مبناگروی سنتی از منظری دیگر (مقاله علمی وزارت علوم)

- 1 -

مسأله توجیه را مى‏توان مهمّترین مسأله در میان مسائل معرفت‏شناسى در دوران معاصر تلقّى کرد. این مسأله، مسائل فرعى متعدّدى را شامل مى‏شود که بخشى بزرگ از معرفت‏شناسى معاصر را به خود اختصاص داده است. هدف این مقاله این است که مسأله‏اى فرعى از مسائل مربوط به توجیه معرفت شناختى (توجیه معرفت شناختى، شامل نظریّه‏هاى مبناگروى سنّتى، مبناگروى معاصر(Contemporary foundationalism) ، انسجام گروى(Coherentissm) ، متن گروى (Contextualism)، طبیعت گروى (naturalism)، وثاقت گروى (reliabilism) و تضمین (warrant)مى‏باشد.) را توصیف، تبیین و نقد نماید. امّا براى رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا با مفهوم توجیه معرفت شناختى آشنا شویم.

مفهوم توجیه معرفت شناختى با مفهوم علم گره خورده است. به همین جهت، شناخت دقیق این مفهوم، در گرو شناخت معناى علم مى‏باشد. هنگامى که از علم سخن مى‏گوییم، مقصود یکى از موارد زیر است:

1) علم قضیّه‏اى:⁽²⁾ علم قضیّه‏اى، علمى است که متعلّق آن یک قضیّه است.⁽³⁾ به عنوان مثال علم من به قضیّه «برف مى‏بارد»، علمى قضیّه‏اى است. علم قضیّه‏اى همان چیزى است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان از آن، تحت عنوان «تصدیق» یاد مى‏کنند.

2) علم شیئى:⁽⁴⁾ علم شیئى، علمى است که متعلّق آن یک شى‏ء است. به عنوان مثال، علم من به آقاى حسینى یا علم من به یک میز، علمى شیئى است. با تسامح مى‏توان گفت که علم شیئى، همان است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان، با عنوان «تصوّر» از آن یاد مى‏کنند.

3) علم مهارتى:⁽⁵⁾ دو نوع پیش گفته علم، علم در مقام نظر بودند، حال آن که علم مهارتى، علم در مقام عمل است. به عنوان مثال مى‏توان به علم من به چگونگى دوچرخه سوارى اشاره کرد. در متون جدید، علم مهارتى، «فنّ» نیز نامیده مى‏شود و این شبیه اصطلاح منطقدانان و فیلسوفان مسلمان براى این نوع علم است. براى نمونه، خواجه نصیرالدّین طوسى میان علم منطق و مهارت به کارگیرى علم منطق تمایز مى‏نهد و مهارت به کارگیرى منطق را «صناعت منطق» مى‏نامد. (طوسى، 1367: 4ـ5).

در سنّت جدید، این علم قضیّه‏اى است که از اهمیّت فراوانى برخوردار است و همین معنا از علم است که ما را با مفهوم توجیه مرتبط مى‏سازد. علم قضیّه‏اى در سنّتى افلاطونى داراى تعریفى سه جزئى است. در تعریف این علم، سه مفهوم «باور»، «صدق» و «توجیه» اخذ مى‏شوند و چنین تعریفى ارائه مى‏شود: «باور صادق موجّه».⁽⁶⁾ بر اساس این تعریف، هنگامى مى‏توان گفت که آقاى × به قضیّه P علم دارد که:

الف) x باور داشته باشد که p

ب) p صادق باشد

ج) x در باورِ خود نسبت به p موجّه باشد.⁽⁷⁾

شرط نخست ما را به حیطه «گرایش‏هاى گزاره‏اى» (Propositional atitude) وارد مى‏کند. فاعل شناسا (Epistemic subjact)، نسبت به یک قضیّه، گرایش‏هاى مختلفى همچون، شکّ، ظنّ، وهم و... را مى‏تواند داشته باشد:

«من شکّ دارم که على در مهمانى شرکت کند»

یکى از گرایش‏هایى که فاعل شناسا نسبت به یک قضیّه مى‏تواند دارا باشد، گرایش «باور» است:

«من باور دارم (=معتقدم) که على در مهمانى شرکت مى‏کند»

تفاوت باور با دیگر گرایش‏ها، گزاره‏هاى آن است که باور، گرایش 100% فاعل شناسا در پذیرش یک قضیّه است. بنابراین معلوم مى‏شود که شرط نخست براى اخراج وهم، شکّ، ظنّ و... از مصادیق علم، ذکر شده است. همه مى‏دانیم که اگر کسى نسبت به قضیّه‏اى شاکّ باشد، او را صاحب علم نسبت به آن قضیّه نمى‏دانیم.

