درخت حوزه‌های تخصصی

اکنون دیری است که از شکل گیری پروژه ای انباشتی و جمعی برای تولید دانشی فراگیر و جهان شمول به نام علوم اجتماعی و اعمال قدرت از رهگذر آن می گذرد. علوم اجتماعی آن گونه که در دامان نظام های دانش کلان و مسلط پرورش یافتند، اشکالی از اندیشه و فرهنگ را تجسم بخشیدند که به تعبیر دلوز و گاتاری، به نحوی خشونت آمیز، دانش های «اقلیت»، یا به بیان فوکو، «دانش های تحت انقیاد» را قلمروزدایی کرده اند، و اندیشه غیرغربی را مستمرا از شکل دهی به دانش محلی خود در این عرصه (علوم اجتماعی) محروم کرده اند. اما اکنون زمان شورش دانش های تحت انقیاد فرارسیده است. شاید امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند تاملی اندیشمندانه بر این گفته فوکو باشیم که: طرح احیاء بنیادین دانش های تحت انقیاد، به علنی شدن پیوند پنهان میان دانش و قدرت کمک می کند؛ پیوندی که «از طریق آن، یک جامعه دانش خود را منتقل و حیات آن را تحت نقاب دانش تضمین می کند». و بر این گفته دلوز تاکید ورزیم که: «بازقلمروسازی» دانش های اقلیت را به عنوان «تقویت کننده دستگاه انقلابی آینده» مسلم می گیرد».

مسئله تبیین فرایند معرفت و شناخت، از جمله مهم ترین دغدغه های فیلسوفان طی تاریخ تفکر و اندیشه و خاستگاه شکل گیری اختلاف-نظرها و مشاجره های بسیار در این میان بوده است و در یک کلام می توان گفت در دوره جدید پس از دکارت و در اوج آن در کانت فلسفه به عرفت شناسی تحویل و به تعبیری مترادف با آن تلقی می شود. نگاهی تطبیقی به جریان شکل گیری معرفت و یا تطبیق برخی عناصر به کار رفته در آن افزون بر اینکه نقاط قوت و یا ضعف دو سنت فلسفی را بر ملا می سازد، راه را برای پژوهش و تطبیق و معــاضدت و مسـاعدت همـدیگر، بـرای رسیدن به نقطه ای مطلوب تر می گشاید. این نوشتار با تطبیق معقولات ثانیه فلسفی در سنت فلسفه اسلامی و مقولات فاهمه کانتی در پی آن است که با برداشتن گامی در این مسیر، زمینه را برای کاوش بیشتر پژوهشگران فلسفه فراهم آورد.

برهان صدیقین به شکلی که ابن سینا آن را نخستین بار برای برهان امکان و وجوب به کاربرد، از طریق آثار ابن رشد و ابن میمون در قرون وسطی، به آثار توماس آکویناس راه یافت. مفاهیم مربوط به این برهان چنانکه مورد نظر ابن سینا بود، در این آثار منتقل نشد و آشفتگی برهان در فلسفه بعد از رنسانس غرب نیز ادامه یافت. در این مقاله برهان امکان و وجوب از قرن هفدهم به بعد در تاریخ فلسفه غرب دنبال شده است. مدّعای مقاله این است که لایبنیتس و ولف، برهان را بر مدار امکان احتمالی و نه امکان ماهوی اقامه کرده اند و اشکالاتی که از ناحیه ی هیوم و کانت و دیگران بر این برهان به تقریر آکوئیناسی آن اقامه شده، خالی از قوّت نیست. در بخش پایان، قوّت و قدرت تقریر سینوی برهان در ردّ اشکالاتی که از قرن هفدهم به بعد نسبت به برهان وارد آمده، اثبات شده است.

استقراء، مسأله‌ای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان درباب آن سخن گفته‌اند. مشکل اساسی در مسألة استقراء این است که چگونه می‌توان با مشاهدة چند مصداق به نظریه یا فرضیة کلی دست یافت. فیلسوفان علم نظرات گوناگون عقل گرایی، تجربه گرایی، حساب احتمالات و غیره را مطرح کرده‌اند. شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء ضمن نقد دیدگاه‌های فیلسوفان غرب به ارائة نظریة نوینی پرداخته است. وی در این نظریه، دلیل استقرایی را در مرحلة توالد موضوعی و توالد ذاتی تفسیر کرده و با تقسیم یقین به منطقی، ذاتی و موضوع، و با استمداد از علم اجمالی در علم اصول، یقین در دلیل استقرایی را موجه می‌سازد.

