درخت حوزه‌های تخصصی

Il faut savoir que le mysticisme a eu toujours de grandes influences sur tout ce qui concerne la vie et la culture iraniennes, surtout sur l’éducation qui est une étape très importante dans la formation de l’avenir de la jeunesse. C’est vrai, le mysticisme est une approche individualiste alors que l’éducation reste une affaire collective et sociale. Comment arrive-t-il, étant une pratique personnelle, à marquer une activité sociale à savoir l’éducation ? La réponse se trouve dans le mot ‘’liberté’’ qu’il apporte à ceux ou à celles qui le pratiquent. Et cette liberté est ''''essentiel'''' de toute éducation. Dans cet article, nous essayerons d’illustrer d’abord toutes les caractéristiques positives et efficaces du mysticisme qui aboutiront à la liberté de l’individu, l’acteur principal de l’éducation ; et ensuite de signaler quelques risques du mysticisme et éventuellement ses inconvénients qui pourraient orienter l’objectif de l’éducation vers une sorte de fatalisme et une philosophie de contemplation. Ces derniers laisseraient des effets négatifs et des impacts irrémédiables sur le processus de l’éducation. Ils pousseraient tous ceux qui s’en occupent à ne pas assumer pleinement leurs responsabilités et leurs devoirs envers leur prochain.

این مقاله، پرسش از طبیعت بیماری انسانی نزد هیدگر با تکیه بر رویکرد دازین کاوانه در پژوهش های روانی مورد بررسی قرار می دهد؛ موضوعی که با وجود اهمیت تاریخی و جایگاه برجسته آن در طرح نقش تحلیل وجود انسانی در فهم تجارب آسیب شناختی، در مقایسه با سایر ابعاد اندیشه هیدگر چنان که باید مورد توجه قرار نگرفته است. در این زمینه، ابتدا توضیح داده می شود که چگونه پرسش از طبیعت بیماری به عنوان امری نقصانی، به مثابه نوعی از محرومیت، ضرورتاً با پرسش از سلامتی، به عنوان وضعیت کمال، و به تبع آن با نحوه خاص وجود انسان به عنوان عرصه گشوده به روی جهان مرتبط می گردد. پس از آن مسأله تحلیل تجارب فردی در صور مختلف بیماری برپایه ساختارهای عمومی وجود انسانی همچون زمان مندی، فضامندی و مانند آن، به عنوان اساس پژوهش دازین کاوانه در حوزه آسیب شناسی مدنظر قرار می گیرد و در پایان، نشان داده می شود که چگونه ارائه سنگ محک وضعیت سلامتی در این زمینه و جمع میان مبنا قرارگرفتن کمال گشودگی و آزادی انسانی از سویی و صورت تجربه نرمال با نظر به چگونگی تحقق متعارف خصیصه های بنیادین وجودی از سوی دیگر، مسأله ساز خواهد بود.

از جمله موضوعات پیچیده در مباحث تغیر و حرکت، امکان حرکت (سیلان وجود جوهری یا عرضی شیء) در مجردات (چیزی که نه تنها جسم نیست، بدون وجود جسم و تعلق به آن نیز می تواند باقی بماند) است. آیا می توان بر پایه مبانی موجود در فلسفه، وجهی را برای توجیه و تبیین حرکت در مجردات یافت؟ به نظر می رسد با توجه به معنای «اتصاف» در «قبول و بالقوه بودن»، می توان گفت: واقعیت بسیط سیالی که در حال حرکت است، هرچند بسیط است، هر جزء فرضی اش، با اینکه فی نفسه بالفعل است، خود بعینه نسبت به جزء بعدی خود بالقوه است و با انعدام جزء بالقوه (قابل فرضی)، جزء دیگری از واقعیت سیال تحقق می یابد. لذا لازم نیست که واقعیت سیال در حال حرکت، مرکبی شامل هیولا و یا بسیطی حال در هیولا یا متعلق به آن باشد. بنابراین موجودات مجرد که وجودی بسیط دارند و ارتباطی با هیولا ندارند نیز می توانند در عین بساطت وجود، دارای قوه، حرکت و سیلان در وجود باشند

