الهیات، جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسى دینى

مقدمه
اقتضاى تسلط سرمشق‏هاى علمى و هنجارهاى تحقیقى در هر حوزه معرفتى این است که بحث و گفتگو، و تحقیق و تفحص حول مباحث و مسائل متعددى که خارج از حیطه آن سرمشقها و هنجارهاست، اساسا موضوع علاقه و توجه صاحب‏نظران و محققین آن علم قرار نگیرد و یا حتى به طور کامل مورد غفلت آنان واقع شود. در واقع کثرت مباحث و مسائلى که بدین ترتیب مورد بى‏توجهى واقع مى‏گردد و یا اساسا امکان اندیشیدن بدانها و فرض وجود و مسئله بودنشان براى یک علم خاص بسیار بیش از آنى است که مورد توجه و موضوع تحقیق و بررسى قرار مى‏گیرد. آنچه در محاق تاریکى فرو مى‏برند و چشم محقق و علم را بر روى آن مى‏بندند تمامى عرصه‏هاى دیگر به غیر از همین محدوده تنگ روشن مى‏باشد. بحث در باب الهیات و جامعه‏شناسى نیز بالاخص براى جامعه‏شناسى و صاحبنظران این رشته نیز منبع سنت‏هاى معمول علمى در این حوزه و خلا سنت علمى مغرب زمین در عصر تجدد با چنین وضعیتى، یعنى در بهترین الت‏بى‏توجهى و غفلت مواجه بوده است. البته، در این باب به نظر نمى‏رسد که همه تقصیرات متوجه جامعه‏شناسان و جامعه‏شناسى باشد. این وضع پیآمد طبیعى دنیایى شدن و زوال تدریجى نقش مذهب و به‏تبع الهیات در حیات عمومى و فکرى مغرب زمین مى‏باشد. هنگامى که حوزه‏اى علمى ربطى منفى با حیات مى‏یابد و مسیر طبیعى آن زوال و مرگ و... مى‏گردد، انتظار این نمى‏رود که همچنان موضوع بحث و گفتگو و موضوع تعامل علمى و نظرى قرار گیرد. الهیات به عنوان یک حوزه نظرى طى این سالها در غرب هرچه بیشتر محدود و مختص به حوزه‏هاى علمى و متخصصان دانشگاهى خاص و رو به قلت گردید و به دلیل فقدان ارتباط جدى و رشد یابنده با زندگى اجتماعى کمتر توجه غیر این گروه محدود را به خود جلب مى‏کرد. به علاوه علوم اجتماعى و بالاخص جامعه‏شناسى دلایل عدیده و عمده دیگرى براى این رویگردانى داشته است در حقیقت از این حیث غفلت مذکور بایستى رویگردانى آگاهانه و تعمدى تلقى شود. چه دلیلى وجود دارد که بار دیگر به امرى برگشته شود که رهایى و نجات از آن در غرب به عنوان یک تحول معرفتى دوران‏ساز و آغاز یک دوران جدید معرفتى و در واقع بنیانگذارى علوم اجتماعى نوین تلقى شده است. جامعه‏شناسى خصوصا با ادعاى جایگزینى الهیات به عنوان دانشى مهجور و ما قبل تجدد نه تنها هیچ انگیزه‏اى در این برگشت نمى‏دیده و نمى‏بیند، بلکه در اینکار واجد انگیزه منفى نیز هست. هر برگشتى از این منظر تهدیدى را براى موجودیت این علم به همراه دارد و ممکن است موجبات بى اعتبارى آن و ادعاهاى پر طمطراق آن را فراهم سازد. بى‏شک اگر عطف توجهى به موضوع مشابه با امر مورد بحث واقع شود بیشتر روشن مى‏شود که هرچه تاکنون در این زمینه گذشته است، کاملا طبیعى بوده است و توقع خلاف آن غیر طبیعى مى‏باشد، در سنت فکرى مغرب زمین فلسفه از حیث مطرودیت و مغبوضیت‏شانى هم شان الهیات داشته است. در واقع از دید تجدد این دو در اتحاد با یکدیگر جبهه مقابل را شکل مى‏داده‏اند. تا همین اواخر پرداخت‏به مسئله ارتباط میان علوم و فلسفه جزء خارق عادتهاى تفکر غرب تلقى مى‏شد. امرى که کمک کرد این خرق عادت صورتى عادى بیابد و توجهى به امکانهاى موجود در این ارتباط شود افول اثبات گرایى بود. در حوزه علوم اجتماعى نیز سخن گفتن از امکان ارتباط و تعامل و عطف توجه به ارتباطات میان فلسفه و جامعه‏شناسى تنها پس از کار مهم وینچ (Winch,1958) رفته رفته به صورت بحثى از مباحث مورد علاقه و قابل تامل در این رشته‏ها در آمد. البته روشن است که آنچه در اینجا بر آن تاکید مى‏شود امرى غیر از آن است که بتواند با نظر به مطالعات و کارهایى که اصولا زمینه تاریخى دارد و در بحث از دنیایى شدن علم انجام گرفته نقض شود. تردیدى نیست که بحث در مورد ارتباطات تاریخى الهیات مسیحى با سنت فکرى تجدد از همان آغاز دوران جدید به اشکال متفاوتى وجود داشته است. این مباحثات با دور شدن از عهد قدیم و زمان نزاع حتى صورت پخته‏تر و منصفانه‏ترى نیز یافته است. به علاوه مباحثات مذکور بویژه در زمینه نظریات مربوط به دنیایى شدن و نقادیهاى مربوط به عصر تجدد این اواخر رو به رشد و گسترش بوده است. البته همان طورى که والاس متذکر مى‏شود (هانز بلومنبرگ Wallace, 1991, 1991 ، ص (M. PXII introdoction xu در کل این مباحث، جریان فکرى آلمان دست‏برتر و غالب را داشته است، اما اولا سایر سنت‏هاى فکرى غرب در این مباحثات به سهم خود ولو کمتر شرکت داشته‏اند و ثانیا به اشکال موثرى تحت‏تاثیر مباحثات موجود در سنت فکرى آلمان قرار گرفته‏اند. بحثى که در اینجا بر آن تمرکز مى‏شود به غیر از این مباحثات تاریخى است. اصولا همین امر که یا امکان و تصور بحث در باب ارتباط الهیات و علوم جدید وجود ندارد و یا اگر وجود دارد اذهان به مباحث تاریخى منصرف مى‏شود خود به خوبى غلبه و سیطره سرمشق‏هاى فکرى عصر تجدد و گریزناپذیرى آنها را براى ذهن انسان این عصر نشان مى‏دهد. البته بى‏تردید و قطعا در زمینه بحث موردنظر برگشت و نظر تاریخى اجتناب ناپذیر و کاملا ضرورى است; اما آنچه تاکنون در قلمرو بحث تاریخى جهان وجود داشته کمتر به ایجاد یک ارتباط مثبت و تازه نظر داشته است. در بهترین حالت این مباحثات ناظر به توضیح نقش کمکى، بستر ساز، محرک و یا واسطه‏اى الهیات مسیحى در شکل‏گیرى تفکر تجددى بوده است و علاقه‏اى به تامل در باب ایجاد ارتباط و تعاملى مثبت در ظرف زمانى کنونى و تقویت و یا گسترش آن نداشته است; زیرا اساسا امکان اندیشیدن به این طرف رابطه براى ذهن تجدد وجود نداشته است، بلکه در تناقض یا موجودیت آن بوده است. تازه، این در صورتى است که از قلت کارهاى انجام شده و ساحت همان تعداد قلیل کار در پراخت رابطه تاریخى الهیات و جامعه‏شناسى غمض‏عین کنیم. گرچه نباید تردید کرد که در همان حد نیز مباحثات مذکور به صورت بسیار غیرمستقیم و خفیف در مسیر این مسئله اخیر قرار مى‏گرفته است. حداقل از این حیث که به نحوى مسئله را زنده نگاه داشته و فرض امکان نوعى ارتباط سازنده را یادآورى مى‏کرده است. در هر حال، تصور آن نوع ارتباطى که در اینجا مورد توجه است قطعا و اساسا در چارچوب ذهنى حاصله و منبعث از تجدد نه امکان دارد و نه مطلوب مى‏باشد. براى اندیشیدن به این و تحصیل حدودى از انگیزه و مطلوبیت‏به وجهى باید از این چارچوب فاصله گرفت و یا درآمد. اندکى تامل در باب مباحثاتى که به نحوى در این خصوص آغاز شده و جهان دارد به خوبى این مطلب را مى‏رساند. این نکته عجیبى نیست که کسانى باب تامل در این خصوص را باز کرده امکان اندیشه به آن را یافته‏اند که هنوز نسبتى با دوران ما قبل تجدد داشته و عمدتا از حوزه الهیات برخاسته‏اند. به همین دلیل است که اینگونه بحث‏ها هنوز در مرکز مباحثات علوم اجتماعى تجدد قرار نگرفته است، بلکه در حاشیه این علوم و بالاخص بیرون از حوزه‏هاى رسمى آن جریان دارد و با استقبال و توجه صاحبنظران این علوم مواجه نمى‏شود، بلکه به طور قطع با نوعى ناخوشنودى و عدم رضایت نیز مواجه مى‏گردد. اگر نوع ارتباطى که به لحاظ تاریخى میان الهیات مسیحى و علوم تجدد برقرار بوده که عمدتا در زمینه بحث دنیایى شدن مطرح مى‏گردد کنار گذاشته شود، حداقل دو نوع ارتباط دیگر باقى مى‏ماند. یکى آن نوع ارتباطى است که در زمینه بحث‏هاى مربوط به جامعه‏شناسى دین طرح مى‏گردد و مورد مداقه و تحقیق مى‏باشد. این ارتباط تنها امکانى است که در سنت فکرى موجود براى این دو فرض شده ومتصور مى‏باشد. البته آنچه کاملا بر واقعیت ژیل (Gill) در این خصوص مى‏گوید (مقدمه Gill, 1977 ) انطباق دارد. جامعه‏شناسى الهیات به عنوان زیرشاخه‏اى از جامعه‏شناسى دین نیز همانند کلیت ارتباط میان جامعه‏شناسى و الهیات مورد غفلت نسبتا تام قرار گرفته است و بعد از وبر رهروان دیگرى کمتر بر طریق او به تحلیل جامعه‏شناختى الهیات ادیان و یا شاخه‏هاى مختلف مذهبى پرداخته‏اند. جامعه‏شناسى دین تا همین اواخر که حرکتهایى در جهت عکس آغاز شد عمدتا متوجه وجوه دیگر دین و بالاخص ابعاد ملموستر آن نظیر نهادها، مناسک و اعمال دینى و یا اعتقادات دینى بوده است. به دلایلى که تا حدى روشن است و مشابه دلایل مربوط به غفلت کلى از توجه به ارتباط عام الهیات و جامعه‏شناسى مى‏باشد، جامعه‏شناسى دین نیز از بحث و فحص در باب الهیات و گرایش‏هاى نظرى موجود در ادیان مختلف خوددارى کرده است. اما على‏رغم مشابهتى که در این زمینه از جهت‏بى‏توجهى