در فلسفه تطبیقی (Comparative philosophy) غرض بررسی و مقایسه دو سنت یا دو مکتب، یا دو فیلسوف یا دو نظریه و امثال آن است. در این مقایسه مثلاً مبانی، ساختار و روش و نتایج دو فلسفه ارائه می شود و مشابهت ها یا تفاوت های آنها و احیاناً نقاط قوت و ضعفشان نشان داده می شود. ممکن است غرض محقق نشان دادن برجستگی یک فلسفه بر دیگری باشد یا اساساً چنین غرضی نداشته باشد. مقایسه فلسفه ابن سینا و کانت، مثلاً یعنی مقایسه مبانی و روش و مسائل و استدلال ها و نتایج این دو فلسفه و احیاناً داوری بین آنها. همین طور است مقایسه وحدت وجود اسپینوزا و وحدت وجود ابن عربی، یا برهان وجودی آنسلم با برهان صدیقین صدرالمتألهین. البته نباید ظاهربین بود و تفاوت ها و شباهت های سطحی و ظاهری را ملاک قرار داد و به صرف بیان تفاوت ها و شباهت ها بسنده کرد. پرداختن به فلسفه تطبیقی مشروط به شناخت عمیق دو فلسفه است. شناخت دنیای دو فیلسوف و نحوه نگاهشان و شناخت زبانشان شرط ضروری برای ورود در این عرصه است. گاهی ممکن است شباهت ظاهری باشد و تفاوت بنیادی و بعکس. پرداختن به فلسفه تطبیقی کار هر فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه نیست. با خواندن چند ترجمه و کتاب و مقاله نمی توان دست به این کار زد. آشنایی عمیق با سنت های فلسفی و تاریخ فلسفه از لوازم فلسفه تطبیقی است، اما برای کار تطبیقی صرف دانستن تاریخ فلسفه کافی نیست. غرض از فلسفه تطبیقی نفس مقایسه و بیان شباهت ها و تفاوت ها نیست، بلکه باید دید ثمره آن چیست. ارزش مقایسه در ثمره آن است و باید نتیجه ای داشته باشد. صرف بیان مشابهت ها و تفاوت ها توجیه ندارد. مقایسه باید راه گشایی در حل مسئله و نوآوری داشته باشد. باید دید پرسشی که در هر دو نظام مطرح است چه پاسخی دارد؟ فلسفه تطبیقی برای بهتر شناختن فلسفه و حل مسائل فلسفی است. از رودررو قرار دادن دو مکتب یا دو متفکر می خواهیم به نتیجه ای برسیم. با مقایسه، دو طرف مقایسه بهتر شناخته می شوند. فلسفه تطبیقی برای شناخت و معرفی فلسفه خودی نیز راهگشاست. گاهی ممکن است تفاوت ها سطحی باشد و در مقایسه تحقیقی به وحدت بنیادین دو فلسفه برسیم؛ همچنین شباهت ها هم ممکن است سطحی باشد و دو فلسفه تفاوت بنیادی با هم داشته باشند. در فلسفه تطبیقی به تأثیر و تأثرات مکتب ها و افراد نسبت به یکدیگر هم ممکن است پی ببریم. از این جهت، فلسفه تطبیقی با تاریخ فلسفه گره می خورد. حاصل کلام این است که مطالعه تطبیقی فلسفه در فهم واقع و کشف حقیقت به ما کمک می کند. به درک فلسفه نزدیک تر می شویم. همچنین زمینه را برای تفاهم و نزدیک شدن فرهنگ ها فراهم می کند. فلسفه تطبیقی دیالوگ بین جریان های فلسفی است که زمینه برای دیالوگ بین فرهنگ ها را فراهم می کند و گفت وگوی بین تمدن ها را در عمیق ترین لایه های آن طرح می کند. فلسفه تطبیقی به معنایی که ما در اینجا توضیح دادیم بیشتر در دوره جدید مطرح شد و شاخه ای نسبتاً جدید در فلسفه است و در گذشته چندان مورد توجه نبوده است. البته جسته و گریخته در لابه لای مباحث آراء فلاسفه بحث می شد و احیاناً مقایسه ای صورت می گرفت، اما توجه استقلالی به این موضوع نبود. شاید یک نمونه کهن از مقایسه دو فلسفه کاری است که فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین کرده است. او کوشیده بین آراء افلاطون و ارسطو در مواردی که آنها در ظاهر با هم اختلاف دارند جمع کند و حتی الامکان هماهنگی و توافق آنها را برجسته کند. اما چنان که می دانیم ظاهرا مبنای کار فارابی مطابق تصور آن زمان این بود که کتاب اثولوجیای افلوطین را از آن ارسطو می دانستند. در هر حال حتی این کار فارابی با فلسفه تطبیقی به معنای امروزی آن فاصله دارد. نمونه دیگر قطب الدین رازی است که در کتاب محاکمات بین آراء فخررازی و خواجه نصیرالدین در شرح اشارات داوری می کند. مقایسه نظرها و نظریات همیشه در فلسفه بوده، اما این غیر از فلسفه تطبیقی به عنوان یک گرایش و رشته است. چنان که اشاره به اندیشه های پیشینیان در همه کتاب های فلسفی ما هست، اما این عین تاریخ فلسفه نیست. نکته مهم در اینجا این است که فلسفه تطبیقی بیشتر به مقایسه دو فلسفه از دو فرهنگ مختلف می پردازد و این مقایسه است که حساس و جالب و سودمند است. مواردی که ما در فلسفه خودمان داشته ایم گفت وگوی درون فرهنگی است، اما در فلسفه تطبیقی توجه اصلی به مطالعه فلسفه هایی است که با هم فاصله دارند و بیگانه از هم به نظر می رسند، از همین جهت گاهی