تفاوت دیدگاه اسلام و مسیحیت نسبت به ماهیت وحی و پیامبر باعث تمایز آشکاری بین این دو دین وحیانی شده است. وحی در منابع اسلامی از مقوله قول و گفتار است و متکلمان مسلمان بر این باوراند که خداوند برای «ارتباط با بشر»، با او سخن می گوید و خود را به واسطه زبانی که برای بشر قابل فهم است، آشکار می سازد، اما مسیحیت رایج «وحی» را از مقوله فعل و یک واقعه می داند و معتقد است که خدا برای «ارتباط با بشر» در قالب یک شخص انسانی تجسد پیدا می کند. مرکز ثقل نازله الاهی در اسلام، قرآن و در مسیحیت، شخص مسیح است. بر اساس این دو نگاه متفاوت به وحی، اسلام را دین «متن محور» و مسیحیت را دین «شخص محور» می نامیم. پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که آیا این دو نگاه متفاوت به وحی - به لحاظ قوت استدلال - در یک سطح هستند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است تا ابتدا پیش فرض های هر دیدگاه بررسی شود و پس از آن به مقایسه میزان استدلال پذیری آن ها پرداخت و سپس لازم است لوازم هردو دیدگاه را - در حوزه های مختلف مانند کلام، نوع دینداری و علومی که پیرامون هر کدام شکل می گیرد - ارزیابی کرد. 

تأمل دقیق و عمیق در میراث برجای مانده از عارفان خراسان حکایت از آن دارد که این میراث عرفانی را می توان مصداقی از تفکر شاعرانه و فراخوان وجود برای مأواگزیدن در مأمن زبان به شمار آورد؛ تفکری که در آن، موجودات زیر سایه قاب بندی های ذهن فاعل شناسا قرار ندارند و لاجرم عرصه گشوده و مسطحی را مهیا می سازند که در آن، دیدار وجود صورت می بندد و موجودات چنانکه بایسته است ارج نهاده می شوند. شاعرانگی، بکارت زبانی، برآسودگی از مفهوم اندیشی های متافیزیکی و آن سوباوری، مهمترین ویژگی های این شیوه تفکر به شمار می روند. از منظر عارفان خراسان، هستی و همه شیونات و اطوار آن صرفاً ملک طلق خداوند و بلکه با او هم هویت است. از این رو، عارف خراسانی به جای التفات به هستی، به حقیقت هستی که ذات خداوند است رو می آورد. هستی نزد عارف خراسانی به جای آنکه در پرتو تفکر بازنمودی به مثابه یک معقول ثانی فلسفی محل توجه نظری واقع شود، به مثابه روشنای حضوری فراگیر که وقوع همه اشیاء از او مایه می گیرد، متعلق تجربه عارف قرار می گیرد.

  شوپنهاور با قایل شدن به شفقت به عنوان بنیاد و اساس اخلاق ، ما را به طرف همدلی و همدردی برای دیگران ترغیب می کند ، اما زمانی که به سمت نظام فلسفی اش می رویم ، با تعارضاتی مواجه می شویم که اخلاقش منتفی می شود و شفقت نمی تواند در عمل فرصتی برای عرض اندام پیدا کند. از جمله این تعارضات نفی اختیار در متافیزیک اش ، شر بودن اراده ، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت (خصلت) و شربودن ذات انسان است. او در متافیزیک اش قایل است که هر چیزی در جهان به مثابه تعین اراده ، ذیل اصل دلیل کافی و زمان و مکان قرار دارد و بالضروره عینیت می یابد. طبعاً اراده انسان هم به عنوان بنیاد اخلاق می بایست در ذیل اصل دلیل کافی قرار گرفته و بالضروره عینیت یابد؛ در این صورت ، اساساً اخلاق شوپنهاور منتفی است؛ زیرا حوزه اخلاق نیازمند آزادی است و بیرون ماندن از حیطه اصل دلیل کافی. همچنین با قایل به شربودن اراده ، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت ، شربودن ذات انسان و اخلاق شوپنهاور -دست کم از نوع هنجاری - منتفی است و نمی توان جایگاهی ایجابی در نظام فلسفی اش برای آن متصور بود.

یکی از مشکلات بشریت، فشارهای روانی زیان بار است که بسیاری از بیماری های روانی و جسمانی را در انسان پدید می آورد. از دیدگاه آلبرت الیس، عوامل فکری مانند باورهای نادرست و توقعات زیاد دنیوی از خود، مردم، اوضاع اجتماعی و طبیعیت، موجب ایجاد فشارهای روانی است. یکی از راه های درمان این فشارها، ایمان به رحمت الهی است. رحمت الهی یعنی خداوند تنها روزی دهنده و منعم در عالم هستی است. البته نعمت های ثابت و پایدار روانی و رفاهی، فقط به کسانی تعلق می گیرد که به خداوند و زندگانی پس از مرگ ایمان داشته و به دستورها و توصیه های الهی عمل می کنند. روش این پژوهش، اسنادی تحلیلی است که با استفاده از منابع معتبر تفسیری و روان شناسی، چگونگی تأثیر ایمان به رحمت الهی بر درمان عوامل فکری فشارهای روانی زیان بار را بیان می کند.

