هاى سامى را دخیل مى شمارد (ر. ک: ص87 ـ92 متن کتاب). ثالثاً پس از توضیحات مفصّل, ارزیاب محترم مسأله را صورت دیگرى مى دهند. مساله داشتن ریشه مشترک عربى با سامى, نه آن چنان که سرآرتور جفرى مى گوید وام گیرى محض واژه هاى (بیگانه). (ص62). پر واضح است که در اینجا اثر پیشفرض پیشگفته عیان شده است و ثانیا بر فرض که ریشه هاى مشترک سامى هم پیدا شود (که خود جفرى هم بدانها اشاره کرده (ر. ک: ص93 متن کتاب) آیا براستى کلمات سراج و جناح و دینار و قسطاس و قرطاس هم سامى است؟ آیا ریشه واژه یقین و یم که یقیناً ریشه سامى ندارند, به سامى باستان بر مى گردد؟
از مواردى که ارزیاب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند, اینها را نام مى برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفرى (لولا) را به معنى unless گرفته, اما هر امثله خوانى مى داند که لولا به معنى (چرا) است (ص53). این سخن دقیقا سخن خود جفرى است که در پاورقى 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره کرده و حتى از قول طبرى لولا را معادل هل دانسته است و فى الواقع جفرى نوشته است که در انگلیسى معمولا لولا را به unless ترجمه مى کنند و این کار جمله را ناقص مى کند.
2ـ در نکته 3, ص54 آورده اند که جفرى سیوطى را دارنده دیدگاهى مى داند که وجود واژه بیگانه در قرآن را مایه نقص زبان عربى مى داند. در صورتى که چنین نیست, بلکه اگر ایشان متن فارسى را مى خواندند, در مى یافتند که جفرى نوشته سیوطى ابن فارس را نماینده این طرز تفکر مى داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ایشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه کتاب) آورده اند جفرى از مراجعى که نمى داند کیستند نقل قول مى کند که نزول قرآن به زبان عربى دلیل بر غیر آسمانى بودن آن است. زیرا اگر وحى الهى بود به یکى از زبانهاى مقدس نازل مى شد. در صورتى که جفرى هم نظر را افراطیترین موضع مى داند و هم مى گوید ما از مدافعان این عقیده چیزى نمى دانیم و سپس مى افزاید: ولى این که طبرى لازم دیده است در تفسیرش به رد و ابطال آراى آن ها بپردازد, خود نشان مى دهد که در برخى از حوزه ها کم و بیش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است که مرجع نقل قول طبرى است و جفرى هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتیجه گیرى و استنادات ارزیاب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفرى خود پرسنده نیست, بلکه ناقل نظریه ابن فارس و پیروان اوست و بر خلاف نظر ایشان, به دو جمله مذکور در مقاله (با نظر ناباورى) نمى نگرد.
5 ـ در نکته 5 ضمن اشاره به ابداع کلمات توسط پیامبر ـ ص ـ که فى الواقع ابداعى خود خداست و ناقل پیامبر ـ ص ـ هستند, مى گوید مترجم آنها را ترجمه نکرده, اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122, الاعراف ص 125 و تسنیم ص157) مطلب را ترجمه کرده است.
6 ـ ایشان آوردن عین واژه ها را مایه آزار خوانندگان مى دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتدارى (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزیاب محترم دهها مقاله و کتابى را که در این زمینه ها و به همین روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتى عین عبارت یک نویسنده را محققان غربى در مقالات و کتب مى آورند و این کار پسندیده است و براى فضل فروشى و آزار هم نیست. اما آیا بر فرض که آوا نویسى واژه ها نباشد, آیا یک محقق مسلمان نباید به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفرى این کار را نکرده اند؟ مگر ما چیزى از آنها کم داریم؟ در اینجا لازم مى دانم از امثال دکتر شهرام هدایت تقاضا کنم نظریات و آراء خود را براى استفاده اهل تحقیق منتشر سازند. دوباره یادآور مى شوم که قصدم دفاع از جفرى نیست و خود موارد مستهجن ترى را در متن کتاب یافته و نوشته ام, اما ارزیابى را نصفت و مروت باید.
پاورقى:
1. این کتاب بسیار کم غلط, غلط هاى چاپى معدودى دارد; چون کتات بجاى کتاب (ص63 پاورقى4), هلال حبسى به جاى بلال حبشى (ص69); در خود ایراد به جاى در خور ایراد (ص121); لاماس به جاى لامساس (ص244 پاورقى4). ضمناً سال1974 در ص 98 یقیناً درست نیست, اما صحیح آن را نمى دانم.
در ص279 نیز حرف p (رُو در یونانى) قابل تبدیل به ع نیست و حرف P (پى در انگلیسى) احتمالا به غلط چاپ شده است.
دو مورد افتادگى مشاهد شد: شماره (1) در پاورقى ص304 در متن نیست و مربوط به واژه طوبى است. در ص 355 صورت عبرى واژه کأس از قلم افتاده است.
در تمام مواردى که به متن ارجاع داده اند عدد24 را باید اضافه کرد; مثلا اگر در ص 378 (مریم) به ص294 ارجاع شده, درست آن 318 (عمران) است.
اینجانب لازم مى دانم از دقت ناشر و ویراستار تشکر نمایم و موارد مذکور را کاهنده ارزش کارشان نمى دانم.