شرط دوّم، براى اخراج جهل مرکّب است. هر باورى علم محسوب نمى‏شود. فقط باورهاى صادقند که علم محسوب مى‏شوند. این که صادق بودن به چه معنایى است، خود، از مباحث بسیار دامنه دار در فلسفه منطق است که مجال خاصّ خود را مى‏طلبد. البتّه در توضیح نظریّه مبناگروى سنّتى، توضیح خواهیم داد که این نظریّه، کدام نظریّه صدق را پذیرفته است.

شرط سوّم که مرتبط کننده ما با بحث توجیه است، به داشتن دلیل براى پذیرش یک باور اشاره مى‏کند. یقین‏هاى صادقى علم محسوب مى‏شوند که مبتنى بر دلیل باشند. این دلیل را ممکن است، حسّ (Sensation)، حافظه (Memory)، عقل (Reason) یا شهود⁽⁸⁾ فراهم آورد. یقین‏هاى صادقى که موجّه نباشند، صرفا حدسهاى صائب (Lucky guess) هستند و اطلاق عنوان علم بر آنها خطاست. بنابراین، شرط سوّم براى اخراج حدسهاى صائب ذکر شده است.

تعریف «سه جزئىِ» علمِ قضیّه‏اى، مورد مناقشات فراوانى قرار گرفته است.⁽⁹⁾ امّا همان گونه که مطرح شد، آنچه براى ما در این مقاله اهمّیّت دارد، مفهوم توجیه است. تعریف علم قضیّه‏اى در این مقاله فقط ابزارى براى مرتبط شدن با مفهوم توجیه بوده است، بنابراین، اشکالات وارد بر تعریف ذکر شده، مدّنظر ما نیست.

- 2 -

مسأله «توجیه» تا حدّ زیادى با مسأله شکّاکیّت مرتبط است. تقسیمات متعدّدى از شکّاکیّت عرضه شده است، امّا در یک تقسیم بندى کلّى، اقسام شکّاکیّت را مى‏توان در دو دسته قرار داد: شکّاکیّت در ناحیه علم (Knowlealye skepticism) و شکّاکیّت در ناحیه توجیه (Justification skepticism).⁽¹⁰⁾ شکّاکیّت در ناحیه توجیه، بدین معناست که ما هیچ گونه دلیلى براى آنچه آن را علم مى‏نامیم نداریم. این سخن مبتنى بر مسأله‏اى است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

شکّاکیّت در ناحیه علم، علم ما را نسبت به حقایق زیر سؤال مى‏برد، و به اصل وجود عالَم عینى یا صادق بودن باورهاى هر چند موجّه ما مرتبط است. همان گونه که معلوم است، شکّاکیّت در ناحیه توجیه است که ما را با مسأله توجیه درگیر مى‏سازد. شکّاکیّت در ناحیه توجیه، نخستین بار خود را در آثار ارسطو نشان مى‏دهد. (ارسطو، 1378: 429). آنچه ارسطو در کتاب تحلیلات ثانیه آورده است و بدان پاسخ گفته است، امروزه «مسأله تسلسل معرفتى»⁽¹¹⁾ نامیده مى‏شود و راه ورود به توضیح نظریّات مربوط به توجیه مى‏باشد.

ذکر مسأله تسلسل معرفتى از سوى ارسطو، با هدف پاسخ گویى به آن انجام گرفته است و پاسخ ارسطو را مى‏توان قدیمى‏ترین نظریّه مربوط به توجیه دانست. از این رو اجازه دهید که ابتدا «مسأله تسلسل معرفتى» را توضیح دهیم. اگر علم، باورى صادق است که موجّه شده باشد، در مى‏یابیم که هر قضیّه‏اى براى موجّه شدن نیازمند یک یا چند قضیّه دیگر است. به بیان دیگر، با چینش مثلاً دو قضیّه در کنار یکدیگر با هدف رسیدن به قضیّه‏اى سوّم، استدلالى در صحّت قضیّه سوّم فراهم مى‏آید که موجّه کننده آن مى‏باشد. امّا اگر این مبنا پذیرفته شود که هر قضیّه‏اى نیازمند موجّه شدن است، مقدّمات استدلال، خود نیازمند مقدّماتى دیگر هستند تا در استدلالى منطقى، موجّه کننده آنها باشند، و این مسیر استدلالى تا بى‏نهایت ادامه مى‏یابد و به جایى ختم نمى‏شود.