در این مقاله تلاش می کنیم تا به بررسی چگونگی نسبت انسان و خدا در اپیستمه های سه گانه ی کتاب نظم اشیاء بپردازیم. مسأله ی اصلی فوکو در این کتاب، چگونگی شکل گیری انسان به عنوان «سوژه»ی دانش در تاریخ تحول اپیستمه (از رنسانس تا مدرن) با محوریت نسبت میان واژگان و اشیاء است. براساس اپیستمه و فکر حاکم در هر عصر، از یک سو امکان تشخیص اینکه دانش و معرفت در هر عصر بر اساس چه نظمی شکل می گیرد، فراهم می شود و از سوی دیگر برداشت های متفاوت از انسان و جایگاه وی در هر دوره از تاریخ اندیشه آشکار می شود. در این مقاله درصدد هستیم در کنار چگونگی تکوین مفهوم انسان به عنوان سوژه ی دانش، نسبت و ارتباطی که انسان در این گستره با خداوند برقرار می کند را مورد تعمق قرار دهیم. همچنین از آنجا که اپیستمه و فضای معرفتی هر عصر همواره در تحول و دگرگونی است، نسبت انسان و خدا نیز نمی تواند کیفیتی ثابت داشته باشد و بر یک حال باقی بماند. لذا تلاش می کنیم به بررسی هر چند اندک پیش زمینه هایی بپردازیم که درک ما از جهان پیرامون و مناسباتمان با طبیعت، واژگان و چیزها و نهایتاً نسبتمان با خدا را دستخوش تأویل های متفاوت می کنند.

اولیات به عنوان پایه ای از معارف بشری، هماره مورد توجه معرفت شناسان بوده و هست. کانون این توجه در این گونه قضایا، معیار صدق است. «ارجاع اولیات به علم حضوری» نظریه ای خاص در این باره است. مبدع این نظریه، آیت الله مصباح، بر این باور است که ملاک صدق اولیات را باید در اشراف حضوری به حاکی، محکی و حکایت دنبال کرد. در مقابل، برخی از اندیشمندان معتقدند اگر موضوع در قضیه اولی، دارای مصداق در نفس الامر متناسب خویش باشد، آن گاه قضیه اولی از آن مصداق در عالم واقع نیز حکایت می کند. در این دیدگاه نمی توان محکی در این گونه قضایا را به علم حضوری ارجاع داد؛ چراکه ما هیچ گاه به امور بیرون از خویش اشراف حضوری نخواهیم داشت؛ اما با تحلیل قضایای اولی می توان به این نتیجه رسید که قضایای اولی، هیچ حکایتی از مصادیق محقق خویش در عالم واقع یا حقیقت لابشرطی که در ضمن مصادیق موجود است، ندارند. در این میان آیت الله مصباح ما را به سرمنزلی بدیع دعوت می کند. ایشان بر این باور است که محکی قضایای اولی را باید نه در حکایت مفاهیم از عالم واقع، بلکه در فرض حکایت آنها از عالم واقع دنبال کرد.

علم منطق در گذر روزگار کانون توجه مکاتب مختلف فکری بوده است و هر مکتبی با توجه به اصول خویش آن را ارزیابی کرده و به طبع، موضع خاصی دربرابر این علم گرفته است. برخی مکاتبْ این علم را دارای شرافت والایی می دانند و به مدح و ستایش آن پرداخته اند؛ گروهی دیگر آن چنان به تقبیح آن همت گمارده اند که گویی مکر شیطان است؛ ازاین رو، فراوان بر آن اشکال گرفته، شبهاتی وارد ساخته اند. در این نوشتار ما بر آن شدیم این سؤالات و اشکالات و شبهات را بررسی کنیم و به ارزیابی صحت و سقم آن بپردازیم. شاید از این رهگذر برای مبتدیانی که تحصیل منطق را آغاز می کنند و با این سؤالات روبه رو می شوند، سودمند باشد؛ ازاین رو، مختصری از کلیات منطق را مطرح کردیم تا ذهنیتی صحیح به مخاطب دهیم و چهارچوب کلی و محدوده مسائل آن را روشن سازیم؛ سپس به طرح اشکالات و پاسخ به آنها پرداخته، درنهایت فواید منطق را بیان می کنیم. ازآنجاکه، مخاطب این مختصر مبتدیان علم منطق اند، درپایان این نوشتار راهکاریی برای آموختن بهتر علم منطق به مبتدیان پیشنهاد می شود.