سرانجام به مترجم والامقام عرضه مى دارم که عبارت (والسلام على من اتبع الهدى) در پایان مقدمه در غیر محل خود آمده, و معمول است که این جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به کسانى به کار برند که احتمال عدم اتباع هدى در موردشان هست. اگر باور ندارید در زمان خودمان واقعه مکاتبات ریاست محترم جمهورى اسلامى ایران با رئیس رژیم عراق را مرور فرمایید که نامه اول ایشان خطاب به صدام با همین عبارت پایان یافته بود و صدام در پاسخ به کاربرد آن اعتراض کرده بود.
1. این موارد عبارتنداز: سلم, امر, امن, رحمن, زکى, شهداء, طهر, فتح, کفر و نیز ساهر.
2. اینها عبارتنداز: ابابیل, شرّ, حطه, خیمه, رقیم, رمّان, سلسله, صوایع, عزّر, ماعون, مثانى, نذر, هاویه, یقطین, یقین, یم و… نیز سجین, تسنیم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتیب چنین است: سریانى: اکثر اسامى « 45 واژه, آرامى: 55 واژه «4 اسم, فارسى: 39 واژه « 3 اسم, حبشى 190واژه « 4 اسم, یونانى: 17 واژه « 3 اسم, عبرى: 14 واژه « 11 اسم, سامى: 21 واژه, عربستان جنوبى: 8 واژه, سومرى: 5 واژه, لاتین: 5 واژه, و چند مورد معدود از زبانهاى دیگر.
جهت مزید اطلاع خوانندگان عرضه مى دارم که قرآن پژوه محترم, آقاى بهاء الدین خرمشاهى, در مقاله واژه هاى فارسى قرآن متذکر37 واژه شده اند که 10مورد آن را آرتور جفرى اصلاً یاد نکرده است که عبارتنداز: زمهریر, ابد, سراب, اسوه, سرمد, شىء, صهر, ضنک, غمز و قسوره (گرچه در فارسى بودن برخى از اینها تردید دارند), مابقى عبارتنداز: ابریق, ارائک, استبرق, برزخ, برهان, تنور, جناح, جند, دین, رزق, روضه, زبانیه, زرابى, زور, سجیل, سرابیل, سراج, سرادق, سرد, سندس, صلیب, عبقرى, عفریت, فردوس, فیل, کأس, کافور, که از این تعداد بعضى را آرتور جفرى به غیر فارسى ارجاع داده است. بر فهرست ایشان واژه هاى ذیل را که توسط خود جفرى بدانها اشاره شده اضافه مى کنم: حور, خزانه, زنجبیل, طین, کنز, مجوس, مرجان, مسک, نسخه, نمارق, ورده, وزیر و احتمالاً واژه هاى قفل, مائده, منّ, سوق و نیز واژه هاى سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسى در قرآن هست.
در خاتمه جهت بررسى مختصر واژه هاى بیگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دکتر رامیار را توصیه مى نمایم: بخش24 الکتب السماویه/ بند الف: قرآن کریم شماره 15 ماوقع فیه بغیر لغة عرب.
* البته مؤلف تعبیر زیر نفوذ یا تحت تأثیر بودن را آورده که کاربردش را مناسب نمى دانم. اما به هر حال کاربرد سریانى ـ یا سایر زبانها ـ مایه انس با کاربرد جدید واژه در قرآن بوده است و این نتیجه تکامل و تبادل فرهنگى است که تعبیر (زیر نفوذ) و (تحت تأثیر) بودن شایسته آن نیست. ضمناً وى به واژه هاى نور و روح در اصل کتاب اشاره نکرده, اما واژه هایى چون شهداء و تطهیر را بررسى کرده است و به روح القدس ذیل عنوان قدس اشاره دارد.
چاپ, صفحه آرایى و تجلید با عنایت به صعوبت انتشار چنین آثار تخصصى و شاید کم طرفدار در حد مطلوبى است. گرچه اگر امکان چاپ واضحتر واژه هاى زبانهاى مختلف ـ که اغلب آنها فاقد نمونه هاى حروفى در چاپخانه هاى ایران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندین زبان صد چندان مى شد. در همین جا باید به چاپ نفیس و درست و بسیار کم غلط اثر آفرین گویم.1
از 431 صفحه کتاب حاضر 56 صفحه به یادداشت ناشر, مقدمه مترجم, یادداشتهایى بر واژه هاى دخیل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
متن اصلى خود شامل پیشگفتار 38 صفحه اى نویسنده, 327 صفحه متن کتاب و 7 صفحه کتابشناسى متن است. (چند صفحه سفید حذف شد).