و دلایل توجیه کننده آن با موضوع مورد بحث این نوشتار به چشم مى‏خورد ماهیتا این دو مسئله متفاوت از یکدیگرند. گرچه جامعه‏شناسى الهیات به هر دلیلى تاکنون کمتر توجه جامعه‏شناسان را به خود جلب کرده حوزه پربار و پر مسئله‏اى را مى‏آفریده است، اما هیچ مانع نظرى مشخصى بر سر راه شکل گیرى وگسترش آن وجود ندارد. چارچوبها و رویکردهاى موجود در جامعه‏شناسى به راحتى ایجاد یک چنین گرایش و یا رشته تحقیقى را مى‏پذیرد و به سادگى و بدون هیچ منعى آنرا در خود مى‏گیرد. براى اینکه چنین حوزه‏اى پا گیرد و گسترش یابد تنها فراهم آوردن انگیزه‏هاى تحقیقى و محرکهاى خارجى از درون جامعه لازم است و بس. تاسیس چنین حوزه‏اى به هیچ وجه خرق عادت و خلاف سنت‏هاى معموله جامعه‏شناسى نیست و حتى با نظر به وجود جامعه‏شناسى دین و در دسترس بودن چارچوبهاى تحلیلى و نظرى آن مستلزم پى‏ریزى نظرى و زمینه سازیهاى شناختى و مفهومى نیز نمى‏باشد. اساسا نوع ارتباطى که میان جامعه‏شناسى و الهیات در متن رشته‏اى بنام جامعه‏شناسى الهیات برقرار مى‏گردد در کلیت آن از جهت رویکرد و نوع نگرش به ارتباط این دو در تقابل با آنى قرار دارد که مورد توجه این نوشتار مى‏باشد. اگر در فرضهایى از مسئله که در پى خواهد آمد بتوان به نحوى این تقابل را حل کرد و کنار گذاشت‏حداقل در چارچوب جامعه‏شناسى دین وجود تقابل مذکور کاملا قطعى و فعال به چشم مى‏زند; زیرا این همان چارچوبى است که درون آن دین به عنوان یک واقعیت اصیل از دست مى‏رود و ماهیت تبعى و بازتابى مى‏یابد. برعکس نوع ارتباطى که در اینها مدنظر مى‏باشد، در جهت عکس عمل مى‏کند. البته نه این است که در تمامى فرضهاى ممکن یا تفسیرهاى ممکن از مسئله در این دید جدید، جامعه‏شناسى ماهیت تبعى و بازتابى بیابد و واقعیت‏خود را از دست دهد، اما حداقل از این حیث که بر پایه مسلم داشتن اصالت و واقعیت دین ارتباط آن دو شکل مى‏یابد و جامعه‏شناسى به نحوى پایه و مبناى الهیاتى مى‏یابد، وارونه‏سازى اجتناب ناپذیر مى‏باشد. به علاوه این نیز هست که حاصل این ارتباط جدید به طور قطع متوجه تغییر رویکرد تقلیل گرایانه و منفى جامعه‏شناسى دین نسبت‏به دین بوده است و در صورت کلى نیز به طور ریشه‏اى و اساسى به نقد جامعه‏شناسى سکولار نظر دارد. همان طورى که پیش از این تذکر داده شد براى درک نوع ارتباط و تعاملى که در اینجا و در ربط میان الهیات و جامعه‏شناسى مدنظر مى‏باشد بایستى از درون سنت تجدد بیرون رفت. ما مى‏دانیم که در درون این سنت در سالهاى اخیر در جامعه‏شناسى دین گرایش مشخصى در کارهاى جامعه‏شناسان در کناره‏گیرى از تقلیل‏گرایى به چشم مى‏خورد. (ر. بلد، 1970) و یا به راحتى از جیل (Gill) پذیرفته مى‏شود که بایستى وجه دیگرى از رابطه الهیات و جامعه; یعنى آن وجهى که بر پایه آن الهیات نقش تاثیرگذار و على در جامعه مى‏یابد نیز به همان اندازه در جامعه‏شناسى الهیات مورد توجه قرار داشته باشد. (Gill, 1977, P.132) اما این برگشت‏ها یا تصحیح منظرها تغییرى در ماهیت مسئله نمى‏دهد به سختى مى‏توان حالتى را یافت که در آن این تغییرات جامعه‏شناسى را به سمت آنچه در اینجا مدنظر مى‏باشد حرکت دهد. این تصحیحات گرچه بعضى چیزها را تغییر مى‏دهد، اما اساس رابطه را بدون تغییر باقى مى‏گذارد. این تغییرات تغییراتى در درون سنت جامعه‏شناسى دنیایى (سکولار) است. چشم و نگاه همان نگاه و منظر و زاویه دید همان زاویه دید مى‏باشد، گرچه الهیات در پایان این تغییرات به صورت تازه‏اى دیده مى‏شود، اما نقش و جایگاهى در این نگاه و منظر نیافته است و همچنان بیش از موضوعى تحقیقى و قابل بررسى در پژوهش جامعه‏شناختى نیست. موضوعى را بهتر فهمیدن و درست‏تر دیدن به غیر از آن است که جایگاه و مقام آن را تغییر دهند. نهایت چیزى که در پس این تحولات معرفتى حاصل شده است این است که الهیات و یا دین را در همان جایگاه قبلى‏اش به لحاظ معرفت‏شناختى و وجود شناختى بهتر ببینند و بهتر درک کنند. در اینجا نظر به نوعى رابطه و تعامل سازنده است که در آن الهیات و جامعه‏شناسى به نحو عمیق و بنیادین در ساخت و پى‏ریزى بنیانهاى شناختى یکدیگر درگیر شوند. البته تا آنجایى که به وجهى از آن ارتباط که در آن جامعه‏شناسى نقش فعال و موثر دارد و الهیات وام‏گیر و متاثر; مى‏توان گفت که مسئله خارج از بحث مى‏باشد. در واقع از همان ابتداى شکل‏گیرى، جامعه‏شناسى مستقیم و غیرمستقیم در تغییر درک الهیاتى متالهین نقش داشته و به نحوى در ساخت‏دهى و صورتبندى آن مداخله کرده است. درست است که تا سالها متالهین به نحوى خود را نسبت‏به حضور جامعه‏شناسى و پیامدهاى مخرب و یا سازنده آن بى‏توجه نشان داده یا به تغافل زده‏اند، اما حتى یک نگاه اجمالى به تحول گرایش‏هاى مختلف الهیاتى از اواخر قرن گذشته تاکنون از غرب مى‏تواند به خوبى از حضور علوم اجتماعى در متن و یا حاشیه این تحولات خبر دهد. در واقع کارهاى سابق از وجهى همگى بایستى دعوتى به اینکار تلقى شوند، البته اینکه برقرارى این ارتباط از این وجه چقدر ممکن و چه میزان سازنده است امرى است قابل بحث. از دید متفکرانى نظیر میلبانک (1990) اینکار اگر تناقض آمیز نباشد قطعا براى الهیات سازنده نیست و کمتر از رابطه خصمانه گذشته براى آن ضرر ندارد، اما به هرحال، واقعیت موجود که از دید کسانى نظیر میلبانک به معناى گسترش بیشتر جهان و عقل دنیایى (سکولار) به قلمرو غیردنیایى (غیر سکولار) و تلاش براى همگون‏سازى آن با خود ارزیابى مى‏شود، نشان مى‏دهد که ارتباط مذکور از مسیر و سمت و سویى خاص قبلا جریان پیدا کرده است. در واقع اساسا مى‏توان گفت که اگر صحبت ارتباط میان الهیات و جامعه‏شناسى در همین حد باشد، به هیچ رو نباید آن را خارق عادت و برخلاف سنت مالوف فکرى تجدد تلقى کرد. این از ادعاهاى دیر هنگام عقل جدید بوده است که کل معرفت‏بشرى را بر پایه خود بازسازى کند. تا آن جایى هم که مسئله به جامعه‏شناسى و عقل موجود در آن مربوط مى‏شود به کارگیرى آن در ساخت و صورتبندى الهیات دقیقا مى‏تواند به عنوان بخشى از طرح عملیاتى کنت تلقى گردد، اما اولا، در طرح بزرگ کنت‏سازماندهى مجدد و تجدید ساخت کلیه علوم و معارف بر پایه جامعه‏شناسى بخش محورى و اصلى کار را شکل مى‏داد، ثانیا، تا آنجایى که مسئله به بازسازى الهیات بر پایه عقل دنیایى (سکولار) و جامعه‏شناسى برمى‏گشت، مسئله از دید وى کاملا مقبول و پذیرفته شده بود. درست است که الهیات سنتى در عصر اثباتى جایى نداشت، اما الهیاتى که بر پایه عقل جدید بازسازى مى‏گردد همان چیزى است که از دید وى چاره ناپذیر مى‏نمود. چون وى معتقد بود که جامعه بدون مذهب نمى‏تواند باشد و مذهب در هر دوره‏اى رنگ و بوى معرفت آن عصر را مى‏گیرد. به علاوه مگر مذهب اثباتى چیزى جز اولین تلاش، که کنت آن‏را آخرین تلاش قلمداد مى‏کرد، براى تحقق این هدف بود؟ از این رو باز باید در مسیر نزدیکى بیشتر به موضوع و ارتباط مورد نظر این شکل از ارتباط و تعامل که کاملا در سنت فکرى تجدد پذیرفته شده و امرى از پیش در جریان بوده را کنار گذاشت. این نوع ارتباط اگر (با نظر به حقیقت دو معرفت) ممکن هم باشد در نهایت‏به احتمال قوى ماهیت‏حقیقى دین را به وجهى از وجود قلب خواهد کرد گرچه کسانى که دعوت بدان مى‏کنند و بالاخص متالهین چنین مقصودى نداشته باشند. البته فرض اینکه صورتهایى از این نوع تعامل و یا بهتر گفته شود به کارگیرى جامعه‏شناسى در الهیات ظاهر شود که چنین نتیجه و نهایتى نداشته باشد فرض محالى نیست، اما در این فرض جامعه‏شناسى در ساخت‏بنیانهاى الهیات و شکل‏گیرى آن مداخله نخواهد داشت و ثانیا نسبت آن و یا کاربرد آن در الهیات نظیر نسبت و کاربرد نوعى آگاهى محرم و مادون نظیر علم سحر و جادو با الهیات خواهد بود. حال آنچه مانده است ارتباطى است که در آن الهیات در کار شکل‏دهى و صورتبندى تفکر اجتماعى مداخله مى‏کند. در اینجا پاى تعاملى در میان مى‏باشد که طى آن الهیات نقش فعال و سازنده دارد و عمیقا در درون تفکر اجتماعى یا جامعه‏شناسى موجود نفوذ کرده آن‏را متحول مى‏سازد. حاصل این تعامل و درگیرى چیزى است که مى‏توان به آن نام جامعه‏شناسى دینى داد. این ابداع که از وجهى مى‏توان آن‏را موجودى مابعد تجددى دانست روایت‏هاى متعددى دارد. گرچه تمامى این روایت‏ها به شکل واحدى در تقابل با سنت موجود جامعه‏شناسى قرار نمى‏گیرد، اما همان‏طور که خواهد آمد همگى از درون نقد این سنت‏سر برمى‏آورند و باید تلاشى براى گذر از آن تلقى گردند.