از آن تعبیر به فلسفه بین فرهنگی (cross- cultural philosophy) می شود. بی شک بین فلسفه ها اشتراکاتی هست که مبنای مقایسه است. اشتراک اصلی فلسفه ها این است که همه آنها پایبند به روش عقلی هستند. مسائل را تجزیه و تحلیل عقلی می کنند و با روش عقلی به استنتاج می پردازند و با علوم تجربی، تاریخی و نقلی و شهودی متفاوت هستند. از جهت خاستگاه نیز وجه اشتراک فلسفه اسلامی و غربی این است که هردو ریشه در فلسفه یونانی دارند. البته ریشه فلسفه غرب فقط یونان نیست، بلکه ریشه های رومی و مصری هم دارد و بنا بر بعضی از نظرها از فرهنگ و اندیشه شرقی و ایرانی هم بهره برده است. در اینجا باید افزود که فلسفه اسلامی از طریق ترجمه آثار اسلامی در قرون وسطا و تأثیرگذاری بر حکمای مدرسی، بر فلسفه غرب تأثیر گذاشته است. نکته اشتراک دیگر بین فلسفه اسلامی و بسیاری از فلسفه های غربی این است که آنها با ادیان ابراهیمی پیوند دارند و از آن متأثر هستند و از این جهت ریشه ها و مفاهیم مشترک دارند. مبنای دیگر مقایسه، وجود تفاوت هاست. بدون وجود تفاوت مقایسه معنا ندارد. مثل اینکه فلسفه اسلامی و فلسفه غرب هر دو از فلسفه یونان سرچشمه گرفتند، اما مسیرهای متفاوتی را طی کرده اند. فلسفه از عوامل مختلفی تأثیر می پذیرد. فلسفه از فرهنگ، اوضاع اجتماعی، دین، علوم و معارف دیگر و حتی خصوصیات روحی و روانی افراد رنگ می پذیرد. ازاین رو فلسفه در غرب، در جهان اسلام و در شرق دور سرنوشت مختلف داشته است. حتی در اسلام بین شیعه و سنی از جهت سیر و جایگاه فلسفه تفاوت هست. ادیان مسیحیت و یهودیت، تمدن یونان و روم، تحولات قرون وسطا و دوران رنسانس و پیدایش علم جدید در شکل گیری و مسیر فلسفه در غرب تأثیر چشمگیری داشته است. به عنوان مثال اگر فیزیک نیوتن ازیک سو و تشکیکات هیوم از سوی دیگر نبود فلسفه کانت هرگز به وجود نمی آمد. اگر رشد چشمگیر علوم تجربی و موفقیت تکنولوژیک آن نبود هرگز فلسفه پوزیتیویسم در غرب شکل نمی گرفت. اگر نظام سرمایه داری (کاپیتالیزم) در غرب شکل نمی گرفت مارکسیسزم پیدا نمی شد. این تحولات در جهان اسلام رخ نداده است. از سوی دیگر، تعالیم قرآن و آموزه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان شیعه علیهم السلام در شکل گیری فلسفه اسلامی و رشد الهیات بسیار مؤثر بوده است. پیوند عقلانیت و معنویت در اسلام موجب شکل گیری عرفان نظری در جهان اسلامی شده که خود نوعی نظام مابعدالطبیعی است. عرفان نظری در مسیحیت و هند کم و بیش هست، اما هرگز به شکل عمیق و نظام مند که در جهان اسلام به صورت یک علم رشد پیدا کرده در سنت های دیگر دیده نمی شود. از سوی دیگر، به جهت رکود علوم تجربی و علوم اجتماعی در جوامع اسلامی متأخر فلسفه ناظر به این ساحت ها در جهان اسلام گسترش نیافت. توجه به چند نکته در مطالعات تطبیقی لازم است. یکی این است که باید از ترجمه و تطبیق شتابزده مفاهیم یک فرهنگ به مفاهیم آشنای فرهنگ خودی دوری کرد. این همسان پنداری گاهی مانع فهم ما از فرهنگ های دیگر می شود. تا به واژه آشنایی در مکتب فلسفی دیگر برمی خوریم نباید فکر کنیم لزوماً این واژه یا اصطلاح در آن فرهنگ همان معنایی را دارد که در فرهنگ ما دارد. این امر مختص به فلسفه نیست، بلکه در همه مطالعات تطبیقی باید به آن توجه داشت. اصولاً یکی از دشواری های کار تطبیقی ترجمه و معادل یابی است. البته منظورم فقط ترجمه و معادل لفظی در اینجا نیست، بلکه منظورم معادل مفهومی است. گاهی برخی تا آنجا پیش می روند که فرهنگ ها را به طورکلی غیرقابل نفوذ و درک می دانند که از آن به تطبیق ناپذیری (Incommensurability) تعبیر می کنند که این به نظرم افراط و زیاده روی است، گرچه دشواری این فهم و تطبیق را باید پذیرفت. مطلب دیگر این است که در مطالعه مقایسه ای تا جایی که ممکن است نباید پیش داوری داشت و فلسفه مورد قبول خود را همیشه برتر و فلسفه های دیگر را فرودست تر فرض کرد. این گونه ذهنیت مانع فهم و داوری درست درباره مکتب ها و نظریات رقیب می شود. اصولاً پیش داوری ها رهزن هستند، مثلاً یکی از پیش داوری ها آن چیزی است که ذات گرایان و طرف داران حکمت خالده دارند که براساس آن برای همه فلسف ها و ادیان و به طورکلی معارف بشری به ذات و گوهر مشترک قائل هستند. من نمی گویم ذات و گوهر مشترکی وجود ندارد، اما سخنم این است که اگر هم چنین نظری داریم در مطالعه تطبیقی باید آن را در پرانتز بگذاریم و از پیش فرض نکنیم. اگر تحقیق ما را به آنجا رساند اظهار کنیم.