بیش از140 مرجع در کتابشناسى متن نام برده شده است و این جداى از دهها متنى است که در پاورقیهاى فراوان متن بدانها اشاره شده است, که خود درسى براى محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم باید همداستان بود که:
(بدون تردید کتاب واژه هاى دخیل در قرآن مجید آرتور جفرى یکى از کاملترین و بهترین کتابهائى است که در این زمینه نوشته شده. این کتاب چکیده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ریشه شناسیهائى است که علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامى شناسان و عربیدانان مغرب زمین تا تاریخ تألیف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند, این گفتارها در صدها کتاب و نشریه علمى و تحقیقى به زبانهاى مختلف پراکنده بوده, و وى با کوشش خود آنها را در یک جا و در یک کتاب گرد آورده است.) (ص27, مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه اى که آرتور جفرى بدانها پرداخته است, بعضى چون سجد و مسجد یا نبى و نبوة یا اسلم و سلام یا صدقه و صدیق و… همریشه اند و با عنایت به اینکه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتایى است (هاروت و ماروت, یأجوج و مأجوج) و در یک مورد یعنى دین, فى الواقع دو ریشه سراغ است (دین به معناى آیین و مذهب از ریشه ایرانى و به معناى داورى و حکم از آرامى) حدود310 واژه از دیدگاه ریشه و ماده واژه ها مطرح مى شود. اما همین عدد هم با توجه به اینکه در حداقل10 مورد وى به وجود ریشه اصیل عربى واژه اشاره کرد1. به 300 کاهش مى یابد. از عدد اخیر نیز اگر حدود80 مورد اسامى خاص (اعم از خدا, انسان, جن و ملک و نبات و جماد و مکان و قبیله و وسیله و کتب آسمانى) را حذف نماییم و عملاً20 واژه اى که ریشه آنها را نیافته است2 کم کنیم, دویست واژه براى قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در این تعداد نیز وى گاه به کشف ریشه هاى تاریخى, گاه اصل ساختارى و گاه کاربرد آن توجه داشته است. در این میان گرچه اغلب واژه ها به سریانى و آرامى و فارسى3 بر مى گردد, اما فى الواقع مواردى چون فرات کمیاب است که ریشه سومرى آن را نشان داده, و از طریق آکدى, عبرى و سریانى مسیر آن به عربى را نمایان ساخته است. یا سُلّم را آرامى مى داند, اما اصل آن را آکد یا بین النهرین مى شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربى و کاربرد را متأثر از حوزه سریانى مسیحى مى داند. در مواردى معدود وى به وجود واژه هاى سامى همزاد اشاره دارد, چون تجلى.
در نوشته حاضر از دو منظر کتاب را بررسى خواهیم کرد: منظر اول مترجم و ناشر, منظر دوم نویسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفیس این اثر مشکور است, اما مع الاسف کتاب فاقد فهرستهاى لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست کتابشناسى, فهرستى در کتاب ندیدم, و امید است در چاپ دوم چنین فهرستهایى افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهاى مختلفى که به کار رفته است ـ کارى که مثلا در (الالفاظ…) ادى شیر مشاهده مى شود ـ و ترجیحاً با آوا نویسى آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعى که در پاورقى کتاب آمده است و در کتابشناسى ذکر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماکن و نظیر آن که بسیار لازم و در جمع بندى و استفاده از بخشهاى مختلف کتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده براى بررسى واژه (آکد) نیاز به این فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه هاى ارجاعى و واژه هاى به کار رفته در متن, متمم فهرست مذکور در بند یک. براى نمونه مؤلف از ریشه واژه (امّى) ذیل واژه (بور) (ص149) یاد کرده یا مطلبى را براى قسطاس = ریکاستوس, ذیل واژه ابلیس (ص103) آورده که جمع آورى اینها نیز بایسته است. براى واژه هاى ارجاعى, مثلاً واژه هاى چراغ و گناه, باید به شکل مأنوس قرآنى آن, سراج و جناح, ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنکه مترجم محترم در ص29 مقدمه خویش (ارائه جدول الفباى زبانهاى به کار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از این فهرست مهم نیز اثرى نیست.
منظر دوم: بى تردید آقاى جفرى کار بزرگى را به سامان رسانده و راهى هموار برابر روى قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما این مانع نقد کار او نیست. اثر او هم به لحاظ شکل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه کارهاى بشرى ـ ناقص و پر خطاست و در این منظر به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود.
مؤلف واژه هاى دخیل قرآن را به سه گروه دسته بندى کرده است:
الف) واژه هایى که به هیچ وجه عربى نیستند; چون: استبرق, زنجبیل و فردوس.
ب) واژه هاى سامى که ریشه سه حرفى آنها نیز ممکن است در زبان عربى باشد, اما در قرآن با معناى ریشه عربى استعمال نشده اند; چون: بارک, درس, فاطر و….
ج) واژه هاى عربى اصیل که معنایشان داراى صبغه اى است که نتیجه استعمال آنها در زبانهاى همزاد با زبان عربى است; چون واژه نور که هنگامى که به معناى دین به کار مى رود (توبه32/) نظیر کاربرد واژه سریانى همزاد با آن است. یا روح در معناى کلامى آن, بویژه روح القدس, که ظاهراً واژه سریانى همشکلش را به خاطر مى آورد.*
پر واضح است که در مورد اخیر تعبیر (دخیل) یا (بیگانه) بودن واژه نوعى تسامح است. در مورد واژه هاى سامى هم نظریاتى ابراز شده و خواهد شد که در بخش پایانى نوشتار بدان خواهیم پرداخت و سرانجام واژگان دخیل محدوده واژه هاى غیر عربى غیر سامى را در بر خواهد گرفت که آن هم زیاد نیست.