جامعه‏شناسى دینى رویکردى در درون سنت جامعه‏شناسى
در این رویکرد طیف متنوعى از دیدگاهها را مى‏توان جا داد. تنوع دیدگاهها حاصل و تابع نوع نگرشى است که نسبت‏به رابطه الهیات و جامعه‏شناسى اتخاذ مى‏گردد. البته تمامى این دیدگاهها الزاما مدافع حوزه‏اى معرفتى به نام و عنوان مشخص جامعه‏شناسى دینى نیستند و شاید بعضى حتى آن را انکار کنند، اما ماهیت دیدگاههاى آنان در خصوص مسئله مذکور آنچنان است که مى‏توان آنها را در گروهى که اعتقاد به امکان و وجود جامعه‏شناسى دینى دارند، جا داد. در واقع، آنها از حیث اعتقاد و الزام به تمامى لوازم و ابعاد جامعه‏شناسى دینى و مشخصا اهداف و مقاصد آن و یا عنوان و نام مى‏توانند خود را از آن جدا سازند، اما از این نمى‏توانند طفره بروند که به نحو عمیقى الهیات و دیدگاههاى الهیاتى را وارد جامعه‏شناسى کرده بر آثار آن صحه گذارده‏اند. آنها ممکن است موافق نامگذارى و نام جدیدى نباشند، اما موافق نوزادى جدید هستند. اولین طیف در این رویکرد را مى‏توان از آن آنهایى دانست که در محدوده ارتباط تاریخى الهیات و جامعه‏شناسى به خصوص در جریان پیدایى جامعه‏شناسى سخن مى‏گویند. البته اذعان به این پیوند امرى مختص این یا آن دیدگاه نیست. گرچه در میان جامعه‏شناسان و یا مورخین جامعه‏شناس در مورد کم و کیف و ماهیت ارتباط تاریخى مذکور اختلاف وجود دارد، اما اصل آن یک واقعیت تاریخى مورد پذیرش عام مى‏باشد. آنها ممکن است در مورد این ارتباط ساکت‏بوده کمتر به آن بپردازنند، اما در هر حال به شکلى از آن اقرار دارند. در اینجا تاکید بر آن دیدگاههایى قرار دارد که با آغاز از این واقعیت تاریخى و با نگاه مثبتى بدان تلاش مى‏کنند واقعیت مذکور را فراتر از یک واقعیت تاریخى تلقى نموده با بسط آن تا زمان حاضر نوعى ارتباط و تعامل سازنده میان جامعه‏شناسى و الهیات برقرار سازند. همچنین در اینجا سخن از نوع تعاملى که مثلا بلا (Bellah) از آن دفاع مى‏کند نیست. او صریحا در تقابل با آنچه وى ترکیب تخیل این دو مى‏نامد قرار مى‏گیرد. چیزى که از دید وى معقولیت روش شناختى و علمى دارد، ظاهرا نوعى به کارگیرى و استفاده از آگاهیهاى خاص هریک از این دو علم در دیگرى به صورت اصل مسلم و پذیرفته شده مى‏باشد. (Bellah, 1970 243-50) اما صاحبنظرانى نظیر بام (Baum) که وجه‏نظر شدیدا مثبتى نیز نسبت‏به دیدگاههاى بلا دارند، مسئله را در همین حد خلاصه نمى‏کنند. بام با بررسى کارها و نظرات جامعه‏شناختى آن دوره تاریخى تلاش مى‏کند نشان دهد که تحلیل‏هاى آنها کاملا بر مفروضات الهیاتى تکیه دارد و گویاى پیوندى عمیق‏تر از آنى است که بلا بدان اقرار دارد ( Baum, 1975 P. 26-38) .البته لازم بذکر نیست که آنچه بام بالاخص در مورد مارکس مى‏گوید امر تازه‏اى نیست. بستگى عمیق اندیشه‏هاى وى به مسیحیت توسط بسیارى مورد تحلیل قرار گرفته و تقریبا به صورت درکى عام در این خصوص در آمده است، اما بام از طرف دیگر در مسیر ایجاد پیوند میان الهیات و جامعه‏شناسى بر روى تنوع موجود در دیدگاههاى جامعه‏شناختى تمرکز مى‏کند. به نظر او تنوع دیدگاههاى جامعه‏شناختى همراه با تعدد شاخه‏هاى مذهبى و تفاسیر دینى رابطه این دو را بسیار پیچیده مى‏سازد، به نحوى که به سختى مى‏توان بیان و سخن واحدى در این خصوص گفت. لکن چیزى که وى بیش از همه بدان توجه نشان مى‏دهد مسئله وجود پیش‏فرضها و جهت‏گیریهاى ارزشى و پیوند آن با مطالعه جامعه‏شناختى و پیآمد آن در زمینه ارتباط الهیات و جامعه‏شناسى مى‏باشد. به نظر او تنوع رویکردهاى جامعه‏شناختى امکان دفاع و قبول دیدگاه اثباتى در مورد رهایى از پیشفرضها و آزادى ارزشى جامعه‏شناسى را نمى‏دهد. او مى‏پذیرد که جامعه‏شناسى در طلب استقلال و خوداتکایى باشد. از این رو براى دیدگاه اثباتى وجود مثبتى قائل مى‏گردد، اما مشکل این است که این طلب در تقابل با واقعیت گریزناپذیر رویکردهاى مختلف جامعه‏شناسى قرار دارد که مبین مداخله عناصرى غیر از واقعیت و روشى کاملا فنى و عینیت طلب مى‏باشد. به نظر او همین جهات; یعنى قصور در درک اثر ارزشها و پیشفرضهاى غیرعلمى بر مطالعه جامعه‏شناختى دیدگاه اثباتى را غیر قابل دفاع مى‏سازد. بر همین پایه بام که در بحث‏خود عمدتا به جامعه‏شناسى دین نظر دارد مى‏گوید که مرز قاطعى میان الهیات و جامعه‏شناسى وجود ندارد و تفسیرهاى جامعه‏شناختى دین نمى‏تواند به طور قطعى از تفسیرهاى الهیاتى دین متمایز گردد. مسئله هرچه بنیادى‏تر باشد، رابطه میان این دو شاخه معرفت نزدیکتر خواهد بود (Ibid, 257-61) .البته بام در باب موضوعى به نام جامعه‏شناسى دینى کاملا روشن نیست. او پیش از هرچیزى بر تلائم و هماهنگى و بلکه یکسانى بعضى از تفسیرهاى جامعه‏شناختى با تفسیرهاى دینى در زمینه‏هاى خاصى که در قلمرو جامعه‏شناسى دین قرار مى‏گیرد نظر دارد. به همین دلیل به نظر مى‏رسد که توجه او بر ماهیت تکمیلى این دو شاخه معرفت متمرکز باشد. در همین چارچوب وى در جایى ضمن انتخاب دیدگاه بلا درباب مذهب مى‏گوید که اگر تحلیل جامعه‏شناختى بر این پایه انجام شود جامعه‏شناسى و الهیات در مسیر واحدى حرکت مى‏کنند و الهیات به عنوان امتداد انتقادى درکهاى جامعه‏شناختى ظاهر مى‏گردد. ( Ibid, P. 263) اما در جاى دیگرى وى دیدگاهى را ارائه مى‏دهد که مى‏توان به راحتى با بسط و توسعه آن درکى از الهیات ارائه داد که آن‏را کاملا با تفسیرهاى تند از جامعه‏شناسى دینى یکى مى‏کند. او که در زمینه ارتباط الهیات و جامعه‏شناسى همان طورى که گفته شد بر تعاملات آنها در زمینه درک دین و پدیده‏هاى دینى تمرکز دارد، معتقد است که واقعیت مذهب اقتضا دارد که تفسیرهاى دین از خود دو پدیده‏هاى دینى جدى و مقبول گرفته شود. در واقع، یکى از انتقادهاى اساسى او از جامعه‏شناسان دین در همین نکته; یعنى طرد تفسیرهاى دین از پدیده‏هاى دینى نهفته است. دلیل وى بر قرار گرفتن در جبهه صاحب‏نظرانى نظیر بلا و ترجیح آن بر افرادى همچون برگره نیز این است که دیدگاه بلا با قبول واقعیت دین و باز کردن امکان براى پذیرش تفسیرهاى آن سازگارى و تلائم بیشترى دارد. در هر حال، وى در چارچوب همین دیدگاه متون دینى و روایتهاى آنها از رخدادهاى دینى را به عنوان تفسیر مبنا از دین و وجوه مختلف آن از جمله آسیب‏شناسى مذهب مى‏گیرد و از این پایه به داورى و ارزیابى تفسیرهاى جامعه‏شناختى دست مى‏زند. (Ibid, P. 62) حال گرچه بام خود را محدود به قلمرو پدیده‏هاى دینى مى‏کند، اما منطق مستتر در این دید کاملا مى‏تواند آن‏را به دیدگاههاى نظیر دیدگاه میلبانک نزدیک ساخته و حتى آنها را یکى کند; زیرا به راحتى مى‏توان پذیرفت که پدیده‏هاى دینى مصداق کامل پدیدهایى هستند که براى واقعیت آنها تفسیرهاى مرجح دینى وجود دارد، اما اگر این نیز پذیرفته شود که دین واقعیتى ناظر به کلیت‏حیات اجتماعى است چه دلیلى دارد که آن را محدود به حوزه خاص از حوزه حیات جمعى ساخت و از کل ظرفیت و توانایى آن براى فهم و تفسیر این پدیده‏ها روى گرداند؟ به نظر مى‏رسد آنچه بام را از گسترش دیدگاهش و ارتقاى آن به این سطح باز مى‏دارد نوعى مقهوریت و شاید خودباختگى در برابر جامعه‏شناسى موجود باشد که به هرحال از متالهى که دسترسى خود به درک جامعه‏شناختى را نوعى موفقیت استثنایى و کشفى فوق العاده مى‏داند کاملا طبیعى مى‏نماید. اگر بام در آستانه دریافت تصورى صریح و مشخص از جامعه‏شناسى دینى باز مى‏ایستد فلاناگان (Flanagan) آشکارا تلاش مى‏کند کل جامعه‏شناسانى را بدان معتقد سازد و کل جامعه‏شناسى را بدان مبدل کند، بدون اینکه صریحا از آن و نام جامعه‏شناسى دینى سخن بگوید. رویکردى به مسئله از این حیث نیز از بام متمایز مى‏گردد که وى نه از مجراى ارتباط تاریخى، بلکه از منظر عصر مابعد تجدد و نیازها و اقتضائات آن به مسئله نزدیک مى‏گردد. در واقع، چنین برمى‏آید که از دید وى جامعه‏شناسى اصولا و به لحاظ ریشه ماهیتى دینى دارد و در واقع پسوند یا قید دینى بالاخص اگر ناظر به دوران اولیه آن باشد صرفا از باب تاکید مى‏باشد نه از باب تخصیص; یعنى از دید او جامعه‏شناسى اولیه بر پایه استدلالهایى مشابه با استدلالهاى بام و بلکه فراتر از آن بر پایه حضور عمیق دین در درک جامعه‏شناختى جامعه‏شناسان اولیه و به تعبیرى آمیختگى نظریه‏هاى آن با الهیات اساسا چیزى جز مصداق جامعه‏شناسى دینى نبوده است. از این رو وى در کتاب خود فریبایى جامعه‏شناسى‏» (the Enchantment of Sociology) در فصلى تحت عنوان ناپیدایى خدا: دنیایى شدن جامعه‏شناسى، این سوال را مطرح مى‏کند که چه شده است جامعه‏شناسى نیز نظیر وجوه دیگر جامعه گرفتار فرایند غیر دینى شدن یا دنیایى شدن گردیده است (103.