فلسفه کوشش عقلی برای شناخت واقع و راه زیست مطلوب است. ازآنجاکه انسان دارای قدرت تعقل است، در همه فرهنگ ها می توان ردپای فلسفه را دید. اما تدوین فلسفه به صورت یک دانش امری است که برخی از فرهنگ ها در آن فعال تر بوده اند. یکی از خاستگاه های معروف فلسفه، یونان قبل از میلاد است. فیلسوفانی همچون فیثاغورس، هراکلیتوس، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو از مشهورترین فیلسوفان یونان به شمار می روند. فلسفه یونانی دست کم در ظاهر به دین خاصی وابسته نیست و صبغه دینی ندارد، هرچند اغلب فیلسوفان یونانی الهی هستند. فلسفه یونانی هم به جهان اسلام وارد شد و هم به جهان یهودی مسیحی غرب. ازآنجاکه بین فلسفه و الهیات ادیان ابراهیمی موضوعات و مسائل مشترکی مطرح است، مانند بحث از آغاز و انجام جهان، رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، سرشت انسان و سعادت و شقاوت او، برخی از متألهان این ادیان به مطالعه فلسفه روی آوردند و از مباحث فلسفی به ویژه اندیشه های نوافلاطونی در تبیین و توجیه برخی از آموزه های اعتقادی دین بهره جستند. فیلون و ابن میمون یهودی، آگوستین و آکوئیناس مسیحی و فارابی و ابن سینای مسلمان برخی از شناخته ترین متألهانی هستند که کوشیده اند بین یافته های فلسفی و باورهای دینی نوعی هماهنگی برقرار کنند و از روش فلسفی در بحث دینی استفاده کنند. در مقابل این جریان، گروهی دیگر از متشرعان و متکلمان ادیان یادشده قرار دارند که با اصل تفکر فلسفی یا با دخالت دادن آن در فهم دین به ستیز برخاسته اند. تقابل این دو جریان را می توان در نزاع پرماجرای عقل و ایمان در تاریخ قرون وسطای مسیحی مشاهده کرد. یکی از ریشه های اصلی این منازعه، عقل ستیز بودن باورهای بنیادی مسیحیت مانند تثلیث و تجسد است. ناتوانی جریان عقلگرا در دفاع عقلانی از این باورها زمینه شکل گیری ایمان گرایی در مسیحیت شد که تا امروز در الهیات مسیحی حضوری چشمگیر دارد. در جهان اسلام نیز از آغاز ورود فلسفه، جریان فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی شکل گرفت. بسیاری از متکلمان و محدثان و فقهای اهل سنت از جمله غزالی و ابن تیمیه و سلفی ها با فلسفه و گاه با منطق و عقل به منازعه برخاستند. از نظر بسیاری از آنان برای شناخت واقع و معارف دین به چیزی جز نص دینی (کتاب و سنت) نیاز نیست. به زعم آنها استفاده از روش عقلی و فلسفی به انکار عقاید دینی منجر می شود. تحت تأثیر این جریان تدریجاً مخالفت با فلسفه در میان برخی از علمای شیعه نیز طرح شد. امروزه نیز این جریان فعال است و طلاب علوم دینی را از روی آوردن به فلسفه منع می کند. برخلاف فلسفه هراسی در مسیحیت که ریشه در ناسازگاری بنیادین باورهای مسیحی با عقل دارد، این مخالفت در جهان اسلام ریشه های دیگری دارد. اما در نهایت این مخالفت نیز به توهم ناسازگاری عقل و دین برمی گردد و مخالفان فلسفه برانند که به کارگیری روش عقلی در شناخت ما را به نتایجی می رساند که در مقابل آموزه های دینی قرار دارد. به عبارت دیگر، در این دیدگاه ولو به صورت ناآگاهانه