بر اساس گروه بندى خود مؤلف براى نگارنده عجیب است که چرا وى از این واژه ها که به هیچ وجه عربى نیستند یاد نکرده است: زمهریر (جاى سرد, که بقایاى آن در واژه هاى زمستان و سمیرم دیده مى شود), الرس (= ارس, بر اساس روایاتى که محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلى معرفى کرده اند), قسورة (که بنا به نوشته خود او در پیشگفتار ص90 در مورد آن به نتیجه نرسیده است.) بر فهرست بالا این واژه ها را مى توان اضافه کرد: شعیب, یعوق, یثرب, هود, ثمود, لقمان, عاد, خرطوم, سلسبیل, سفر.
و باز معلوم نیست چرا به واژه هاى کوکب (سومرى), حج (همریشه هگو) و حسیر (عبرى) جبار, جمل, جو, حسبان, رک, ذقن, رصد, رکس, زنیم, ساحل, سفله, شاطى, شانى, شید, لب (سریانى; ر ـ ک: واژه هاى سریانى در قرآن از نگارنده سطور در کیهان اندیشه, ش41, ص70) یا: ابد, سراب, اسوه, سرمد و چند واژه دیگر (ر.ک: مقاله واژه هاى فارسى قرآن, بهاء الدین خرمشاهى, ویژه نامه مبعث روزنامه همشهرى, 19 دى 72) عنایت نشده است, گرچه بسیارى از آنها ریشه سامى دارند.
با بسنده کردن به فهرست تعدادى از واژه هایى که مؤلف بدانها نپرداخته است به محتواى کتاب مى پردازم.
اولین مشکل آقاى جفرى بیگانگى وى با مفاهیم قرآنى است, و دومین آن دخالتهاى بیجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهاى مذهبى و دورشدن از مدار تحقیق و بیطرفى و گاه افتادن به ورطه ابراز نظریات جاهلانه و غیرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنى خود را ناگزیر از موضعگیرى مى بیند و پسندیده قرآنى مى داند که نظریات اسلامى حول مواردى که طرح مى شود ذیل متن اضافه شود.
پیش از شروع این بخش ابراز نکته هایى را لازم مى دانم. حقیر گمان مى کردم در وادى واژه شناسى و ریشه شناسى واژه ها باید به ضوابط علمى پایبند بود واز حدسیات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما براى ابراز حدس ضوابطى لازم است که جاى آن نیست. اما مطالعه اثر حاضر به این بنده نشان داد که نام آوران عرصه تحقیق در غرب تا چه حد بى پایه (وبه اصطلاح عوامانه کشکى) ابراز نظر مى فرمایند. اگر باور ندارید رابطه فیل اصحاب الفیل را با افئیل در ص 336 کتاب بخوانید, و نیز رابطه عتیق و آنتیک یا ادریس با هرمس ـ پوئه ماندرس یا اتراخاسیس یا اسدراس را در نظر آورید. (ر.ک: واژه هاى مربوطه در متن.) و تدبر کنید که چرا مثانى حدساً آرامى است و قریش یونانى, و یقطین ظاهراً نادرست!؟
نکته بس مهم دیگر آنکه مؤلف همواره در جستجوى ریشه هاى یهودى یا مسیحى واژگان است و متوجه اصل تاریخى (و نه دینى) آنها نیست. لذا مثلا الرحمن را سامى مى داند بدون تعیین منبع یهودى یا مسیحى آن و در مورد کفر (اصطلاح دینى, ریشه عربى) نیز چنین است و… و مع الاسف بارها پس از رسیدن به منبع آرامى یهودى یا سریانى مسیحى واژه از پیگیرى اصل واژه صرفنظر کرده است. (براى نمونه در مورد واژه فرعون که مسلماً قبطى است و از فره عو به معنى دارنده کاخ بزرگ, تنها به اصل سریانى آن اشاره شده است.)
نکته دیگر آنکه مؤلف در مواضع متعدد واژه اى را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجى مى شمرد; چون طالوت و قارون. یا اشکالى از اسامى, چون ابراهیم و ادریس و یحیى و عیسى و موسى را تحریف شده مى داند و طرفه آنکه مواردى چون یحیى را ناشى از غلط خوانى واژه اى دیگر مى شمارد!؟ (العیاذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است که به روش علمى پاسخ این شبهات واژه شناسانه را بیابند و ارائه دهند. نگارنده براى مواردى از آنها پاسخهایى اندیشیده است که در جاى دیگر بدانها خواهد پرداخت.