ت 1996 ذچخ‏چذچدب) او در این خصوص به واقعیتى نظر دارد که بکفورد (J. A Beckford) تحت عنوان خزانه معانى بنیادین فرهنگى براى جامعه‏شناسى یاد مى‏کند (Repository of Fundamental Cultural Meaning) روشن است که براى جامعه‏شناسان اولیه مذهب صرفا به عنوان پیشفرضهاى ضمنى و غیرمطرح آنگونه که بام و بسیارى برآنند مطرح نبود، بلکه به تعبیر بکفورد منبع نمادینى ضرورى (essential symbolic resource) بود که کلیت فرهنگ را در برگرفته اجزاء مختلف آن را در جایگاه خویش قرار مى‏دهد (Beckford, 1989 P.6) . اگر مذهب چنین باشد و واقعیت آن اینگونه درک گردد جامعه‏شناسى گریزى از آغشتگى و در هم آمیختگى با الهیات ندارد. الهیات در اینجا ماده‏اى مى‏باشد که حتى اگر تلاش شود از آن گذر گردد، رنگ و صبغه خود را عمیقا بر جاى خواهد گذاشت. در هرحال، فلاناگان بر پایه این دید، گویى عملا تاریخ جامعه‏شناسى را به سه دوره تقسیم مى‏کند. دوره اول که مقارن پیدایى جامعه‏شناسى است و جامعه‏شناسان بزرگ تا اوایل قرن بیستم میلادى را در بر مى‏گیرد. در این دوره جامعه‏شناسى همان طورى که گفته شد ماهیتى دینى دارد و در پیوند عمیق با الهیات است. کلیت جامعه‏شناسى در این دوره را مى‏توان جامعه‏شناسى دینى تلقى کرد. دوره بینابینى که از اوایل قرن بیستم تا یکى دو دهه گذشته را در بر مى‏گیرد. این دوره دوره دنیایى شدن جامعه‏شناسى و خلو آن از روح و باطن دینى مى‏باشد. در این دوره علاقه به مذهب از تمامى وجوه حتى از وجهى که اختصاص به جامعه‏شناسى دین دارد نیز از بین مى‏رود، اما دوره سوم دوره‏اى است که از دید فلاناگان با طلیعه‏هاى عصر ما بعد تجدد آغاز مى‏گردد. او معتقد است که تحولات مختلفى که این عصر را از عصر تجدد جدا مى‏سازد ضرورت پیوند مجدد الهیات با جامعه‏شناسى را به‏وجود آورده عملا نیز به شکلى در این مسیر حرکت کرده است. اولا وى از این بحث مى‏کند که جامعه‏شناسى در پى‏نزول اعتقاد به علم تجربى در کار ارزیابى مجدد از ماهیت‏خود مى‏باشد. این بدان معناست که جامعه‏شناسى دیگر اصرارى بر اثبات اینکه علم تجربى نظیر علوم طبیعى مى‏باشد ندارد و در حال پذیرش این مى‏باشد که نه یک علم طبیعى بلکه معرفتى از قسم علوم انسانى بوده واجد تمامى خصوصیات آگاهیها و علوم انسانى نظیر فقدان قطعیت و تعین، تنوع دیدگاهها، پیوند با ارزشها و آمیختگى با ایمان و بى ایمانى است. به این معنا از وجهى جامعه‏شناسى در حال کنار گذاشتن ادعاهاى بى وجه و به‏علاوه نامطلوب خود در باب ماهیت‏خویش به‏عنوان آگاهى برتر و غالب بر سایر معارف و آگاهیهاى بشرى مى‏باشد. به علاوه، از وجهى دیگر با از دست دادن خصیصه مذکور جامعه‏شناسى زمینه تعامل و پیوند با سایر آگاهیهاى دیگر نظیر الهیات را مى‏یابد. به معنایى دیگر با نظر به نیازهاى جامعه‏شناسى در هیئت جدید دانش‏ها و معارفى نظیر الهیات زمینه ایفاى نقش و حضور در معرفت جامعه‏شناسى را پیدا مى‏کنند، خواه از این حیث که در زمینه‏هایى بر مفروضات و آگاهیهایى ماخوذ از آن اتکا پیدا مى‏کنند و خواه از این حیث که در ربط با مطالعات و تحقیقات خود با ارزشها و جهت گیریهاى ماخوذ از آن پیوند مى‏خورند و یا خواه از حیث‏یافتن دغدغه‏ها و مسائل مشترکى که فرهنگ ما بعد تجدد براى هر دو طرح مى‏کند. (Ibid, PP. 19-22) در کنار این تحول معرفتى در درون جامعه‏شناسى تحول دیگر در متن فرهنگ ما بعد تجدد جریان داشته و دارد که به نظر فلاناگان از وجهى دیگر زمینه‏ها و بلکه ضرورت پیوند و یا برگشت جامعه‏شناسى به الهیات را مطرح مى‏سازد. این مضمون که در واقع بنیان و پایه کار فلاناگان را مى‏سازد و در کل کتاب در مرکز توجه قرار دارد سخن از پیدایى مشکلات و مسائلى مى‏کند که بدون این پیوند یا بازگشت جوابى براى آنها نخواهد بود. فلاناگان معتقد است که جامعه‏شناسى از همان آغاز آنگونه که در نظریه‏هاى وبر یا زیمل و حتى دورکیم مطرح شده درک خوبى از ظرفیت‏ها و تواناییهاى تجدد و در عین حال محدودیت‏ها و نقصانهاى آن نشان مى‏دهد. به همین دلیل از دید وى جامعه‏شناسى دلایل خاص خود را در طغیان بر علیه فرهنگ تجدد; یعنى افسون‏زدایى، غیرروحانى کردن جهان و حساب گرى بى‏روح و پایان‏ناپذیر داشته است. وجه دیگر این طغیان در واقع تمایل و یا طلب افسون و یا بازگشت دوباره به ایمان است که در الهیات تامین خواهد شد (Ibid, PIX) . فلاناگان در واقع مى‏گوید که جامعه‏شناسان مدتها پیش در این مسیر افتاده‏اند، اما وى بر آن نیست که آنها صراحتا و مستقیم در برخورد با مسائل و مشکلات عصر ما بعد تجدد به سوى ایمان دینى و الهیات جهت‏گیرى کرده‏اند، بلکه او بر آن است که عطف توجه به مسائلى نظیر فرآیند تولید نمادها، معانى و عملى مناسکى و یا قرار گرفتن مسائل و مقولاتى نظیر خود، نفس و اضطراب و ناامنى در کانون توجهات جامعه‏شناختى در سالهاى اخیر موضوعات و مقولاتى را در دستور کار جامعه‏شناسى قرار داده است که یا در قلمرو موضوعى الهیات است و در آن قلمرو پرورش مى‏یابد و یا آنکه تاملى الهیاتى را مى‏پروراند. اینها همگى مسائلى است که مایه‏هاى الهیاتى و بنیادى دینى دارد و به غلط مورد انکار عصر تجدد قرار گرفته است و براى حل آن چاره‏اى جز برگشت‏به الهیات نیست. او در اشاره به زیمل و متفکرین معاصر نظیر باهن، بنیامین و گانمن و مسائل مورد توجه آنها مى‏گوید که آنها همگى به ابعاد الهیاتى و روحى حل نشده فرهنگ و اشکال هویت‏بخشى به خود در فرهنگ تجدد اشاره داشته‏اند که اکنون در فرهنگ ما بعد تجدد مورد تاکید قرار گرفته است (Ibid, P. 157) . به علاوه، اینها، از نظر فلاناگان نه تنها محورى شدن فرهنگ در مطالعات جامعه‏شناختى و شکل‏گیرى حوزه جامعه‏شناسى فرهنگ پس از حدود یک قرن بلکه دگرگونى حساسیت‏هاى اخلاقى جامعه‏شناسان از دهه هفتاد به بعد همگى دلالت‏بر این دارد که عصر ما بعد تجدد در طلب مواجهه‏اى متفاوت با مسائل خویش است و این جامعه‏شناسى را در مسیر جدید خود که وجه دینى‏اش کاملا آشکار است هدایت مى‏کند. در حالیکه زمانى به فرهنگ به عنوان عاملى تبعى نگاه مى‏شد اکنون به آن به عنوان مبنایى براى رفتار و تعیین ساحت اجتماعى نظر مى‏شود. این نه تنها به معناى آن است که به اعتقادات دینى با چشمى کاملا متفاوت نگاه مى‏شود، بلکه به معناى آن است که به مجموعه ترتیبات و تاسیساتى که از خلال آنها این اعتقادات باز تولید شود و صورت هنجارى مى‏یابد نیز با وزن و اهمیتى کاملا وارونه برخورد گردد. این از دید فلاناگان به مفهوم ضرورت چشم احساس و روح دینى داشتن براى جامعه‏شناسى است، کما اینکه به شکل صریحترى چرخش جامعه‏شناسان از اخلاق عدم تعهد به گونه‏اى اخلاق پیامبرمآبانه و کشیش‏گونه چنین دلالتى دارد (Ibid, PP. 120-121) . به دیگر سخن فلاناگان معتقد است مسائل و مشکلاتى که عصر ما بعد تجدد پیش پاى جامعه‏شناسان نهاده است و به تعبیرى درکى که جامعه‏شناسان با نگرش و تامل بر خود، جامعه و فرهنگ ما بعد تجدد یافته‏اند نیازهایى در آنها پرورانده است که هیچ پاسخى جز مذهب براى آن نیست. آنها حتى ممکن است که از نیازها و بالاخص پاسخهاى درست‏به آنها به طور جزئى و یا کامل غفلت داشته باشند، اما فلاناگان در تفسیرى که از آنها ارائه مى‏دهد چرخشى دوباره به سوى الهیات مى‏بیند. در واقع طرح او این است که این نیاز و پاسخ درست‏بدان; یعنى بازگشت‏به الهیات را مطرح و روشن کند. این نکته در خور توجه است که طرح فلاناگان ایجاد یک جامعه‏شناسى دینى و به تعبیر درست‏تر جامعه‏شناسى مسیحى براى جوامع غربى نیست. البته او از جامعه‏شناسى مسیحى سخن مى‏گوید، اما طرح او این نیست آنچه وى به دنبال آن است‏بسیار بلند پروازانه‏تر مى‏باشد و با برگشت‏به تقسیم‏بندى سه مرحله‏اى وى از تاریخ گسترش جامعه‏شناسى معنا و مفهوم مى‏یابد. او به‏دنبال ایجاد یک جامعه‏شناسى مسیحى در درون جامعه‏شناسى مسیحى نیست; گرچه به دلیل مفروض گرفتن و پذیرش کلیت چارچوب جامعه‏شناسى به عنوان دانش معتبر از آن بیرون نمى‏رود. آن طورى که خود او مى‏گوید او بدنبال، تحول درونى (Ibid, P. 56) . خود جامعه‏شناسى است‏به نحوى که بار دیگر جامعه‏شناسى با شت‏سر گذاشتن دوره میانى در هیئت دینى خود ظاهر گردد; یعنى جامعه‏شناسى در پیوند با مذهب هویتى دینى بیابد. او در طلب این است که جامعه‏شناسى از درون دین با منظر دینى و بر پایه فرهنگى آمیخته با دین به جامعه نگاه کند و به تفسیر جامعه‏شناختى پدیده‏هاى آن دست زند. او خواهان آن نیست که جامعه‏شناسى دیگرى با چشم دینى ابداع کند، او مى‏خواهد چشم جامعه‏شناسى را عوض کند تا جامعه‏شناسى با چشم دینى به جهان نگاه کند. براى اینکه از کانون به امر حاشیه‏اى شدن مذهب در فرهنگ ما بعد تجدد فکر کنیم چه مى‏شود اگر از حاشیه [یعنى از کانون به مسئله] فکر کنیم؟ براى اینکه اشکالى از بار تولید فرهنگى را فرض بگیریم که بر تداوم بى‏ایمانى اثر مى‏گذارد، چرا از این باب مسئله را بررسى نکنیم که چگونه آنها ممکن است ایمان را خلق کنند؟ (Ibid, P.99) این همان چرخشى است که هم تحولات فرهنگى در درون جامعه ما بعد تجدد و هم چرخش‏هاى معرفتى در درون جامعه‏شناسى آن را تایید کرده خواهان آن مى‏باشد. روایت‏سوم در درون همین رویکرد از آن لیون مى‏باشد. ظاهرا ژیل نیز به وجهى بدون اینکه در مقام تفصیل بسط دید خود بر آید از دیدگاهى مشابه لیون تبعیت مى‏کند. (Gill, 1977, P. 133) . وى نیز نظیر فلاناگان تمایلى ندارد که از طرح خود با عنوان جامعه‏شناسى دینى یا به تعبیر درستتر در این مورد خاص جامعه‏شناسى مسیحى یاد کند، گرچه مانعى نیز در این نمى‏بیند که آن‏را با این عنوان بخوانند. او ترجیح مى‏دهد براى پرهیز از بدفهمیهایى که نسبت‏به جامعه‏شناسى مسیحى وجود دارد و آن را دانشى مستقل در قبال سایر دانشها و یا در خدمت کلیسا مى‏داند از تعبیر منظرى مسیحى در جامعه‏شناسى، سخن بگوید. (Lyon, 1983 P. 190) اما على رغم این مشابهت وى بالاخص از این حیث که داعیه دگرگونى کل جامعه‏شناسى و یا حذف گرایش‏هاى دیگر جامعه‏شناسى را ندارد با فلاناگان تمایز پیدا مى‏کند. در حقیقت مى‏توان گفت در نهایت طرح او آن است که نوعى گرایش نظرى در دل جامعه‏شناسى موجود به وجود آورد که در کنار سایر گرایش‏ها قرار گرفته به عنوان گرایشى خاص مسیحى به تعامل با سایر گرایشها بپردازد. لیون اعتقاد دارد که سه مانع عهده بر سر راه پیدایى جامعه‏شناسى دینى مسیحى و یا قبول تاثیر دین بر جامعه‏شناسى وجود دارد: اولین آنها این اعتقاد شایع و جا افتاده است که گویى جامعه‏شناسى در تعارض با مسیحیت قرار دارد. ادعاى تعارض ذاتى جامعه‏شناسى با مسیحیت در سطح بالاتر به ادعاى تعارض جامعه‏شناسى با دین و در سطح بالاتر از آن با ادعاى تعارض و ناسازگارى علم دین برمى‏گردد. به نظر لیون جامعه‏شناسى سلاح ضعیف و ناتوانى در مواجه با مسیحیت و دین مى‏باشد و اکثر ادله‏هاى اقامه شده بر علیه دین نقصان اساسى دارند. به نظر او بهتر است جامعه‏شناسان رک اقرار کنند که محدودیتهاى سختى در خصوص آنچه در باب حقیقت‏یا خطاى دین مى‏توان گفت وجود دارد. به نظر او نه تحلیل اجتماعى فى نفسه بلکه این فضاى خصمانه دانشگاهى است که در صورت یک تهدید ظاهر مى‏شود. (Ibid, P. 106) آنچه پایه این تهدید اخیر را فراهم مى‏سازد لیون تحت عنوان، هنر تعلیق، مطرح مى‏کند. از نظر وى این تهدید از درون جامعه‏شناسى دانش سر بر مى‏آورد. مطابق آنچه جامعه‏شناسى دانش و یا به تعبیر مشخص‏تر جامعه‏شناسى مذهب در این باب مى‏گوید مذهب به واقعیتى بر ساخته جامعه تقلیل مى‏یابد که در خدمت مشروعیت‏بخشى امور و مهار اجتماعى قرار دارد. تاکید اصلى لیون در اینجا بر ماهیت تقلیل گرایانه دیدگاهى است که در اینجا از مذهب ارائه مى‏شود. بالاخص وى نسبت‏به این امر حساس است که بدین‏ترتیب دین به عنوان امرى تبعى درمى‏آید و امکان تاثیرگذارى آن را بر واقعیت انکار مى‏کرد. روشن است که در این باب وى به نمونه‏هاى متعددى مى‏تواند اشاره کند که امرى خلاف این را نشان مى‏دهد، اما نکته‏اى که وى در مسیر طرح و استدلال خود بر آن تاکید مى‏کند این است که جامعه‏شناسى معرفت نمى‏تواند جاى پایى مصون از تاثیرات و انحرافاتى باشد که خود به دیگران نسبت مى‏دهد. در واقع، در درون جامعه‏شناسى نمى‏توان هیچ جاى پاى سختى پیدا کرد. در تحلیل نهایى ما بر تعهدات فوق جامعه‏شناختى اتکا مى‏کنیم ( Ibid, P. 109) . الحاد روش شناختى، دومین مانع بر سر راه تحقق جامعه‏شناسى دینى مسیحى مى‏باشد. لیون مى‏گوید این تمهید روش شناختى که توسط جامعه‏شناسان مذهب دنبال شده است و مشخصا توسط برگر صورتبندى گردیده دیوار به دیوار الحاد به معناى واقعى آن مى‏باشد، چون در نهایت‏به مذهب به عنوان امرى که ماوراء بستگى‏هاى انسانى و اجتماعیش; یعنى امرى ساخته انسان و جامعه واقعیتى ندارد بر خورد مى‏کند. البته، این غیر از مشکل قبلى است که در آن بیشتر بر تاثیر پذیرى مذهب از جامعه دست مى‏گذاشت. در الحاد روش‏شناختى با مذهب اینگونه برخورد مى‏شود که گویى ماوراء وجه انسانى مذهبى چیزى وجود ندارد و واقعیت و اصالت آن نهایتا در محاق تعلیق و شک روش‏شناختى نگاه داشته مى‏شود. بدیهى است که در درون جامعه‏شناسى مذهب براى پاسخگویى به این مشکل جوابهاى مهیایى وجود دارد. جامعه‏شناسانى نظیر بلا دقیقا با فرضى مخالف فرض برگر آغاز مى‏کنند. در واقع تردید اساسى وجود دارد که بتوان حتى پدیده‏هاى مرتبط با مذهب را با مفروضات مستتر در تاکتیک روش‏شناختى مذکور به درستى شناخت. به علاوه، از نظر لیون الحاد روش شناختى همان اندازه موجه است که خداگرایى روش‏شناختى; یعنى تحقیق بر پایه قبول حقیقت مذهب و خدا. البته، این تا آنجایى است که در محدوده سنت جامعه‏شناختى و اقتضائات مطالعه تجربى سخن گفته و الا روشن است که خداگرایى روش‏شناختى با نظر به واقعیت از دید لیون اعتبار کاملا متفاوتى دارد. میراث کانتى جامعه‏شناسى مشکل بعدى بر سر راه تحقق جامعه‏شناسى دینى مى‏باشد. وجهى از این میراث محدودیتهایى عقل در دست‏یابى به حقایق خارج از تجربه بلافصل جهان مادى مربوط مى‏باشد. در میراث کانتى نهایتا مذهبى مورد پذیرش قرار مى‏گیرد که خداى آن فاقد نقشى فعال و مستقیم در تاریخ و حیات انسان مى‏باشد. به‏علاوه، تفکیک بایدها از هست‏ها و یا دانش از ارزش که به شکل‏هاى مختلفى به گرایش جامعه‏شناختى منتقل گردیده اعتبارى براى دانشى متاثر از مذهب باقى نمى‏گذارد. آن چنانکه بر مى‏آید لیون هر دو سه مشکلى را که از دیدگاههاى کانت‏بر مى‏خیزد به مشکل واحدى بر مى‏گرداند، چرا که در واقع از دید وى مسئله این است که این نظرگاه معرفت‏شناختى جایى براى پیوند مذهب و علم باقى نمى‏گذارد. روشن است که پاسخ او بر پایه دست آوردهاى فلسفه علم در چندین دهه گذشته رد کانت و در عوض قبول این است که جامعه‏شناسى مى‏تواند به وسیله تعهد و ایمان هدایت گردد. در واقع به وجه صحیح‏تر، مسئله این است که عقل‏گرایى به وجه تعریف شده توسط کانت ابزار ناقصى براى علم و تحقیق مى‏باشد و به چیزهایى فراتر از عقل براى کسب دانش نیاز مى‏باشد. (Ibid, PP. 113 - 118) ، اما از نظر لیون جامعه‏شناسى مسیحى چیست و رابطه آن با کلیت‏حوزه جامعه‏شناسى و یا گرایش‏هاى دیگر جامعه‏شناختى چیست؟ پیش از پرداخت‏به این دو مسئله بهتر مى‏نماید که ابتدا به این اهتمام شود که پایه‏هاى توجیهى جامعه‏شناسى مسیحى از دید وى مشخص گردد. نکته اول در این باب همان‏گونه که در نظرات بام و فلاناگان نیز دیده شد، اتکا بر فلسفه علم معاصر در باب ماهیت نظریه‏ها و علم جامعه‏شناسى یک مبناى توجیهى عمده براى جامعه‏شناسى مسیحى مى‏باشد. اینکه علم نمى‏توانند یکسره بر واقعیت تجربى اتکا داشته باشد و به نحوى بر مفروضات و پیشفرضهاى غیرتجربى ابتناء مى‏یابد ماهیت آن را از یک نظام بسته و مستقل معرفتى به در مى‏آورد. دیگر نه تنها امکان ندارد به ادعاى عینیت و تجربى بودن علم، خواهان تخلیه ذهن از دریافتهاى غیرتجربى شد، بلکه اساسا هیچ تحقیقى بدون ارجاع به اینگونه دریافتها و به تعبیرى آغاز از آنها ممکن نخواهد بود. اینگونه مفروضات حاصل تجربه علمى و ماخوذ از آن نیستند، بلکه تجربه علمى با فرض وجود آنها ممکن مى‏گردد و بدون آن امکانى براى هیچ تحقیقى خالصا عینى وجود نخواهد داشت. مفروضات مذکور نه در تجربه بلکه در جهان بینى‏ها ریشه دارند و به طریق تجربى قابل اثبات نیستند. منبع آنها هرچه که باشد امرى فراتر از حدود تجربه خواهد بود. به علاوه نفس وجود گرایش‏هاى نظرى متعدد خود دلیلى اقوى بر این است که در علم تجربى همه چیز محدود به داده‏هاى تجربى نیست. گرچه علم تجربى در بدو امر با این ادعا فلسفه را از میدان به در کرد که مى‏تواند برعکس آن با اتکا به داده‏هاى عینى، فصل ختامى بر نزاع‏هاى نظرى بگذرد در نهایت امر دیگرى بر آن آشکار گردید. گرایش‏هاى متعدد نظرى و نزاع‏هاى غیر قابل حل میان آنها در تمامى علوم و بالاخص علوم انسانى و اجتماعى روشن ساخت که اختلاف و تعدد مشارب، خصیصه چاره‏ناپذیر معرفت نظرى مى‏باشد، اما اگر در هر یک از این ادله تردیدى باشد نمى‏توان نمونه‏هاى عملى موجود را انکار کرد. جامعه‏شناسى مارکسیستى بالاخص در شکلى که در دهه‏هاى اخیر یافته است‏به خوبى امکان تحقق طرح جامعه‏شناسى مسیحى را مدلل مى‏سازد از دیدلیون، این نمونه عملى به خوبى نشان مى‏دهد که چگونه مى‏توان در پرتو یک جهان بینى خاص به کار جامعه‏شناختى و تحقیقات علمى در درون یک حوزه علمى دست زد. (Ibid, . 181) به این ترتیب، لیون دلیلى نمى‏بیند که یک جامعه‏شناس مسیحى ارزشها، اعتقادات و دیدگاههاى مسیحى خاص خود را در مقام تحقیق جامعه‏شناختى کنار بگذارد (اصولا اگر این ممکن باشد)، بلکه برعکس وى خواهان آن است که آنها صریحا و به وضوح کامل در جریان مطالعه به‏کار گرفته شود. با این حساب مشخص مى‏شود جامعه‏شناسى مسیحى آن نوع از جامعه‏شناسى است که بر پایه و از منظر مسیحیت انجام مى‏گردد. براى این جامعه‏شناسى مسیحیت جهان‏بینى ویژه‏اى را ساخته و پیشفرضها و مفروضات مشخصى در باب جامعه، انسان و تاریخ و خلا جهان فراهم مى‏سازد. به طور خاص منظر مسیحى در جامعه‏شناسى مبتنى بر درک انجیلى از ماهیت اجتماعى بشر مى‏باشد که به صور مختلف و از جمله در روایت‏هاى خاص آن از تاریخ بشرى منعکس گردیده است. (Ibid, P . 