بنابراین، براى معلوم شدن یک قضیّه، نیازمند بى‏نهایت استدلال هستیم. از آنجا که چنین چیزى امکان پذیر نیست و تواناییهاى ادراکى و طول عمر انسان چنین اجازه‏اى را نمى‏دهد ـ طول عمر انسان محدود است و امکان اقامه بى‏نهایت استدلال در زمان محدود وجود ندارد ـ در مى‏یابیم که هیچ انسانى به هیچ نوع دانشى در هیچ حیطه‏اى از حیطه‏هاى دانش بشرى دست نمى‏یابد⁽¹²⁾ و امکان دستیابى ندارد:⁽¹³⁾

در طول حیات فلسفه، پاسخهایى به این اشکال داده شده است و همین پاسخهاى گوناگون است که نظریّه‏هاى متعدّد را در باب توجیه ایجاد کرده است. با دقّت به پاسخهاى ارائه شده، مى‏توان آنها را در چهار دسته قرار داد؛ به همین علّت، نظریّه‏هاى اصلى در باب توجیه چهار نظریّه خواهند بود: «مبناگروى سنّتى»، «مبناگروى معاصر»، «انسجام گروى» و «متن گروى».⁽¹⁴⁾ نخستین پاسخ به اشکال ذکر شده، پاسخ ارسطو است (1378: 429). نظریّه برآمده از این پاسخ که امروزه نیز طرفدارانى دارد تحت عنوان «مبناگروى سنّتى» مطرح مى‏شود.

- 3 -

ارسطو در پاسخ به این اشکال مى‏گوید: بر خلاف عقیده عدّه‏اى که مسیر استدلال را مسیرى بى‏نهایت تلقّى کرده‏اند، مسیر استدلال، مسیرى محدود است. به زبان امروزى، ارسطو معتقد است که توجیه در نقطه‏اى به پایان مى‏رسد و ما مى‏توانیم در آن نقطه، استوار بایستیم. به بیان دیگر قضایا به دو دسته تقسیم مى‏شوند: قضایایى که نیازمند توجیه هستند و براى موجّه شدن آنها نیازمند پیمودن راهى استدلالى هستیم، و قضایایى که خود به خود موجّه هستند و براى موجّه بودن نیازمند استدلالى نیستند. به تعبیر دیگر، برخى از قضایا «موجّه بنفسه» (selfjustified)هستند و برخى دیگر از قضایا، «موجّه بغیره» مى‏باشند. قضایاى موجّه بنفسه، پایه استدلال محسوب مى‏شوند و از این جهت، مى‏توان آنها را قضایاى «پایه» (basic) نامید. قضایاى پایه در سنّت منطق‏دانان مسلمان، قضایاى بدیهى، بَیِّن و غیراکتسابى و مانند اینها نام گرفته است. بنابراین هر گونه استدلالى تا آنجا ادامه مى‏یابد که به قضایاى پایه ختم شود و در آنجا است که مسیر استدلال دیگر ادامه نمى‏یابد.

قضایاى پایه را در مقام تشبیه، مى‏توان به علتّ العِلَل در سلسله علّتها و معلولها تشبیه کرد و اگر بخواهیم در سنّتى ارسطویى سخن بگوییم، مى‏توان آنها را «محرِّکى غیرمتحرّک» دانست. (ر.ک: چیزم، 1966: 30). مقصود آن است که قضایاى پایه، محرّکى معرفت شناختى هستند که آغازگر حرکت استدلالى مى‏باشند.

در صورتى که بخواهیم پذیرش نظریّه مبناگروى سنّتى را بر استدلالى استوار کنیم، مى‏توانیم چنین استدلالى را اقامه کنیم:⁽¹⁵⁾

مقدّمه (1): اگر انسان هر گونه علمى را داشته باشد، این علم در یک زنجیره معرفت شناختى حاصل مى‏شود.