اکنون به خطاهاى ناشى از بیگانگى مؤلف با حقایق قرآنى اشاره مى کنیم:
در جاهاى متعدد به آشفتگى روایت قرآن از یک حادثه اشاره مى کند: مثلا ذکر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهیم علیه السلام ( تارح) بجاى وى (= آذر در ص112) که جفرى درهم آمیختن دو نام را مسلم دانسته است! یا قصد جالوت را روایتى آشفته از داستانى که در عهد عتیق آمده پنداشته است (ص164) و حتى صورت قرآنى نام جالوت را ـ العیاذ بالله ـ اشتباه راوى داستان وانمود کرده که پیداست این اظهار نظر بیجا و خلاف روح تحقیق و ناشى از بیگانگى مولف با کلام غیر محرف الهى ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت که او با مطالعه ترهات و اتهاماتى که در عهد عتیق علیه انبیا ـ علیهم السلام ـ به چشم مى خورد روایت عهد عتیق را آشقته مى دانست؟
در مورد جودى مى گوید نام دو جاى مختلف به هم در آمیخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره که هیرسفلد ناشى از غلط خوانى! واژه اى عبرى دانسته, با وجود عدم تایید حدس نظر او را خالى از هوشیارى و باریک بینى نمى بیند! (ص273) شگفت آور آنکه مؤلف بدون هیچ مدرکى قائل به اختلاط داستان مریم خواهر حضرت موسى ـ ع ـ با مریم ـ س ـ مادر حضرت عیسى ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو کرده است. (ص 318 ذیل عمران, ص 378 ذیل مریم, ص409 ذیل هارون.) عین این تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده مى شود که مایه تأسف است. معلوم نیست که چرا مؤلف نخواسته بپذیرد که ممکن است دو مریم و دو هامان وجود داشته باشد و حتى در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) این مطلب آشکار است.
مؤلف با آنکه در باب واژه حنیف و ملة سرگردان است, مى گوید موعظه در باب مذهب ابراهیم ـ ع ـ و حنیف بودن وقتى شروع شد که نظر پیامبر ـ ص ـ نسبت به یهودیان تغییر کرد (ص183) یا در مورد واژه بعیر (= رمه در سریانى) مى نویسد: (به نقل از دوراک) گزارشگرِ عرب داستان حضرت یوسف گمان کرده است که معناى خاص بعیر در زبان عربى شتر است… (ص 145) اینها یعنى چه؟ و آیا جز القاء غیر وحیانى بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانى و غلط خواندن واژه ها نیز بارها ابراز نظر شده است. براى نمونه: ابابیل (ص99), قارون (337), یحیى (ص 415 و آن را نظریه ظریفانه تلقى کرده!؟), فرعون(ص329 به نقل از هیرسفلد). در مورد واژه اخیر مؤلف با اشاره به اینکه واژه فرعون در سوره یوسف (ع) نیامده و با اشاره به انتظار خودش از ذکر نام فرعون, مى نویسد: (این ممکن است نشان دهنده آن باشد که تا آن زمان بر این نام وقوف حاصل نشده بوده است, و یا این که در منابعى که داستان یوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نیامده بوده است.) آشکار است که مقصود وى از این مطالب چیست. آیا بهتر نبود که آقاى جفرى بدون غرض تصور مى کرد که لقب فرعون در زمان یوسف رایج نبود و فقط (ملک) به حاکم وقت اطلاق مى شد, و پس از او این لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نیز تعبیر تقلید یا تأثیر از ادیان پیشین ذکر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل کرده که آیات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولى از تلمود است. (ص197) یا مى گوید به عقیده تمام دانشمندان غربى مفهوم حوریان بهشتى از منبعى خارجى ـ ایرانى ـ گرفته شده (ص190) یا پیامبر (ص) در کاربرد واژه رب تحت تأثیر کاربرد سریانى آن بوده است. (ص 215 و در پاورقى ص 216 مى گوید هیرسفلد برهان مى آورد که تاثر غالب از منابع یهودى است.) و در مورد واژه جهنم, که ظاهراً در شعر کهن عربى نیامده است, مى نویسد: شاید حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقیم یا غیرمستقیم با حبشیان گرفته است (ص174) وهلم جرا
و اما دخالت تعصب: در ص167, پاورقى3, با اشاره به طلیحه کذاب مى نویسد: (یکى از پیامبران کذاب رقیب حضرت محمد به نام طلیحه مدعى بود که جبرئیل به وى وحى مى آورد… اما گمان مى رود که این ادعا به تقلید از حضرت محمد بوده است, هر چند شواهدى بر این دلالت دارد که وى مستقلاً به عنوان مبلغ یک دین متعالى گام پیش نهاده است.) این ترهات یعنى چه؟ خوب است اضافه کنم که وى به نقل از مارگلیوث مى نویسد شاید تکامل معنایى واژه اسلام در عربى با مسیلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد این نظر توسط لیال اشاره کرده, اما به گمان نگارنده اگر مى توانستند بر اساس ریشه اسم مسیلمه حدسیاتى براى اسلام بتراشند و ببافند, مى کردند.
ذیل واژه عزیر مى نویسد: شکل آن ممکن است ناشى از دریافت نادرست آن باشد یا عمداً و به جهت تحقیر صورت مصغر آن به کار برده شده است. (ص 315ـ 316) آیا واقعاً چنین است؟ معاذ الله.
یا ذیل واژه میکال مى نویسد: از او به عنوان یک فرشته, همراه با جبرئیل, در یکى از آیات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعى هستند که این دو, در مقابل یکدیگرند, جبرئیل مخالف یهود و میکائیل حامى و پشتیبان آنهاست. (ص394) کدام مفسرى چنین یاوه اى بافته است؟ و آیا این مطلب به اسرائیلیات و خرافه هاى خود یهودیان که دشمن جبرئیل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتى به آن داده, بر نمى گردد؟
یا ذیل واژه یقطین مى نویسد: این واژه ظاهراً هنگام باز خوانى شفاهى آن داستان شنیده شده است و سپس از حافظه به این صورت درهم ریخته باز آفرینى شده است (ص 418). کدام داستان؟ واضح است که مقصود از تفوه به این کلمات غیر وحیانى بودن قرآن است.