193) از دید لیون این منظر خاص مزیتى بر سایر مناظر ممکن دارد. اگر پرسیده شود چرا این منظر و یا آن منظر خاص اتخاذ مى‏گردد قاعدتا معتقدان به گرایش‏هاى نظرى مختلف ادله متفاوتى ارائه خواهند کرد. جوهره این ادله اعتبار و درستى بیشتر مفروضات مطرح در آن منظرى است که آنها انتخاب کرده‏اند. به نظر لیون صحت مفروضات و یا به تعبیر بهتر دیدگاههاى مسیحى در این خصوص تردیدناپذیر مى‏باشد. به‏علاوه، صحت آنها ماخوذ از امرى وراءى تجربه است. این دیدگاه، منظرى درست در باب جهان فراهم مى‏کند چون توسط موجودى بیان گردیده که او خود خالق انسانها و جهان مى‏باشد. (Ibid) همین نکته اخیر تاثیر عمده‏اى بر نوع رابطه جامعه‏شناسى دینى مسیحى با سایر گرایش‏هاى درون حوزه جامعه‏شناسى مى‏گذارند. صورت انتزاعى و بدون لحاظ ابعاد محتوایى جامعه‏شناسى مسیحى گرایشى هم عرض سایر گرایش‏هاى دیگر جامعه‏شناسى است. از این جهت این گرایش به عنوان یک گرایش رقیب در درون حوزه جامعه‏شناسى به رقابت نظرى سایر گرایش‏ها دست مى‏زند. به این معنا گفتگوى میان اینها گفتگویى دو طرفه مى‏باشد، اما نکته مهم این است که لیون اعتقاد دارد گفتگو مستلزم این نیست که طرفین گفتگو از همه جهات در وضعیت‏برابرى باشند. از این رو وى بر برترى جامعه‏شناسى مسیحى تاکید دارد به اعتبار اینکه بر مفروضات ماخود از کلام و به تعبیرى علم خدا تکیه مى‏کند. به همین دلیل وى در ذکر خصیصه انتقادى جامعه‏شناسى مسیحى نسبت‏به کل جامعه‏شناسى اصرار دارد. این نه‏تنها شامل تبیین‏هاى جامعه‏شناختى مى‏گردد، بلکه اهداف جامعه‏شناسى را نیز در بر مى‏گیرد. جامعه‏شناسى مسیحى توجیهى سازگار، طریقى براى انتخاب انواع مناسب تبیین و مفاهیم، و هم چنین بافت تجویزى گسترده‏اى براى خود جامعه‏شناسى فراهم مى‏آورد. (Ibid, P. 106)
جامعه‏شناسى دینى به عنوان برابر نهاد
تندترین روایت‏هاى موجود در باب جامعه‏شناسى دینى از آن میلبانک مى‏باشد. این روایت هم از جهت تفسیرى که از ماهیت جامعه‏شناسى موجود یا دنیایى (سکولار) و هم از جهت تصویرى که از جامعه‏شناسى دینى ارائه مى‏دهد نو و در عین حال حاد و غیر آشتى‏جویانه مى‏باشد. ژیل ضمن اینکه کار میلیانک را تحت عنوان معارضه جوئیهاى ما بعد تجدد دسته‏بندى مى‏کند آن را صورت حاد این معارضه جویى مى‏خواند. (Gill, 1996 P. 22) . جامعه‏شناس مسیحى فلاناگان نیز پس از انتشار کار میلبانک در این مورد مى‏گوید: میدان کارزارى که دو حوزه [جامعه‏شناسى و الهیات] را از هم جدا مى‏کند بیش از اندازه ساکت‏بوده است. کتاب جدید میلبانک آن آرامش را بر هم ریخت. (qouted in ibidP. 2) به وضوح آنچه از دید کسانى نظیر فلاناگان تحول و پیشرفتى در رابطه میان جامعه‏شناسى و الهیات به نظر مى‏رسد، از دید میلبانک خطا و انحرافى بیش نیست. مشخص است که یکى از انگیزه‏هاى عمده وى در کارش برخورد با تحولاتى مى‏باشد که به گفته فلاناگان از اواخر دهه شصت میلادى در حوزه متالهین روى داده است و به ظهور و حضور متالهینى همانند بام به عنوان مصادیق و نمونه‏هاى خوب این تحول منجر گردیده است. از دید وى تمکین در برابر عقل دنیایى و بالاخص در برابر صورت بارز آن; یعنى آنچه در علوم اجتماعى تجسد یافته است‏برخلاف آنچه توسط افرادى نظیر فلاناگان تصور مى‏گردد تنها راه ممکن براى تحصیل آگاهى از واقعیت‏هاى اجتماعى تاریخى نیست. این خطایى به غایت تحقیر کننده و بیمارى کشنده‏اى براى الهیات است که به انحراف گفتمان علمى عصر تجدد را پذیرفته براى مواجهه با حیات اجتماعى از آن وام بگیرد (MilIbank, 1990, PP.1-2) اما میلبانک تنها نمى‏خواهد انحرافى را در قلمرو اهل دیانت تصحیح کند، بلکه مى‏خواهد امکانى باز کند که از طریق آن راهى براى تخریب و ویرانى نظریه اجتماعى دنیایى (سکولار) نیز باز شود. وى مشخصا از این حیث‏به علماى علوم اجتماعى نظر دارد، گرچه نفس دعوت عام و فراگیر بوده مخاطبان متفاوتى مى‏تواند داشته باشد. به این ترتیب دعوت او بیش از یک امکان براى ارتباط میان جامعه‏شناسى دینى و جامعه‏شناسى دنیایى باقى نمى‏گذارد. تا زمانى که این دو هستند تنها امکان رابطه‏اى است که میان دو خصم در جریان مى‏باشد: نبرد. این نبردى بى‏انقطاع است و آتش بس ترک مخاصمه و مصالحه در آن وجود ندارد. این دو نمى‏توانند در هیچ صورتى به صلح در کنار یکدیگر بگذرانند. تنها در یک صورت نبرد میان این دو به پایان مى‏رسد و آن هنگامى است که یکى از این دو شکست قطعى را بپذیرد و نابود گردد. همان طورى که کر (kerr) مى‏گوید نظریه میلبانک از وجهى سادگى و بساطت است. به این معنا که ضرورتى وجود ندارد نظریه اجتماعى و الهیات را با هم جمع کنیم چون «الهیات از پیش نظریه اجتماعى است و نظریه اجتماعى از قبل الهیات‏». کارى که باید انجام شود این است که الهیات و ضدالهیات موجود در حوزه‏هاى مفروضا غیرالهیاتى نظیر جامعه‏شناسى را عریان و طاهر کرد و به همان قیاس پرده از نظریه اجتماعى مستتر در الهیات برداشت. (extracted in Gill, 1996, P 431) ملیانک از وجهى تلاش دارد که نشان دهد بخش عمده‏اى از مفروضات نظریه اجتماعى آنگونه که در حوزه‏هایى نظیر اقتصاد، سیاست و جامعه‏شناسى تبلور یافته است‏با تعدیل یا رد مواضع مسیحیت ارتدوکس پیوند دارد و به هیچ وجه از خود این مواضع مسیحى عقلا موجه‏تر نیست. (Milbank, 1990, P. 1) ورود تفصیلى در این بخش از کار میلبانک در حوصله این نوشتار نمى‏باشد. مجملا، نظر وى این است که قلمرو دنیایى (سکولار) با خصایص و ویژگیهایى که بدان نسبت داده مى‏شود آنگونه که تصور مى‏گردد، یا در نظریه جدید طرح مى‏شود قلمرویى عینى و یا واقعیتى بالفعل نیست. این واقعیتى نیست که در آنجا به انتظار کشف خود در سکوت گذران مى‏کرده سپس در دوران جدید به واسطه اکتشافات عینى مردمان جهان جدید از خفى به درآمده باشد. قلمرو دنیایى (سکولار) قلمرویى (Ibid, P. 9) . به این معنا قلمرویى ابداعى و تخیلى است. این جهان ضرورتا مى‏بایستى هم در نظریه و هم در عمل بنیاد نهاده یا تخیل گردد. که قلمروى علم به طور کلى و علوم اجتماعى و من جمله جامعه‏شناسى تلقى مى‏گردد اساسا پیش از این تخیل و تاسیس وجود واقعى نداشته است. جهان و واقعیت در صورت ما قبل تجدد آن، یکسره مذهبى و واجد معنا و مفهوم دینى بوده است. حتى از آن وجوهى که در نظریه اجتماعى عصر تجدد اساسى و جوهرى و بلکه تنها وجه واقعیت تلقى شده; یعنى بعد مادى و حسى آن نیز وجودى خوداتکا و مستقل نداشته است. تنها در عصر تجدد است که قلمرو زیرین واقعیت‏به صورت نظام بسته و مستقلى از قلمرو متعالى تصویر مى‏شود; نظامى که خود اتکاست و در درون نظام بسته‏اى از روابط على و معلولى بدون هیچ پیوند و یا مداخله‏اى از بیرون عمل مى‏کند. در بعد انسانى جهان دنیایى (سکولار) مشخصا با قطع ارتباط انسان با جهان ماوراء عمل انسانى را صرفا محدود به عمل نفع طلبانه مى‏نماید و اشکال دیگر آن بالاخص عمل ناظر به خیرات متعالى را ناممکن ساخته و یا از آن قطع نظر مى‏کند. این جهان جهانى طبیعى و در عین حال برساخته و حاصل عمل انسانى مى‏باشد که ماده و جوهره اصلى آن‏را غرایز و امیال تشکیل مى‏داد. تصویرى که بدین‏ترتیب از انسان و جهان انسانى ارائه مى‏شود تصویرى از موجوداتى است که تحت تاثیر غرایز و امیال ناظر به حفظ حیات و بقاء عمل مى‏کنند و براى اینکه از پیشاپیش خود و با جهت گیرى به سمت غایات متعالى عمل نمایند بر پایه فشار سائق‏هاى زیستى رفتارشان تعین مى‏یابد. (Ibid, PP. 10 - 12) یک نکته جالب و نو در نظریه وى در این باب این است که تخیل خلاقى که به تاسیس جهان دنیایى (سکولار) و قلمرو موضوعى علوم تجدد مدد رسانده صرفا حاصل تضاد و تعارض ساده با دیدگاههاى الهى مسیحى در این خصوص نبوده است، بلکه برعکس نوعى تفکر الهیاتى زیرساز و پایه‏ریز این ابداع و اختراع بوده به صورت مستتر در آن حى و حاضر خودنمایى مى‏کند. به بیان دیگر عقلانیت جدید خود محصول نوعى تفکر الهیاتى مى‏باشد. البته این الهیات متفاوت و متمایز با الهیات سنتى مسیحى است، اما نکته مهم این است که در هر حال آنچه در تعارض با یکدیگر قرار دارد الهیات مسیحى با عقلانیت غیرالهى جدید نیست، بلکه دو نوع الهیات متعارض در تقابل با یکدیگر قرار دارند. از این روست که به بیان کر (Kerr) نظریه اجتماعى و الهیات در آیینه یکدیگر همدیگر را باز مى‏تابانند، و حتى دومى، اولى را ایجاد مى‏کند. در واقع، میلبانک مى‏گوید، الهیات در جامعه‏شناسى تنها با الهیاتى در صورت مبدل رو در رو مى‏گردد. (Kerr 1992, P. 433) با این حال، على‏رغم هر ظرافت و مهارتى که الهیات مذکور در پنهان ساختن خویش و تاسیس قلمروى