این مقدّمه، بیانگر آن است که علم انسان، در مسیرى استدلالى، خواه کوتاه یا بلند، حاصل مى‏شود. همان گونه که معلوم است، ما در این مقدّمه، قضایاى پایه را پیش فرض نگرفته‏ایم. علّت این امر، آن است که با پیش فرض گرفتن قضایاى پایه، این استدلال، دوْرى مى‏شود. از این رو براى پرهیز از دوْرى شدن استدلال، زنجیره معرفت شناختى را به صورت مطلق آورده‏ایم.

مقدّمه (2): زنجیره معرفت شناختى از چند حال خارج نیست:

الف) زنجیره معرفت شناختى مى‏تواند یک زنجیره نامحدود باشد، به گونه‏اى که نهایتى نداشته باشد و سیر استدلال در آن گرفتار تسلسل باشد؛

ب) زنجیره معرفت شناختى مى‏تواند زنجیره دوْرى باشد؛

ج) زنجیره معرفت شناختى مى‏تواند زنجیره‏اى محدود باشد که بر امرى غیر از علم تکیه زده است. مقصود این است که امر پایه در زنجیره، یک علم نباشد؛

د) زنجیره معرفت شناختى مى‏تواند، زنجیره‏اى محدود باشد که بر علمى پایه استوار است؛

توجّه به این نکته لازم است که حصر زنجیره‏هاى معرفت شناختى در چهار دسته گفته شده حصرى عقلى است و غیر از چهار دسته ذکر شده، دسته‏هاى دیگر از زنجیره‏هاى معرفت شناختى وجود ندارد.

مقدّمه (3): هر گونه علمى فقط در خلال آخرین نوع زنجیره معرفت شناختى حاصل مى‏شود؛

این مقدّمه، نیازمند استدلال است. براى این که صدق این مقدّمه اثبات شود، لازم است سه نوع دیگر زنجیره‏هاى معرفت شناختى را ناممکن بدانیم. از این رو به ذکر باطل بودن آنها مى‏پردازیم:

الف) زنجیره معرفتشناختىِ نامحدود، نمى‏تواند معرفتى ایجاد کند. همان گونه که در بحث قبلى گفتیم، عمر انسان محدود است، بنابراین نمى‏تواند، براى رسیدن به یک قضیّه، بى‏نهایت استدلال اقامه کند.

ب) زنجیره معرفت شناختى دوْرى نیز ایجادکننده علم نیست. همان گونه که دوْر وجودشناختى مستلزم تقدّم شى‏ء بر نفْس است، دور معرفت شناختى نیز به معناى تقدّم علم به یک شى‏ء بر علم به همان شى‏ء است، و این مسأله، مستلزم تناقض است، چون لازم مى‏آید که یک شخص در یک زمان، هم به قضیّه‏اى علم داشته باشد و هم به آن جاهل باشد. این سخن نیازمند توضیحى بیشتر است. فرض کنیم براى علم به p، استدلالى متشکّل از دو قضیّه Q و R اقامه شده است. با دقّت در دو قضیّهQ و R در مى‏یابیم که این دو قضیّه، خود نیز نیازمند استدلال هستند. از این رو براى موجّه شدن آنها با استفاده از قضایاى S، M، N و O دو استدلال را سامان مى‏دهیم. امّا هنگامى که در مى‏یابیم، این چهار قضیّه خود نیازمند استدلال هستند، مجدّدا به سراغ قضیّهP مى‏آییم و آن را به عنوان مقدّمه‏اى براى اثبات این چهار قضیّه به کار مى‏گیریم. در این جا، اثبات P متوقّف بر اثبات S، M، N و O و اثبات این چهار قضیّه متوقّف بر اثبات p مى‏باشد. این، همان امر محال است که حصول علم را غیرممکن مى‏سازد. بنابراین، هیچ فردى با پذیرش زنجیره دورى نمى‏تواند ادّعا کند که واجِد علم است.

ج) زنجیره‏اى معرفت شناختى که به امرى غیر از علم محدود شده باشد نمى‏تواند ایجادکننده علم باشد. به تعبیر فیلسوفان مسلمان فاقد شى‏ء نمى‏تواند مُعطى شى‏ء باشد.