در پایان به نکات ذیل فهرستوار اشاره مى کنم:
1ـ لازم است کار مؤلف توسط گروهى زبانشناس مسلمان بازبینى شود و پیگیرى دقیقتر و علمیتر و تازه ترى به عمل آید.
2ـ بى تردید رابطه عربى با فارسى بیش از آن است که تاکنون دانسته شده (ر.ک: مقاله اى به همین نام, ترجمه نگارنده در مجله مشکوة, زمستان70) و امکان دارد که آشنایى کاملتر با زبان پهلوى به گویشهاى مختلف آن ما را به نکات جدیدى رهنمون سازد.
3ـ باید به روایات توجه کرد. مثلا ارتباط داستان ابلیس و مار که براى وسوسه آدم ـ ع ـ همکار شدند با یکى بودن معنى شیطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عین حال به دلیل اصل کلامى شیعه که پدران انبیا ـ ع ـ موحدند, نمى توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهیم ـ ع ـ دانست. بر اساس این پیشفرض کلامى, ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها که توسط ماراچى ارائه و بارها توسط اوالد, سیل و مفسران احمدیه و حتى گایگر مطرح شده (ر.ک: س111متن) مسموع نیست.
4ـ باید به کار حدس و حدس جید پرداخت تا به حقیقت راه یافت. براى کسانى که اهل کار هستند پدیده انتقال از یک موضوع به موضوع دیگر ناشناخته نیست و اساس حدس همین است. وقتى عده اى ابابیل را آبله مى پندارند ـ که به طنز مى ماند, چرا که ربط آن به طیر و ترمیهم بحجارة من سجیل را چگونه مى توان یافت و بافت؟ ـ چه مانعى دارد که قرآن پژوه با تعهد به ضوابطى ریشه کلمات غریب را جستجو کند؟ (مثلا چرا سربال که از شلوار یا تنبان آمده در عربى قرآنى به تن پوش و یا پیراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهاى قرآنى اسامى و اصطلاحات نباید و نمى تواند همواره با اصل یکى باشد. لذا گرچه طبق روایات زکریا همریشه ذکر است, اما با ذال نوشته نمى شود. (که از قضا از غلطهاى املائى رایج است.) از این رو جستجو از چرایى آمدن یک شکل معین لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به سایر ادیان و فرهنگهاى دینى و آداب فرهنگى و دینى و اجتماعى پیرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آیا این نظر منافى با جاودانگى و حقیقت نمایى و تمام حقیقت بودن آن است؟ این موضوع محتاج پژوهشى بزرگ است و در گفتگوهاى بین الادیان و تقویت جبهه ادیان ابراهیمى و هم در باز شناخت مفاهیم عمیق دینى تاثیر و کاربرد دارد و از اوجب واجبات است.
* * *
در خاتمه این بررسى لازم مى دانم به مقاله مفصل آقاى دکتر محمد حسین روحانى در شماره23 آینه پژوهش (ص 48ـ 66) نظرى بیفکنم. هم از این جهت که ارائه بررسى خود را براى خواندن آن به تعویق و تأخیر انداختم و هم از آن جهت که معتقدم ارزیابى یک اثر کارى بس مشکل است و اگر منصفانه و با ذکر ضعف و قوت کار نباشد, مایه زیان است. بعضى از ارزیابیهاى عوامانه, حقیر را از مطالعه آثارى بزرگ محروم ساخت و پس از دریافت حقیقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از کلمه بررسى و نه ارزیابى, استفاده مى کنم تا نوشته ام کسى را از مراجعه به کتاب مانع نباشد و مایه رماندن افکار و قلوب نشود. با کمال ادب عرضه مى دارم که محقق و ویراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزیابى اثر ـ را ادا نکرده اند, که گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب یا اصل بحث خارج و یا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پیشگفتار کتاب پرداخته اند و با آنکه گویا ویراستار ترجمه آن بوده اند, به متن انگلیسى ارجاع داده اند که دلیل آن روشن نیست. اینجانب معتقدم پیشفرض اصلى ایشان عبارتى است که در ص 66 در پایان مقاله خود آورده اند: (اینها [واژه ها] ریشه مشترک در زبان سامى مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزیابى خود به نکاتى پرداخته اند که خطاخیز است و بدانها اشاره خواهد شد.
موارد اطناب:
1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) کاملا غیر لازم و غیر مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انکار واژه هاى بیگانه در قرآن توسط عده اى بر اساس اعتقاد به اصل جزمى قدیم بودن قرآن, به (داستان ماهیت ازلى قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرینش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند که آیا به هر حال بودن واژه بیگانه در قرآن به دنبال بحث مذکور انکار شده یا نه؟ و تنها فرموده اند: (کوتاه سخن آنکه باور به بودن یا نبودن واژگان و عناصر بیگانه در قرآن مجید, جزو اصول یا فروع دینى اسلام یا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نیست, این, یک بحث ادبى است که هر کس مى تواند بر پایه اجتهاد خویش درباره آن اظهار نظر کند).