ویژه علوم تجدد مى‏نماید، از نظر میلبانک حاصل کار چندان موفق نمى‏نماید. او از طریق روش باستان شناسانه ماخوذ از روش‏شناسى فرکو به این نظر مى‏رسد که واقعیت این قلمرو و موضوعى توهمى مى‏باشد. چیزى به‏نام امر اجتماعى یا واقعیتى بنام جامعه آنگونه که جامعه‏شناسى فرض مى‏گیرد اساسا وجودى ندارد. برگشت‏به آنچه در درون سنت اثباتى براى تاسیس این قلمرو انجام گرفته مشخص مى‏سازد که این زاویه تحلیلى خاص و ملحقات فنى آن بر پایه مفروضاتى شکل گرفته که ناظر به ماهیت مذهب مى‏باشد. (Milbank, 1990, P. 139) به بیان ساده‏تر به یک معنا در واقع آنچه خاص مذهب بوده است، به موجودى توهمى نسبت داده شده نام آن اجتماع و یا جامعه گذاشته شده است. از این رو، با اینکه جامعه‏شناسانى نظیر دورکیم به خوبى دریافته‏اند که مذهب جامعه و سازمان اجتماعى خاص آن را شکل مى‏دهد و بالاخص در صور ابتدایى حیات اجتماعى این دو از یکدیگر قابل انفکاک نیستند آنها رابطه مذهب و جامعه را به صورت وارونه‏اى منعکس مى‏کنند. تا جایى که اکنون ما هرگز در این فرض تردید نمى‏کنیم که امر مذهبى امرى مناقشه‏آمیز بوده ضرورتا باید تحلیل شود در حالیکه اجتماعى، «بدیهى‏» و مستغنى از دلیل و تحلیل مى‏باشد. (Ibid, p.101) میلبانک ضمن تحلیلى ساخت زدا به دشواریهاى جامعه‏شناسى بالاخص در تحلیل مذهب مى‏پردازد. وى روشن مى‏سازد که جامعه‏شناسى فاقد نقطه برتر و ممتازى براى پیگیرى طرح خویش مى‏باشد. از دید وى تاریخ شکل‏گیرى جامعه‏شناسى نشان مى‏دهد که ظهور مفهوم اجتماعى، بایستى در تلاش جامعه‏شناسى براى مشروعیت‏بخشى خود و سازگار شدن با مذهب بررسى گردد. جامعه‏شناسى همیشه مذهب را در حاشیه مى‏بیند. آن را یا در برابر جامعه و در سمت فرد (وبر) قرار مى‏دهد و آن را در فضاى راز آلود غیر قابل بیانى در میان روابط اجتماعى افراد با یکدیگر که ماده امر اجتماعى را مى‏سازد (دورکیم و زیمل) مى‏بیند، بر پایه همین نوع رویکرد به مذهب و نادیده گرفتن ماهیت جمعى آن به عنوان خصیصه ذاتى‏اش، جامعه‏شناسى امکان این را مى‏یابد که خود را به عنوان نقطه تحلیلى برتر تحکیم کند و مذهب را تابعى از امر اجتماعى و جامعه تلقى کند (Ibid, P.104) ، اما هنگامى که مشخص شد که این گفتمان و کل گفتمان اجتماعى تجدد در پیوند با الهیات مسیحى شکل گرفته و خود را بر پایه آن تاسیس ساخته، موقعیت‏برتر جامعه‏شناسى ماهیت توهمى خود را آشکار مى‏سازد. البته، میلبانک نه‏تنها امکان نظرى علمى در باب تعاملات انسانى را انکار نمى‏کند، بلکه بر عکس آن را در عمل ممکن مى‏داند و آن را بدون هیچ تمایزى از لحاظ روش و مفروضات مربوط به ماهیت موضوع مطالعه بخشى از علوم تجربى قلمداد مى‏کند. تاکید وى بر آن است که این علوم در کل اشکال آن فاقد دسترسى برتر و ممتاز به حقیقت مى‏باشد و نمى‏تواند بر پایه تحلیل خود وجودشناسى واقع‏گرایى را شکل دهد بلکه حقیقت آن صرفا ابزارى است و در نتیجه در باب تعاملات انسانى گرفتار سرکشى و ظرفیت نوشوندگى خاص رفتار انسانى مى‏باشد. از اینجا امکانى براى دست‏یابى به تبیین عام و نیل به حقیقت کلى در مورد رفتار اجتماعى انسان باقى نمى‏ماند. آنچه هرلحظه مى‏تواند صورت تازه‏اى به خود بگیرد و عملا نیز مى‏گیرد تنها تابع یک قاعده و قانون عام مى‏باشد: پیش‏آمدى (Contingency) بدین‏ترتیب تبیین علمى رفتار انسانى تبیین فى نفسه انسان در تعاملات انسانى نمى‏باشد. بر عکس تعاملات انسانى در تمامى اشکال آن تنها مى‏تواند [به شکلى تاریخى] حکایت گردد و نه تبیین آنگونه که در تتبع شیوه علوم طبیعى فهم مى‏شود). (Ibid, P.259) . به بیان دیگر تبیین‏هایى که براى آنها ادعاى عمومیت مى‏شود صرفا بیان حالات خاصى از تعاملات انسانى و نه تمامى اشکال آن است. آن علمى که مى‏تواند تمامى اشکال این رفتار را دریابد صرفا تاریخ است. کل این رفتارها قابل نقل و روایتند و هیچیک از این نقل‏هاى تاریخى شکل ثابت و دائمى رفتار را بیان نمى‏کند، بلکه براى دانستن آنچه از این پس از انسان سرخواهد زد راهى جز روایت و نقل مجدد آنها یعنى بررسى تاریخى وجود ندارد. حال که روشن شد علوم اجتماعى فاقد نقطه ممتاز و برترى براى تحلیل تعاملات انسانى هستند و امرى عام، خنثى و عقلانى براى توضیح حیات اجتماعى وجود ندارد، الهیات خود بایستى متکفل ارائه تحلیل اجتماعى خاص خویش باشد. در واقع از دید میلبانک نه تنها وجه وجیهى براى رجوع الهیات به علوم اجتماعى وجود ندارد، بلکه این الهیات است که مى‏تواند آنچه را که علوم اجتماعى تجدد مدعى آن بوده‏اند تامین نماید. این تنها الهیات است که مى‏تواند، فراتر از تحلیلى ابزارى، درکى واقع‏گرایانه و وجودى از علل نهایى دست‏اندرکار در حیات انسان و تاریخ بشر فراهم آورد، اما چنین نباید توهم شود که آنچه میلبانک از آن سخن مى‏گوید نوعى فلسفه اجتماعى ماخوذ از آموزه‏هاى مسیحى بوده است و جزئى از الهیات مى‏باشد. وى به عنوان متالهى که خود را در عصر ما بعد تجدد مى‏بیند و از منظر دید ما بعد تجددى به مسئله نگاه مى‏کند تنها علم تجربى ممکن در باب تعاملات انسانى را تاریخ و نقل تاریخى مى‏داند. اگر نظریه اجتماعى دینى مسیحى بخواهد علمى از اینگونه علوم باشد نمى‏تواند مستثناى ازاین عمل کند، اما اینگونه نظریه‏اى که همزمان تاریخى و دینى باشد چگونه ممکن مى‏گردد. روشن است که براى تحقق چنین نظریه‏اى که نظریه‏اى تاریخى باشد تاریخ یا واقعیت تاریخى خاصى بایستى به عنوان موضوع ماده مطالعه وجود داشته باشد. میلبانک همان‏گونه که نظریه دنیایى (سکولار) را به تاریخ و جامعه خاصى وابسته مى‏کند نظریه اجتماعى مسیحى را نیز به تاریخ خاصى که ریشه در عمل مسیحى دارد راجع مى‏داند. موضوع و ماده این نظر واقعیت تاریخى کلیسا به عنوان جامعه ویژه مومنان مسیحى یا جامعه ایمانى است. تنها بدین دلیل نظریه اجتماعى مسیحى به وجه متمایز وجود دارد که گونه متمایز عمل مسیحى و یک نوع کنش معین نیز وجود دارد (Ibid, P. 380) . نظریه مذکور این عمل را که تحت‏شرایط خاص تاریخى سر بر آورده در قالب توسعه تاریخى مشخص موجودیت‏یافته توضیح مى‏دهد. از این رو، این نظریه اجتماعى اولا و عمدتا ناظر به تاریخ کلیسا یعنى کلیساشناسى است و از آن جایى که به این واقعیت ایمانى تاریخى توجه دارد نظریه دینى و مسیحى نیز هست، اما کلیسا شناسى در عین حال از نظر میلبانک جامعه‏شناسى نیز مى‏باشد چون کلیسا; یعنى جامعه مومنان مسیحى به اعتبار ذات نهادینش روایتى از دیگر جوامع بوده نقدى عملى از آنها نیز هست. لکن هر گاه کلیسا شناسى متوجه اشکال آرمانى باشد این امکان از بین مى‏رود. در واقع تنها در صورتى کلیسا شناسى جامعه‏شناسى خواهد گردید که ناظر به کلیساهاى تاریخى خاص; یعنى جوامع ایمانى ویژه‏اى که مسیحیت در تاریخ پرورانده باشد. جامعه‏شناسى مسیحى بدین ترتیب نوعى تاریخ است که به نقل چگونگى تاثیرگذارى ایمان مسیحى بر عقل و عمل بشرى در تاریخ دست مى‏زند. این جامع شناسى به پدران یا آباء کلیسا بر مى‏گردد تا صورت تاریخى عقل مسیحى و همچنین عمل و سلوک دینى و اخلاقى خاصى را که در نتیجه پیروى از مسیحیت ظاهر گردیده مشخص سازد. (Ibid, PP. 380 - 381) میلبانک مى‏گوید صحبت از جامعه‏شناسى مسیحى یا الهیات به عنوان یک علم اجتماعى، نظیر سخن گفتن از ریاضیات مسیحى عجیب و مسخره نیست. استدلال وى باید از آنچه بیشتر در باب دید وى در باب علوم اجتماعى تجدد گفته شد و بستگى آن به صورت خاص از عمل روشن باشد. جامعه‏شناسى مسیحى موجه است چون جامعه‏شناسى به عنوان علمى عام وجود ندارد. بسته به نقاط ویژه یا زاویه‏هاى تحلیلى خاص که ریشه در عمل و واقعیت تاریخى ویژه‏اى دارد جامعه‏شناسى‏هاى متعدد به وجود خواهد آمد. جامعه‏شناسى مسیحى از سایر جامعه‏شناسى‏ها متمایز است چون بنیان خود را بر واقعیت تاریخى خاص به نام کلیسا (جامعه مسیحى) گذارده از زاویه دید ماخوذ از این واقعیت تاریخى به تحلیل جوامع دست مى‏زند. بر همین اساس، میلبانک على رغم نقد بنیانى‏اش از جامعه‏شناسى دنیایى هنوز هم جایى براى آن باقى مى‏گذارد. این جامعه‏شناسى مى‏تواند به حیات و کار خود ادامه دهد. همان طورى که پیش از این گفته شد نقد وى مى‏گوید: اولا، این جامعه‏شناسى نمى‏تواند از موضعى برتر با سایر گفتمان‏ها و بالاخص با دین برخورد کند; چون فاقد پایگاه لازم براى اینکار است. این گفتمانى محدود به موقعیت تاریخى خاص و جامعه دنیایى (سکولار) عصر تجدد مى‏باشد. تحلیل‏هاى آن نه تنها خاص، فاقد کلیت و عمومیت است، بلکه خود در کلیتش چیزى جز الهیات ویژه عصر تجدد نیست. با این حال، جامعه‏شناسى هنوز مى‏تواند به کار خود ادامه دهد، اما بایستى الزاما بار دیگر خود را به عنوان یک دین تعریف کند. ( Ibid, P. 139)
جامعه‏شناسى دینى: بعضى خصیصه‏هاى عام