با ابطال سه نوع زنجیره معرفت شناختى، مقدّمه سوّم اثبات مى‏شود. حال اگر مقدّمه سوّم به مقدّمات پیشین ضمیمه شود، نتیجه به دست مى‏آید:

نتیجه: اگر هر انسانى هر گونه دانشى داشته باشد، حدّاقلّ داراى برخى علمهاى پایه (بدیهى) است.

- 4 -

آنچه تاکنون ذکر شد، اثبات این مدّعا بود که ساختار معرفتى انسان به گونه‏اى است که دو دسته از قضایا را شامل مى‏شود: قضایاى موجّه بنفسه و قضایاى موجّه بغیره. ما هنوز ویژگیهاى مبناگروى سنّتى را ذکر نکرده‏ایم. از این رو این بخش را به توضیح ویژگیهاى مبناگروى سنّتى اختصاص مى‏دهیم. با دقّت در نظریّه مبناگروى سنّتى ویژگیهاى مهمّى را خواهیم یافت:

1- علمهاى پایه در این نظریّه علمهاى حسّى و معقولات اوّلیّه است. از دیدگاه مبناگرایان سنّتى، علمهایى که از طریق یکى از حواسّ به دست مى‏آید نیازمند استدلال نیست. فرض کنید در جایى که همهمه به گوش مى‏رسد و دیگران نیز صداى همهمه را مى‏شنوند، شما ادّعا کنید که «در این جا همهمه وجود دارد.» اگر کسى بپرسد که دلیل شما بر وجود همهمه چیست، پاسخ شما محتملاً جملاتى از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهاى زیادى در این جا شنیده مى‏شود»، «این مسأله که دلیل نمى‏خواهد. شما هم اگر دقّت کنید آن را در مى‏یابید»، «مگر این همه صدا را نمى‏شنوید؟». در این جا، عبارتهایى هم که در ظاهر، به صورت دلیل ذکر شده‏اند، در واقع تکرار مدّعا هستند و دلیل نیستند. مقصود از معقولات اوّلیّه قضایایى مانند: «هر کلّ از هر یک از اجزاى خود بزرگتر است.»، «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است.» و قضایایى شبیه آنها است. ابن سینا در کتاب شفا نخستین قضیّه بدیهى را قضیّه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین مى‏داند که هر گونه علمى در پرتو پذیرش آن معنا مى‏یابد (ر.ک: ابن سینا، 1363: 48).

اگر به مبادى برهان نگاهى کنیم، در مى‏یابیم که مبناگرایان سنّتى در حیطه اسلامى، قضایایى دیگر را نیز قضایاى پایه تلقّى کرده‏اند. مجرّبات، فطریّات، حدسیّات و متواترات از دیگر قضایاى پایه به حساب آمده‏اند. امّا در میان این چهار دسته، غیر از متواترات، شاهد هستیم که مبناگرایان سنّتى، معتقد به وجود قضایاى مخفى در دل آنها هستند. به بیانى دیگر قضایاى مذکور، هر چند که ظاهرا قضایاى پایه محسوب مى‏شوند، امّا در واقع در دل آنها دو قضیّه پایه وجود دارد، و اگر آن دو قضیّه را بررسى کنیم، متوجّه مى‏شویم که به محسوسات یا معقولات اولیّه تعلّق دارند. متواترات نیز قضایاى مبتنى بر اعتقاد عموم هستند که در تحلیل، در نهایت به قضایاى محسوسات یا معقولات اوّلیّه منتهى مى‏شوند.

2- زنجیره‏هاى معرفت شناختى از نظر ترکیبِ باورهایى که آنها را پدید آورده‏اند متفاوت هستند. مى‏توان به تفاوت یک زنجیره معرفت شناختى مرتبط با علم فیزیک و یک زنجیره معرفت شناختى مربوط به علم هندسه اشاره کرد.

بنابراین، استدلالى که بر اثبات مبناگروى سنّتى ارائه شده، نسبت به محتواى زنجیره‏هاى معرفت شناختى لااقتضاء است. هر چند که تمام زنجیره‏هاى معرفت شناختى در ساختار، اشتراک دارند (همگى مبتنى بر قضایاى موجّه بنفسه هستند)، امّا ساحت‏هایى که قضایاى یک زنجیره معرفت شناختى را تشکیل مى‏دهند، مى‏توانند متفاوت بوده و در نتیجه زنجیره‏هایى با محتواهاى متفاوت را حاصل کنند.