خوب است اضافه کنم که ترجمه ص 5 متن انگلیسى که در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزیاب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (کاملا روشن است که در حلقه نخستین مفسران, همگى اذعان داشتند و به صراحت نیز تصدیق مى کردند که واژه هاى بیگانه بسیارى در قرآن وجود دارد; اما اندک زمانى بعد, هنگامى که جزمیت قدیم بودن قرآن برسر زبانها افتاد, این امر به شدت انکار شد). سپس از ابوعبیده نقل مى کند که هر آنکه ادعا کند که در قرآن جز به زبان عربى کلمه اى وجود دارد, به خداوند افترا زده است.
مطلب بسیار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرینش قرآن) ارزیاب محترم, مایه تعجب است. اما الى هنا.
3ـ در ادامه توضیحات بند4 ص 55 توضیحات مفصلى در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه کرده اند که ضمن حظّ شخصى از آن, آن را استطراد و خارج از بحث و داراى اطناب مى دانم. اما خوب است اشاره کنم که ایشان در ص 56, زبان عربى را نه یک زبان, بلکه مجموعه اى از بسیارى گویشهاى قبائل مستقل مى دانند که به گویش قبیله قریش رسیده است. به نظر حقیر این همان زبان مشترک Koine است که مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره کرده اند. ثانیاً ایشان مى گویند گذشتگان ما هنگام پژوهش بیش از اندازه لازم واژه بیگانه در عربى فرض کرده اند و توجه نکرده اند که گروهى از این واژه ها به یک ریشه سامى باستانى بر مى گردد. (ص57). هر کس کتاب جفرى را بخواند مى یابد که این نظر جفرى هم هست, اما همان واژه هاى سامى را دخیل مى شمارد (ر. ک: ص87 ـ92 متن کتاب). ثالثاً پس از توضیحات مفصّل, ارزیاب محترم مسأله را صورت دیگرى مى دهند. مساله داشتن ریشه مشترک عربى با سامى, نه آن چنان که سرآرتور جفرى مى گوید وام گیرى محض واژه هاى (بیگانه). (ص62). پر واضح است که در اینجا اثر پیشفرض پیشگفته عیان شده است و ثانیا بر فرض که ریشه هاى مشترک سامى هم پیدا شود (که خود جفرى هم بدانها اشاره کرده (ر. ک: ص93 متن کتاب) آیا براستى کلمات سراج و جناح و دینار و قسطاس و قرطاس هم سامى است؟ آیا ریشه واژه یقین و یم که یقیناً ریشه سامى ندارند, به سامى باستان بر مى گردد؟
از مواردى که ارزیاب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند, اینها را نام مى برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفرى (لولا) را به معنى unless گرفته, اما هر امثله خوانى مى داند که لولا به معنى (چرا) است (ص53). این سخن دقیقا سخن خود جفرى است که در پاورقى 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره کرده و حتى از قول طبرى لولا را معادل هل دانسته است و فى الواقع جفرى نوشته است که در انگلیسى معمولا لولا را به unless ترجمه مى کنند و این کار جمله را ناقص مى کند.
2ـ در نکته 3, ص54 آورده اند که جفرى سیوطى را دارنده دیدگاهى مى داند که وجود واژه بیگانه در قرآن را مایه نقص زبان عربى مى داند. در صورتى که چنین نیست, بلکه اگر ایشان متن فارسى را مى خواندند, در مى یافتند که جفرى نوشته سیوطى ابن فارس را نماینده این طرز تفکر مى داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ایشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه کتاب) آورده اند جفرى از مراجعى که نمى داند کیستند نقل قول مى کند که نزول قرآن به زبان عربى دلیل بر غیر آسمانى بودن آن است. زیرا اگر وحى الهى بود به یکى از زبانهاى مقدس نازل مى شد. در صورتى که جفرى هم نظر را افراطیترین موضع مى داند و هم مى گوید ما از مدافعان این عقیده چیزى نمى دانیم و سپس مى افزاید: ولى این که طبرى لازم دیده است در تفسیرش به رد و ابطال آراى آن ها بپردازد, خود نشان مى دهد که در برخى از حوزه ها کم و بیش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است که مرجع نقل قول طبرى است و جفرى هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتیجه گیرى و استنادات ارزیاب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفرى خود پرسنده نیست, بلکه ناقل نظریه ابن فارس و پیروان اوست و بر خلاف نظر ایشان, به دو جمله مذکور در مقاله (با نظر ناباورى) نمى نگرد.
5 ـ در نکته 5 ضمن اشاره به ابداع کلمات توسط پیامبر ـ ص ـ که فى الواقع ابداعى خود خداست و ناقل پیامبر ـ ص ـ هستند, مى گوید مترجم آنها را ترجمه نکرده, اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122, الاعراف ص 125 و تسنیم ص157) مطلب را ترجمه کرده است.
6 ـ ایشان آوردن عین واژه ها را مایه آزار خوانندگان مى دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتدارى (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزیاب محترم دهها مقاله و کتابى را که در این زمینه ها و به همین روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتى عین عبارت یک نویسنده را محققان غربى در مقالات و کتب مى آورند و این کار پسندیده است و براى فضل فروشى و آزار هم نیست. اما آیا بر فرض که آوا نویسى واژه ها نباشد, آیا یک محقق مسلمان نباید به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفرى این کار را نکرده اند؟ مگر ما چیزى از آنها کم داریم؟ در اینجا لازم مى دانم از امثال دکتر شهرام هدایت تقاضا کنم نظریات و آراء خود را براى استفاده اهل تحقیق منتشر سازند. دوباره یادآور مى شوم که قصدم دفاع از جفرى نیست و خود موارد مستهجن ترى را در متن کتاب یافته و نوشته ام, اما ارزیابى را نصفت و مروت باید.