تحت‏شرایط کنونى تحول آنچه که جامعه‏شناسى دینى نام نهاده شده مى‏توان در یک جمع‏بندى بعضى خصوصیات مشترک آن را بازگو کرد. البته این جمع بندى روایت‏هاى دیگر مربوط به آن را در بر نمى‏گیرد، بلکه مختص به آن گرایش‏هایى است که درسنت دینى مسیحى طرح شده است. گرچه مى‏توان گفت که روایت‏هاى دیگر نیز شباهتهاى غیر قابل انکارى با آن دارند; زیرا که از منظر واحدى که تعلق به سنت ما قبل تجدد دارد و در تقابل با سنت تجدد با مسئله برخورد مى‏کنند. پیش از همه روشن گردید که جامعه‏شناسى دینى در حالت اصیل آن و به عنوان یک حوزه معرفتى خاص الزاما موجودى ترکیبى نیست، اگرچه که در بعضى تفسیرها چنین صورتى مى‏یابد; یعنى واقعیتى مى‏شود که از درهمجوشى جامعه‏شناسى موجود و الهیات حاصل شده است. در این حالت ترکیبى در واقع جامعه‏شناسى دینى اصلاحیه و یا تکمله‏اى بر جامعه‏شناسى موجود مى‏باشد که تلاش مى‏کند بر بعضى محدودیت‏ها یا خطاهاى آن فائق آمده امکان به کارگیرى و استفاده از آن را براى اهل دیانت و اجتماعات دینى فراهم سازد. به علاوه، صرف‏نظر از محرکها و انگیزه‏هاى خاص، این تلقى نیز وجود دارد که این اصلاح یا دگرگونى اولا، براى جامعه‏شناسى به عنوان یک حوزه علمى چارچوبى مناسب‏تر و واقع گراتر براى برخورد با واقعیت و رشد هرچه بیشتر ارائه مى‏دهد، ثانیا، آن را قادر مى‏سازد که در برخورد با مشکلات جهان معاصر به گونه‏اى توانمندتر و درست‏تر ایفاى نقش نماید. انگیزه‏هایى که این روایت ملایم از جامعه‏شناسى دینى را بر مى‏انگیزاند به صورتى قویتر در روایت‏هاى حادتر آن وجود دارد. در این روایت‏ها اصولا ماهیت ترکیبى جامعه‏شناسى انکار مى‏گردد; یعنى در آنها این اعتقاد طرح مى‏شود که امکان ترکیب جامعه‏شناسى دنیایى (سکولار) و الهیات به صورت معنادار و معقول وجود ندارد. از این دید چنین موجودى در صورت تولد نظیر موجودات تخیلى و افسانه‏اى همچون پریان خواهد بود که بسته به قوت هر یک از نیمه‏هاى آن نهایتا کل موجود به این نیمه مبدل خواهد شد. مشخصا در این خصوص در مورد تحلیل رفتن ماهیت و خصایص ذاتى تفکر دینى در عقل دنیایى (سکولار) و از بین رفتن وجه دینى در ترکیب مذکور حساسیت وجود دارد. از این رو آنان تاکید دارند که در صورت درست آن جامعه‏شناسى دینى با طرد عقل تجدد و جامعه‏شناسى دنیایى (سکولار) شکل مى‏گیرد. این محصولى است که در صورت و صرفا در لفظ ظاهرى ترکیبى دارد، اما از حیث ماهیت و واقعیت موجودى یگانه و خاص مى‏باشد. این دانشى است که بر کنار از هرگونه شائبه آلودى به عقل تجددى از سنت مایه مى‏گیرد و در آن ریشه دارد. با این همه با اندکى دقت‏به راحتى مى‏توان دید که در هر حال، این محصول مابعد تجددى به نحوى با سنت تجددى پیوند داشته و آن‏را منعکس مى‏کند. در واقع، در این حالت اخیر نیز این تشخیص داده مى‏شود که به عنوان محصولى ما بعد تجددى امکانى براى چشم‏پوشى از دستاوردهاى شناختى عصر تجدد و نادیده گرفتن ابعاد مثبت و منفى آن وجود ندارد. نفس دریافت این نکته که سنت دینى مى‏تواند رویکرد و نگاهى مشابه رویکرد و نگاه علوم اجتماعى تجددى به تاریخ و جامعه بشرى داشته باشد اقل چیزى است که جامعه‏شناسى دینى از سنت تجدد با خود دارد، اما على‏رغم هر آنچه آشکار و غیر آشکار از تجدد در جامعه‏شناسى دینى رسوب کرده منازعه جویى از خصیصه عنصرى آن مى‏باشد. در حالتهاى خفیف منازعه جویى تبدیل به نقادى مى‏شود. در این حالت نقادى به صورت مواجهه‏اى درون گروهى ظاهر مى‏گردد و جامعه‏شناسى دینى به عنوان رویکرد یا گرایشى رقیب در درون جامعه‏شناسى تجدد جاى مى‏گیرد. با وجود این به خوبى مى‏توان تشخیص داد که حتى در این صورت ملایم نیز نقد مذکور صورتى حدى و حاد دارد و ناظر به بنیانها و وجوه جوهرى تفکر جامعه‏شناختى است. بدون هیچ تردیدى مى‏توان گفت که در درون این تفسیر آشتى جویانه نیز امکان بالقوه بالایى براى انتقال از نقادى درون گروهى به منازعه‏جویى خصمانه وجود دارد; امکانى که به راحتى حت‏شرایط تاریخى متفاوتى ظاهر خواهد گردید. هرچه باشد، در هر حال، در روایت‏هاى حاد از جامعه‏شناسى دینى امکانى براى جمع شدن با جامعه‏شناسى تجددى تصویر نمى‏گردد. در این تفسیر جامعه‏شناسى دینى بیرون از این سنت علمى و کاملا در تقابل با آن ظاهر مى‏گردد. على رغم تخفیف‏هایى که داده مى‏شود جایگزینى و براندازى از هدفهاى محورى جامعه‏شناسى دین در تقابل نظرى آن با جامعه‏شناسى تجددى مى‏باشد. از این دید اصولا جامعه‏شناسى دینى هم‏عرض جامعه‏شناسى تجددى نیست و از موضعى برتر و نه از موضعى همعرض آن، دست‏به نقادى نظرى مى‏زند، گرچه در روایت‏هاى ملایم تر نیز بر منظر ممتاز و برتر جامعه‏شناسى دینى نسبت‏به رقیب نظرى‏اش تاکید مى‏گردد. این حالت منازعه‏جویانه و یا نقادانه پیامدهاى جوهرى و اساسى براى جامعه‏شناسى دینى دارد. این حالت نقادانه نه‏تنها از لحاظ نظرى بلکه از لحاظ روش شناختى نیز بر شکل‏گیرى آنچه که جامعه‏شناسى دینى خوانده مى‏شود تاثیر محورى دارد. از لحاظ نظرى مى‏توان گفت که این تقابل جامعه‏شناسى دینى را به سمت‏برابر نهادهاى نظرى جامعه‏شناسى تجددى سوق مى‏دهد. البته، در بعضى روایت‏هاى آشتى جویانه‏تر این حالت‏به واسطه تمایلى آشکار به فرارفتن از جامعه‏شناسى موجود و ارائه پاسخها و یا تحلیلهاى همدیگر و جامعه خنثى مى‏گردد. در این صورت آنچه محتواى نظرى آن را تحت‏تاثیر قرار مى‏دهد میل بدین است که تمامى سنت‏هاى نظرى و گرایش‏هاى موجود در جامعه‏شناسى تجددى در درون سنت نظرى جامعه‏شناسى دینى جمع گردیده پوشش داده شود، اما در صورتهاى دیگر این تمایل، برترى نظرى تحت تاثیر تقابل مذکور به شکل خاص خود پاسخ داده مى‏شود. از لحاظ روش‏شناختى تقابل مذکور منجر به این گردیده که نقد و اسلوب نقادى به صورت یکى از روش‏هاى بنیانى توسعه جامعه‏شناسى دینى درآید. به این معنا جامعه‏شناسى دینى از خلال نقادى جامعه‏شناسى موجود راه خود را دنبال مى‏کند و به همین دلیل به میزانهاى متفاوتى صورت برابر نهاد و ضد آن را به خود مى‏گیرد. به کارگیرى روش نقدى با توجه به اینکه جامعه‏شناسى دینى در آغاز شکل‏گیرى خود قرار دارد، براى آن از اهمیت‏حیاتى برخوردار مى‏باشد. همین امر توجیه مى‏کند که چرا از دید بعضى این رویکرد دینى فراتر از این حالت نقادانه و آنچه در مقام نقد علوم اجتماعى تجددى مى‏گوید چیزى براى عرضه ندارد. این که جامعه‏شناسى دینى دروضع کنونى در اکثر موارد بیش از طرحى بلندپروازانه نیست مورد اعتراف همگان مى‏باشد. این ضعفى است که به عنوان امرى طبیعى قلمداد مى‏گردد و چاره‏اى از آن نیست. از جهتى در حقیقت این جامعه‏شناسى مرحله رشد فلسفى خود; یعنى زیر سازى ذهنى و پى ریزى ساخت‏هاى نظرى لازم براى اندیشیدن در این قالب فکرى خاص را مى‏گذراند. گسیختگى از ذهن تجددى و تعبیه ابزارهاى نظرى لازم براى یافتن نگاه و ذهنى که بتواند عالم را آنگونه که این رویکرد تشخیص مى‏دهد دیده تفسیر کند دشوارترین مرحله در شکل گیرى این حوزه علمى و اصولا هر انقلاب شناختى دیگر از این نوع مى‏باشد. با این حال به اعتبار پیوند این رویکرد با سنتى قدیمى از جهات مختلفى شرایط براى رشد سریع آن آماده است. به عنوان خصیصه‏اى پایانى باید بر این تاکید داشت که جامعه‏شناسى دینى در تمامى روایت‏هاى آن همگى از درون پیوند ویژه‏اى با اخلاق و کنش سلوکى خاص سر بر آورده و از آن تغذیه مى‏کنند. در حالى که در بعضى روایت‏ها به خوبى تشخیص داده شده که نظژیه اجتماعى تجددى محصول عملى و اخلاق عملى خاص عصر تجدد بوده در پیوند و در جهت استقرار آن گسترش یافته است. همگى این تفسیرها اشاره دارند که جامعه‏شناسى دینى ناظر به سلوک عملى و اخلاق عملى ویژه‏اى هستند. نکته مورد تاکید این است که جامعه‏شناسى دینى صرفا طرحى نظرى نیست و نقد آن محدود به نقد روش شناختى و معرفتى نمى‏شود. از این جهت جامعه‏شناسى دینى نقدى اجتماعى از عصر تجدد را در دستور کار خود دارد و متوجه ایجاد جامعه و عصرى متفاوت از جامعه و عصر تجدد است. به این معنا جامعه‏شناسى دینى مقدمه‏اى ضرورى و مهم براى ویران‏سازى همزمان نظرى و عملى تجدد و ایجاد عصرى متفاوت مى‏باشد. در پایان بایستى بر این تاکید کنم که به نظر مى‏رسد که از میان روایتهاى موجود از جامعه‏شناسى دینى آن روایتى که در شکل‏گیرى و توسعه آن تاثیر اساسى و قطعى خواهد داشت‏شکل حاد و تند آن مى‏باشد. گر چه روایت‏هاى ملایم امکان بهترى براى توسعه و قبول نظرى از سوى سنت موجود و صاحبنظران جامعه‏شناسى دارد، اما در گفت و گوى درونى میان روایتهاى مختلف جامعه‏شناسى دینى روایت‏حاد دست‏برتر را خواهد داشت. این روایت‏حاد خواهد بود که جریان منازعه‏جویى مذکور، یعنى تقابل میان جامعه‏شناسى دینى و جامعه‏شناسى تجددى و شکل توسعه جامعه‏شناسى دینى را تعیین خواهد کرد. این در واقع همان واقعیتى است که به خوبى در شکوائیه فلاناگان از میلبانک و توصیفى که از وضع کارزار و میدان مبارزه جامعه‏شناسى و الهیات مى‏کند به خوبى انعکاس یافته است.