مفروض است که عقل بشری با آموزه های دینی در تعارض است و سیر آزاد تفکر عقلی به نتایجی ناسازگار با دین منتهی می شود. برخی از اینان بین عقل و فلسفه تفکیک می کنند و می گویند ما با تعقل موافقیم اما با روش فلسفی مخالفیم. این سخن ناشی از عدم شناخت حقیقت فلسفه است. فلسفه چیزی جز به کارگیری روش عقلی در فهم واقع نیست. گاه به روایات و یا اقوال علمای پیشین برای نفی فلسفه تمسک می کنند، درحالی که آن روایات و اقوال در مقام مقابله با فلسفه های الحادی و افکار زنادقه است، نه نفی تفکر عقلی برای اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها که در فلسفه اسلامی تعقیب می شود. گاهی فلسفه را رقیب دین و در مقابل آن قرار می دهند، درحالی که چنین نیست؛ فیلسوفان مسلمان به ویژه متألهان شیعی تمام تلاششان مصروف فهم حقایق عقلانی و الهیاتی دین است، نه ایجاد مکتبی در برابر دین. ازاین رو از مهم ترین زمینه های مخالفت متشرعان با فلسفه ابهام در نسبت فلسفه و دین است. به گمان آنها فلسفه دین حق را انکار و نفی می کند و خود دین باطلی را طرح و جعل می کند. بله، فلسفه های الحادی دین را انکار می کنند، اما فلسفه های الهی و به ویژه فلسفه اسلامی در مقابل دین خاضع و نسبت به آن خادم است. کار فلسفه الهی کشف دین و فهم آن است، نه طرد دین و جعل آن. فیلسوف متأله با تثبیت مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی عقلی، اصول اعتقادی دین را اثبات می کند و در فهم و تبیین آموزه های اعتقادی دین و تفسیر متون دینی از روش عقلی فلسفی مدد می جوید. البته فلسفه مانند هر علم دیگری محصول ذهن بشر غیرمعصوم است و از این حیث مانند همه علوم دیگر در معرض خطاست و نیازمند به نقد و اصلاح است. علوم دینی مانند کلام و تفسیر و فقه هم همین طور هستند. گرچه منبع علوم دینی وحی و کلام معصوم است، اما استنباط و استخراج معارف از متون دینی مصون از خطا نیست، از همین جهت است که در علوم یادشده با آراء مختلف و حتی نحله و مکتب های گوناگون مواجه هستیم و منازعه و نقد و ابرام در آن بسیار است. از آموزه های مسلم قرآن کریم و روایات معصومان علیها السلام اهمیت و ضرورت تعقل و خردورزی و نکوهش سطحی نگری و ظاهربینی و بی توجهی به عقل است. حقیقت فلسفه نیز چیزی جز استفاده حداکثری از عقل نیست. فلسفه آراء فیلسوفان نیست؛ این آراء، گوناگون و گاه در مقابل هم هستند. گوهر فلسفه و حقیقتش به کارگیری روشمند و نظام مند عقل در شناخت واقع است. ازاین رو جای شگفتی است که کسی با معارف اسلام آشنا باشد اما با عقل ورزی به مخالفت برخیزد. ازاین رو این مخالفت ها منشأی جز تصور نادرست از فلسفه و دین و نسبت بین آنها ندارد. اگر توجه شود که اولاً فلسفه اسلامی ناسازگار با دین نیست، بلکه در خدمت اثبات و فهم دین است، و ثانیاً دین نافی تفکر عقلی نیست، بلکه مؤید و مکمل آن است، و سرانجام اینکه عقل و وحی به عنوان حجت های درونی و بیرونی در کنار هم و معاضد یکدیگرند نه رقیب و معارض هم، وجهی برای فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی نخواهد بود.