پاورقى:
1. این کتاب بسیار کم غلط, غلط هاى چاپى معدودى دارد; چون کتات بجاى کتاب (ص63 پاورقى4), هلال حبسى به جاى بلال حبشى (ص69); در خود ایراد به جاى در خور ایراد (ص121); لاماس به جاى لامساس (ص244 پاورقى4). ضمناً سال1974 در ص 98 یقیناً درست نیست, اما صحیح آن را نمى دانم.
در ص279 نیز حرف p (رُو در یونانى) قابل تبدیل به ع نیست و حرف P (پى در انگلیسى) احتمالا به غلط چاپ شده است.
دو مورد افتادگى مشاهد شد: شماره (1) در پاورقى ص304 در متن نیست و مربوط به واژه طوبى است. در ص 355 صورت عبرى واژه کأس از قلم افتاده است.
در تمام مواردى که به متن ارجاع داده اند عدد24 را باید اضافه کرد; مثلا اگر در ص 378 (مریم) به ص294 ارجاع شده, درست آن 318 (عمران) است.
اینجانب لازم مى دانم از دقت ناشر و ویراستار تشکر نمایم و موارد مذکور را کاهنده ارزش کارشان نمى دانم.
سرانجام به مترجم والامقام عرضه مى دارم که عبارت (والسلام على من اتبع الهدى) در پایان مقدمه در غیر محل خود آمده, و معمول است که این جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به کسانى به کار برند که احتمال عدم اتباع هدى در موردشان هست. اگر باور ندارید در زمان خودمان واقعه مکاتبات ریاست محترم جمهورى اسلامى ایران با رئیس رژیم عراق را مرور فرمایید که نامه اول ایشان خطاب به صدام با همین عبارت پایان یافته بود و صدام در پاسخ به کاربرد آن اعتراض کرده بود.
1. این موارد عبارتنداز: سلم, امر, امن, رحمن, زکى, شهداء, طهر, فتح, کفر و نیز ساهر.
2. اینها عبارتنداز: ابابیل, شرّ, حطه, خیمه, رقیم, رمّان, سلسله, صوایع, عزّر, ماعون, مثانى, نذر, هاویه, یقطین, یقین, یم و… نیز سجین, تسنیم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتیب چنین است: سریانى: اکثر اسامى « 45 واژه, آرامى: 55 واژه «4 اسم, فارسى: 39 واژه « 3 اسم, حبشى 190واژه « 4 اسم, یونانى: 17 واژه « 3 اسم, عبرى: 14 واژه « 11 اسم, سامى: 21 واژه, عربستان جنوبى: 8 واژه, سومرى: 5 واژه, لاتین: 5 واژه, و چند مورد معدود از زبانهاى دیگر.
جهت مزید اطلاع خوانندگان عرضه مى دارم که قرآن پژوه محترم, آقاى بهاء الدین خرمشاهى, در مقاله واژه هاى فارسى قرآن متذکر37 واژه شده اند که 10مورد آن را آرتور جفرى اصلاً یاد نکرده است که عبارتنداز: زمهریر, ابد, سراب, اسوه, سرمد, شىء, صهر, ضنک, غمز و قسوره (گرچه در فارسى بودن برخى از اینها تردید دارند), مابقى عبارتنداز: ابریق, ارائک, استبرق, برزخ, برهان, تنور, جناح, جند, دین, رزق, روضه, زبانیه, زرابى, زور, سجیل, سرابیل, سراج, سرادق, سرد, سندس, صلیب, عبقرى, عفریت, فردوس, فیل, کأس, کافور, که از این تعداد بعضى را آرتور جفرى به غیر فارسى ارجاع داده است. بر فهرست ایشان واژه هاى ذیل را که توسط خود جفرى بدانها اشاره شده اضافه مى کنم: حور, خزانه, زنجبیل, طین, کنز, مجوس, مرجان, مسک, نسخه, نمارق, ورده, وزیر و احتمالاً واژه هاى قفل, مائده, منّ, سوق و نیز واژه هاى سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسى در قرآن هست.
در خاتمه جهت بررسى مختصر واژه هاى بیگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دکتر رامیار را توصیه مى نمایم: بخش24 الکتب السماویه/ بند الف: قرآن کریم شماره 15 ماوقع فیه بغیر لغة عرب.
* البته مؤلف تعبیر زیر نفوذ یا تحت تأثیر بودن را آورده که کاربردش را مناسب نمى دانم. اما به هر حال کاربرد سریانى ـ یا سایر زبانها ـ مایه انس با کاربرد جدید واژه در قرآن بوده است و این نتیجه تکامل و تبادل فرهنگى است که تعبیر (زیر نفوذ) و (تحت تأثیر) بودن شایسته آن نیست. ضمناً وى به واژه هاى نور و روح در اصل کتاب اشاره نکرده, اما واژه هایى چون شهداء و تطهیر را بررسى کرده است و به روح القدس ذیل عنوان قدس اشاره دارد.
تبلیغات