3- میان قضایاى موجود در هر زنجیره معرفت شناختى، روابط عِلّى برقرار است. یعنى که هر باور بالاتر، باورهاى پایین‏تر از خود را موجّه مى‏سازند. بنابراین هر چه از قضایاى پایه به قضایاى غیر پایه پایین‏تر حرکت کنیم، پروسه موجّه کردن، از نظر کمّیّت افزایش مى‏یابد. نخستین باورهایى که با باورهاى پایه موجّه مى‏شوند، فقط وابسته به همان باورهاى پایه هستند؛ امّا باورهایى که از باورهاى مرتبه دوّم، حاصل شده‏اند، هم، بر آن باورها و هم بر باورهاى پایه مبتنى هستند. این مسأله لازمى را در پى دارد. اگر، به فرض، معلوم شود که یکى از باورهاى پایه، نادرست بوده است، تمام باورهاى مبتنى بر آن کاذب مى‏شوند و معلوم خواهد شد که تمام آنها جهلهاى مرکّب بوده‏اند.

4- استدلال اثبات کننده مبناگروى سنّتى، نسبت به کیفیّت روابط علّى میان باورها، لااقتضاء است، از این رو این روابط مى‏تواند روابط قیاسى، استقرایى و نیز تمثیلى باشد. توجّه به این نکته در مبناگروى سنّتى بسیار اهمّیّت دارد که تنها استدلال معتبر، استدلال قیاسى است. درست است که استقراء تامّ و تمثیل منصوص العلّه یقین بخش هستند، امّا یقین بخش بودن آنها، ناشى از وجود قیاسى مخفى در بطن آنهاست. به عنوان مثال، به این استدلال استقرایى توجّه کنید: با بررسى اَشکال متوجّه مى‏شویم که هر شکلى داراى ضلع یا بدون ضلع مى‏باشد. با بررسى شکلهاى داراى ضلع مى‏فهمیم که تمام آنها متناهى هستند و با بررسى شکلهاى بدون ضلع نیز، به محدود بودن آنها پى مى‏بریم. بنابراین مى‏فهمیم که هر شکلى متناهى (محدود) است. این استقراء، مفید یقین است، امّا یقین بخشى آن ناشى از وجود قیاسى مخفى در آن است. اگر S، M، Z و N را به ترتیب محمول نشانه براى «داراى شکل بودن»، «مدوّر بودن»، «مُضلّع بودن» و «متناهى بودن» بدانیم، چنین استدلالى قابل اقامه است:

یقین بخش بودن تمثیل منصوص العلّه نیز به دلیل وجود قیاس پنهان در آن است. اگر، به عنوان مثال، از حرام بودن شراب انگور، حرام بودن شراب سیب نتیجه مى‏شود، به علّت وجود قیاس پنهان زیر در این استدلال تمثیلى است:

1) شراب سیب، مُسکِر است.

2) هر مُسکِرى حرام است.

3) شراب سیب، حرام است.

آنچه بیان شد، نشان مى‏دهد که استقراءهاى ناقص و تمثیلهاى غیر یقین بخش، در مبناگروى سنّتى اعتبارى ندارند.

5- مبناگرایان سنّتى معتقد به بداهت نفس الامرى قضایاى پایه هستند. کلمه نفس الأمر در فلسفه اسلامى، مفهومى وجودشناختى است، امّا ما آن را به معنایى معرفت شناختى به کار برده‏ایم. مقصود ما از بداهت نفس الأمرى در این جا، چیزى است که در معرفت‏شناسى، «عینیّت معرفت شناختى» نامیده مى‏شود. قضایاى پایه، چه کسى، به بدیهى بودن آنها آگاه باشد و چه آگاه نباشد بدیهى هستند. به تعبیر دیگر، مفهوم بداهت در این دیدگاه امرى عینى است و برآمده از ارتباط فاعل شناسا با یک قضیّه نمى‏باشد. نفس الامرى دانستن بداهت قضایاى بدیهى از سوى ابن سیناست که سبب شده وى انکار بدیهى بودن قضیّه «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین» را ناشى از عدم اطّلاع بر مفهوم اجتماع، ارتفاع و نقیضین یا غفلت از آنها یا عناد بداند. (ر.ک: ابن سینا، 1363: 49 به بعد) از این رو است که خصوصا در سنّت منطق و فلسفه مسلمانان، انکار قضایاى بدیهى ناشى از قصور ادراک، غفلت، عدم سلامت حواسّ و وجود شبهه و مانند آنها دانسته شده است. (ر.ک: مظفر، 1405: 22)