در آیات و روایات متعددی از عالم قبر و عذاب و ثواب انسان در آن سخن رفته است. ازاین رو دانشمندان مسلمان به تبیین آنها پرداخته و بالطبع، هریک از متکلمان، فیلسوفان و مفسران براساس مبانی خاص خود تبیین متفاوتی ارائه کرده اند. از جمله صدرالمتألهین، حکیم و مفسر دانشمند در مواضع متعددی از آثار خود ضمن بیان حیات های چهارگانه انسان، تبیین جدیدی از حقیقت قبر به دست داده و عذاب و ثواب قبر را نیز به دو گونه تبیین کرده است: تبیین مبتنی بر تمثل اخلاق و اعمال و رفع حجب و نیز تبیین مبتنی بر ادراک وهمی عذاب و ثواب. در این مقاله تلاش می شود ضمن گزارش تبیین های صدرایی و مبانی او، دیدگاه او با برخی آموزه های دینی در این زمینه سنجیده شود. نتیجه اینکه تبیین های صدرایی از عناصر آموزه دینی معاد، هرچند می تواند پاسخ گوی برخی شبهات باشد، با در نظر گرفتن ظواهر دینی، نیازمند تأملات بیشتر و مطالعات دقیق تری است.

این نوشته ناظر است به نسبت تجرّی [= گستاخی، بی پروایی] با قانون اراده و این که آیا در موارد تجرّی قانون اراده نقض شده است یا به تعبیر دیگر، آیا در تجرّی، از قانون اراده سرپیچی، عصیان و تمرّد شده است. این نوشته بر موقعیت فعل خارجی که تجرّی در ضمن آن واقع شده است، متمرکز نیست. از این رو، می توان بحث حاضر را در مواردی جاری دانست که اصلاً فعل خارجی صورت نگرفته است؛ موقعیتی که مکلّف به دلیل یک مانع خارجی از انجام دادن عمل برخلاف قانون دست می کشد و تجرّی را تا حیطه خارج از نفس خود امتداد نمی دهد. نشان داده خواهد شد که بی شک، در منطقه جدل و ستیزه طبیعی، نقض قانون اتفاق نیفتاده است؛ همان طور که در موارد عصیان از قانون مسلماً این نقض به فعلیّت رسیده است. در این میان، نقض فاعلی قانون موارد تجرّی را از نظر حکمی به عصیان ملحق می سازد، بلکه می توان گفت متجرّی در نقض فاعلی قانون هیچ تفاوتی با عاصی و متمرّد از قانون ندارد.

در زبان روزمره، زبان علمی، احکام اخلاقی و دعاوی حقوقی جملات زیادی وجود دارد که در آنها امری عدمی، علّت یا معلول یا هم علّت و هم معلول واقع شده است؛ جملاتی مانند: «بی توجهیِ حامد به گُل ها علّت از میان رفتن آنهاست»، «کمبود ویتامینِ دی علّت بیماری نرم استخوانی است» و «خودداری جرّاح از جراحی، علّت مرگ بیمار است». علیّت مورد استفاده در این جملات را می توان «علیّت عدمی» خواند. یک پرسش اساسی درباره این دست جملات این است که آیا کاربرد واژه «علت» در چنین مواردی، ناشی از بی دقتی و تسامح است یا حاکی از امری واقعی و مستقل از ذهن ما. به بیان دیگر، آیا باید تعبیر «علیّت» در این جملات را واقع گرایانه خوانده، حاکی از امری عینی دانست و یا آن که باید آنها را ناواقع گرایانه خواند و بیانِ محرَّفی از واقعیت شمرد. هلن بیبی از جمله فیلسوفان تحلیلی است که از موضعی دیویدسونی بر ناواقع گرایی در علیّت عدمی استدلال کرده است. نگارنده پس از توضیح کوتاه علیّت عدمی و طرح مسئله، به صورت بندی و ارزیابی استدلال های بیبی پرداخته، نشان داده که استدلال های او ناتمام است. ادعای نویسنده در اینجا، صرفاً انتقادی و سلبی است و به منزله دفاع از واقع گرایی در علیّت عدمی نیست.

طبیعت گرایی علمی آموزه ای مشتمل بر دو جزء هستی شناختی و روش شناختی است. بر اساس جزء روش شناختی، روش علمی تنها منبع برای کسب شناخت معتبر (راجع به طبیعت) است و بر اساس جزء هستی شناختی، همه آنچه وجود دارد (علی الاصول) می تواند بوسیله علم مورد پژوهش قرار گیرد. برخی از فلاسفه طبیعت گرا معتقدند که جزء هستی شناختی، یعنی طبیعت گرایی هستی شناختی (یا متافیزیکی)، یک اصل فلسفیِ ضروری یا ساختاری برای علم است، به این معنا که اگر از متافیزیکِ علم زدود شود، آنچه حاصل می گردد دیگر علم نخواهد بود. در مقابل، بسیاری از منتقدین طبیعت گرایی معتقدند که طبییعت گرایی هستی شناختی، آموزه ای خارج از متافیزیک علم است و تنها طبیعت گرایی روش شناختی است که (نه یک اصل متافیزیکی بلکه) یک اصل نظم دهنده یا روش شناختی برای علم به شمار می رود. در این تلقی، طبیعت گرایی تنها به عنوان یک پیشفرض پراگماتیک برای عمل علمی دانشمندان به کار می رود. در این مقاله نشان خواهیم داد هیچ یک از دو رویکرد فوق در خصوص نسبت طبیعت گرایی و علم صحیح نیست؛ و ما مجاز نیستیم بر اساس یک پیشفرض متافزیکی یا پراگماتیک، راه ورود هویات و علل فراطبیعی را به قلمرو علم سد نماییم، و متافزیکی از عالم طبیعت را برای علم پیشفرض بگیریم که از آغاز خالی از چنین هویات و عللی است