هوسرل، علاوه بر دیلتای و هیدگر، یکی از کسانی است که گادامر در «حقیقت و روش» بارها به وی اشاره نموده و از اندیشه هایش تأثیر پذیرفته است. مواجهه گادامر با هوسرل، علی رغم عظمت او در نزد گادامر و تأثرش از وی، همواره مواجهه ای هرمنوتیکی بوده است. گادامر با نقد و بررسی عناصر پدیدارشناسی هوسرل در صدد انکشاف ناگفته های اوست. شمار اندکی از فلسفه ورزان و اهل تتبع در عالم به نسبت و رابطه این دو فیلسوف پرداخته اند و در بین این شمار کم، آنچه بیشتر مد نظر بوده تأثرات گادامر از هوسرل بوده است و نه دیدگاه های انتقادی گادامر نسبت به هوسرل. در عوض، هدف این مقاله آشکار کردن و برجسته نمودن اندیشه های انتقادی گادامر نسبت به مفاهیم کلیدی پدیدارشناسی هوسرل است؛ مفاهیمی همچون ذهنیت استعلایی، ادراک صرف، اندرهم ذهنی، شکاف بین ماهیات و واقعیات، و اگوی دیگر. ضمن نشان دادن وجوه انتقادهای گادامر بر این مفاهیم، به عیان خواهیم دید که وی با وفاداری به سلوک هرمنوتیکی خود صرفاً در صدد بازگویی اندیشه های هوسرل نیست بلکه به پشت اندیشه های او رفته و با نقد آنها ناگفته ها را بیان نموده و افق جدیدی را گشوده است.

مبناگروى سنّتى، یکى از نظریّه‏هاى ارائه شده در باب توجیه معرفت شناختى مى‏باشد. این نظریّه که نخستین بار از سوى ارسطو ارائه شده و طرفداران فراوانى را در طول تاریخ فلسفه، خصوصا در میان اندیشمندان مسلمان به خود جذب کرده است، در صدد است که به مسأله شکّاکیّت در ناحیه توجیه پاسخ گوید. این نظریّه با پذیرش باورهایى که آن را موجّه بِنَفسِه تلقّى مى‏کند و اصل قرار دادن روش قیاسى، ساختار باورهاى انسان را متشکّل از باورهاى موجّه بنفسه و موجّه بغیره مى‏کند. امّا اینکه نظریّه فوق تا چه اندازه مى‏تواند بر مشکل شکّاکیّت در ناحیه توجیه فائق آید بحثى است که بعد از توصیف و تبیین نظریّه به آن پرداخته خواهد شد.