اعتقاد به نفس الامرى بودن قضایاى بدیهى به حدّى زیاد و قوى بوده که خود را در ساحت اخلاق نیز نمایان کرده است. همان گونه که مى‏دانیم یکى از نزاع‏هاى قدیمى میان اکثریّت گروه اشاعره از یک سو و اکثریّت گروه معتزله و گروه شیعه امامیّه از سوى دیگر، نزاع در باب حُسن و قُبح عقلى اشیاء است. اشاعره حُسن و قُبح اشیاء را شرعى مى‏دانستند، امّا در مقابل امامیّه و معتزله قایل به عقلى بودن این دو بودند. یکى از دلایلى که در این زمینه اقامه شده است بیان مى‏کند که:

1) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلى است.(فرض)

2) حکم به بزرگ‏تر بودن کلّ نسبت به هر یک از اجزاى خود، عقلى است.

3) همه افراد بزرگ‏تر بودن کلّ را نسبت به هر یک از اجزاى خود مى‏پذیرند.

4) همه افراد حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را مى‏پذیرند.1 و 3، قیاس این همانى

5) اگر حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلى باشد آنگاه همه افراد باید حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را بپذیرند.1 و 4، دلیل شرطى

6) امّا همه افراد، حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را نمى‏پذیرند.

7) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم عقلى نیست.5 و 6، رفع تالى

8) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم یا عقلى است یا شرعى.

\حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، شرعى است.7 و 8، قیاس انفصالى

طرفداران حُسن و قُبح عقلى اشیاء، این استدلال را نمى‏پذیرند. از دید آنها نتیجه این استدلال صحیح نیست، و نادرستى نتیجه، ناشى از مقدّمه (4) است. پاسخى که طرفداران حُسن و قُبح عقلى به این استدلال مى‏دهند، نشانگر آن است که آنان بداهت قضیّه «عدل حَسَن است» و قضیّه «ظلم قبیح است» را بداهتى نفس الامرى مى‏دانند. آنان مى‏گویند دو قضیّه مذکور قضایاى بدیهى هستند، امّا از بدیهى بودن آنها به دست نمى‏آید که همه افراد باید به آن دو معتقد باشند، زیرا چه بسا قضایاى بدیهى به علّت قصور ادراک افراد مورد پذیرش قرار نمى‏گیرد. از سوى دیگر، از عدم پذیرش یک قضیّه توسّط همه افراد نیز غیربدیهى بودن آن قضیّه اثبات نمى‏شود و این مسأله با توضیح داده شده روشن شده است (ر.ک: حِلّى، 1407: 304).

از سوى دیگر، بر اساس نظریّه مبناگروى سنّتى، اگر باورى استنتاجى با روش قیاسى، بر باورهاى پایه، یعنى محسوسات و اوّلیّات، مبتنى شود، باورى است که براى همگان موجّه خواهد بود. با توجّه به این که محسوسات و اوّلیّات، گزاره‏هایى هستند که پایه بودن آنها نفس الأمرى است، و با توجّه به این که قیاس، روشى استدلالى است که داراى اعتبار منطقى مى‏باشد ـ به این معنا که اگر مقدّمه‏ها صادق باشند، نتیجه قیاس لزوما صادق خواهد بود ـ باور استنتاجى بر آمده از چنین ساختارى، نتیجه‏اى است که براى همگان موجّه است، حتّى اگر دیگران، باورى را که در این ساختار به صورت استنتاجى حاصل شده است، موجّه ندانند. از این رو در مبناگروى سنّتى همواره یک نظریّه موجّه، صادق محسوب مى‏شود و این مسأله، به نوبه خود زمینه نقد نظریّات دیگر را مطرح مى‏سازد، تا وجه نادرستى مقدّمات یا عدم اعتبار صورت استدلال معلوم شود.

6- علمهایى که انسان مى‏تواند به آنها دست یابد، بسیار محدود است. آنچه آن را علم مى‏نامیم لزوما علم نیست، علم، مفهومى ایده‏آل است که تنها با به کار بستن روش قیاسى و مبتنى ساختن استدلال بر قضایاى بدیهى به دست مى‏آید. چه بسا کذب آنچه امروزه آن را علم مى‏نامیم در آینده معلوم شود.