هدف از این پژوهش معرقی مفهومی جدید در قیاس حملی ارسطویی به نام مبناپذیری است؛ به عبارتی ضربی از ضروب 24گانه ی منتج قیاس ارسطویی مبناپذیر است اگر تنها با مفروض گرفتن یک ضرب به همراه قواعد برهان خلف، تداخل، عکس ساده، نقض محمول و نقض سور بتوان ضروب منتج دیگر قیاس حملی ارسطو را اثبات کرد. بدین منظور در این مقاله نشان داده خواهد شد که تنها 15 ضرب منتج از ضروب 24گانه ی منتج منطق حملی ارسطو دارای خاصیت مبناپذیری هستند. ارسطو چهار ضرب شکل اول قیاس را مبناپذیر می داند زیرا وی اشکال دیگر قیاس را به وسیله ی شکل اول اثبات می کند. از آنجایی که اثبات مبناپذیری چهار ضرب ارسطو تعمیم داده شده است به پانزده ضرب می توان نشان داد که منظور ارسطو از بدیهی بودن شکل اول قیاس مبناپذیری صرف چهار ضرب اول شکل اول نیست. این نتیجه ی مهم منطقی در سیستم ارسطو تنها از رهیافت معرفی مفهوم مبناپذیری ضروب قیاس ممکن گردیده است؛ به عبارت دیگر نشان خواهیم داد که برخلاف دیدگاه رایج در سنت ارسطویی به هیچ وجه مبناپذیری ضروب شکل اول نمی بایست خاستگاهی برای تببین بدیهی بودن ضروب شکل اول قیاس باشد. صرف نظر از اینکه راز بداهت شکل اول قیاس در چه چیزی نهفته است، این مقاله به وجه سلبی، یکی از گزینه های ممکن یعنی مبناپذیری ضروب منتج شکل اول قیاس را به شکلی منطقی در پاسخ به راز بداهت ضروب منتج شکل اول قیاس حذف خواهد کرد.

این نوشته در صدد پی ریزی یک دستگاه سنجش به عنوان میزان و منطق مادی عرفان نظری است؛ چراکه عرفان نظری یک نظام سازمند از گزاره های شهودی- وجودی است که به دلیل وجود امکان خطا در هنگام تبدیل شهود به تعبیر همواره نیاز ضروری به سنجش دارند و این مسیله نیاز به دستگاه سنجش را ضروری می نماید؛ ولی ساختار این دستگاه چیست؟ این دستگاه از دو میزان تشکیل شده است: یکی میزان دینی و دیگری میزان عقلی. هر یک از این دو میزان دو گونه معیار در خود دارند: معیارهای پایه و معیارهای غیرپایه. معیارهای پایه معیارهای ضروری، واقعی و قطعی اند که به نحو مطلق صدق محض هستند. معیارهای غیرپایه معیارهای محدود، تدریجی الحصول و نظری هستند که به نحو مشروط صادق می باشند. میزان دینی نظام واره ای از گزاره های وجودی موجود در کتاب و سنت است که با هر یک از گزاره هایش معیار سنجش گزاره های عرفانی می باشد. آن گزاره ها دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت تحققی و دیگری دلالت قطعی که در صورت اول آن گزاره معیار پایه و در صورت دوم آن گزاره معیار غیرپایه هستند. به معیارهای پایه احتجاجات و به معیارهای غیرپایه تنجیزات گویند. احتجاجات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را در عقل به گونه ای تثبیت می کنند که عقل با تمامی مبانی اش این مؤدی را با قطع بالمعنی الاخص به نحو نامشروطی تصدیق می کند. تنجیزات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را به گونه ای در عقل تثبیت می کند که عقل به آن قطع بالمعنی الاعم می یابد؛ لذا مجاز به تخلف از آن نیست و در صورت تخلف از آن معذور نیست، بی آنکه بتواند بر اساس اصول خود آن مؤدی را به نحو نامشروط تصدیق کند. میزان عقلی صرفاً دانش کلی نظری است؛ با اصول عقلی محض و به روش استدلالی محض درباره پرسمان عقلی محض می اندیشد؛ دستگاهی که به صورت منطق و فلسفه تحصل پیدا کرده است. این میزان عقلی دستگاهی از گزاره های عقلی محض است که همه گزاره های کلی و جزیی را در بر می گیرد. این گزاره ها بر پایه تقسیم عقل به عقل عام و عقل خاص به گزاره های عام عقلی محض و گزاره های خاص عقلی محض تقسیم می شوند. در این میزان ضروریات به عنوان معیارهای پایه، اصول عام و همگانی، پیشاتجربی و پیشااستدلالی و ضروری الصدق هستند و نظریات به عنوان معیارهای غیرپایه اصول غیرهمگانی، استدلالی.

مفهوم «هژمونی» دارای بنیان های فلسفی نظری و ساحات معنایی متفاوتی است. این مفهوم را صرفاً و لزوماً نباید به شیوه ای ادراک نمود که در راه ادراک آن به شیوه هایی دیگر انسداد حاصل آید. در ادراک این مفهوم نباید در مغاک فروبستگیِ متافیزیکی فروغلطید و «یک» شیوه ادراک را بر سایر شیوه ها غالب دانست. فلذا، پژوهش حاضر درصدد واسازی این گرایش به «امر واحد» است تا بر راه ادراک مفهوم هژمونی به «یکی از شیوه های ممکن» پرتو افکند. این چنین، تمرکز این پژوهش بر اندیشه ارنستو لاکلاو قرار دارد تا بدین طریق بنیان های فلسفی مفهوم مذکور در فلسفه ژاک دریدا مورد واکاوی قرار گیرند و دال های برسازنده مفصل بندی این مفهوم در مقام ساحات معنایی آن مکشوف گردند. همان گونه که خواهیم دید، دال های مذکور حول دالّ برتر یا نقطه گره گاهی «امکانی بودن» مفصل بندی می گردند و مفاهیم دریدایی «امر تصمیم ناپذیر» و «امر لمس ناپذیر» به عنوان بنیان های فلسفی آن ها قلمداد می شوند. امّا، این امکانی بودن به معنای عدم قطعیّت یا بی ثباتی یا عدم برخورداری از یک بنیان هستی شناختی نیست. لذا، امکان ناپذیربودن، تصمیم ناپذیربودن و لمس ناپذیربودنِ هژمونی را باید به معنای عدم برخورداری آن از «بنیاد غایی» و نه «بنیاد» قلمداد نمود و توجّه را بر سرشت آپوریایی و حضور در عین غیاب و غیاب در عین حضور آن متمرکز نمود.

رؤیاشناسی جوانب هستی شناختی، اخلاقی، روان شناختی، معرفت شناختی و... دارد. در این نوشته تنها به یک پرسش معرفت شناختی پاسخ داده شد: آیا رؤیا می تواند منبعی برای معرفت به بعضی از وقایع فراتر از بدن و روان ما به شمار آید؟ پاسخ این پرسش از نظر آیات و روایات و ادله عقلی مثبت است. سیره همیشگی عالمان دینی و اهل شرع نیز بر اعتماد به بعضی رؤیاها دلالت دارد. دلایل قرآنی، هشت رؤیایی است که قرآن به صورت تأییدی ذکر می کند و ادله روایی، روایات زیادی است که از سویی به اعتبار رؤیا دلالت می کند و از سوی دیگر به لزوم دقت در اعتماد به رؤیا توجه داده است. دلیل عقلی تجارب بشری در روی دادن چنین رؤیا هایی است که ابن سینا به آن استدلال کرده است. همچنین می توان بر اساس اصطلاحات و ادبیات معرفت شناسی جدید نیز بر این مدعا استدلال کرد. این نوشته در پی استدلال بر امکان معرفت بخشی برخی از رؤیاها، بر اساس ادله قرآنی، روایی و عقلی است؛ اما چند بحث خارج از مقصود ماست؛ از جمله بحث از دایره آموزه های قابل استفاده از رؤیا و نسبت معارف مبتنی بر رؤیا و معارف مبتنی بر دیگر منابع معرفت.