مبناگرایان سنّتى بر این عقیده هستند که انسان در چنین مواردى گرفتار جهل مرکّب بوده است، هر چند که تا پایان عمر به اشتباه خود واقف نشده باشد. این ویژگى با ذکر مثالى روشن‏تر مى‏شود. هیأت علمى بطلَمیوسى به مدّت 14 قرن به عنوان نظریّه‏اى علمى میان دانشمندان و دیگر مردمان رواج داشت. چه بسیار منجّمانى که با عنوان علاّمه رخت از جهان فرو بستند و از دید مردم، مرگ آنان لطمه‏اى جبران ناپذیر براى علم نجوم بود. امّا اگر مبناگروى سنّتى را بپذیریم، باید معتقد شویم که آن عدّه نه تنها علاّمه و حتّى عالِم نبوده‏اند که جاهلانى غوطه‏ور در جهل مرکّب بوده‏اند که مرگ آنان ضررى را به علوم نجوم وارد نساخته و حتّى باعث پیشرفت آن شده است.

7- یکى از مهمّترین ویژگیهاى مبناگروى سنّتى، نظریّه مطابقت در باب صدق است. نظریّات متعدّدى در باب ماهیّت صدق و ملاک تشخیص صدق یک باور مطرح شده است. ما، امروزه شاهد نظریّاتى مانند: حذف‏گروى (redundency theory of truth)، ناواقع گروى (antirealism)و عمل گروى (pragmatic theory of truth)در کنار نظریّاتى همچون نظریّه منطقدان لهستانى، تارسکى (Tarski)، هستیم. امّا یکى از پرطرفدارترین نظریّات از قدیم تا کنون «نظریّه مطابقت» (Correspondance theory of trurh)بوده است. نظریّه صدق تارسکى نیز که امروزه طرفداران فراوانى در میان فیلسوفان تحلیلى دارد، در واقع تعبیرى از نظریّه مطابقت در زبانهاى صورى (formal languages) مى‏باشد. بر اساس نظریّه مطابقت، گزاره صادق، گزاره‏اى است که مطابق با عالَم واقع باشد. پذیرش این نظریّه از سوى طرفداران نظریّه مبناگروى سنّتى، تأثیر فراوانى در تلقّى آنها از چگونگى حصول صدق داشته است. از دیدگاه آنان، باورهاى پایه، صادق هستند و صدق آنها بدیهى است، به این معنا که نیازمند استدلال نمى‏باشند. امّا اگر بخواهیم از صادق بودن باورى استنتاجى، آگاه شویم، باید به مسیر استنتاجى آن توجّه کنیم. در صورتى که باورى استنتاجى، در مسیر استدلالى به باورى پایه، یعنى محسوسات و اوّلیّات برسد، باورى صادق است؛ در غیر این صورت، باورى کاذب خواهد بود. بنابراین، ملاک تشخیص مطابقت یک باور با عالَم واقع نیز در نهایت با باورهاى پایه یعنى محسوسات و اوّلیّات، گره مى‏خورد. باورهاى پایه، باورهایى صادق هستند که صدق آنها بى‏نیاز از اثبات است و صادق بودن باورهاى غیرپایه نیز در نهایت، ناشى از باورهاى پایه است که در مسیر استنتاجى باورهاى غیرپایه، قرار دارند.

آنچه بیان شد، نشان مى‏دهد که در مبناگروى سنّتى، مسیر استنتاجى درست ـ مسیرى استنتاجى که با روشى قیاسى تشکیل شود و به محسوسات و اوّلیّات ختم شود ـ نه تنها موجّه کننده باورهاى استنتاجى است، بلکه اثبات کننده صدق آنها نیز مى‏باشد. به بیان دیگر، در مبناگروى سنّتى، شکّاکیّت در ناحیه علم با شکّاکیّت در ناحیه توجیه به یکدیگر گره خورده‏اند. اگر معلوم شود که گزاره‏اى استنتاجى، به روشى قیاسى از محسوسات و اوّلیّات نتیجه شده است، صدق آن نیز تضمین شده خواهد بود.

- 5 -

نظریّه مبناگروى سنّتى با ویژگیهاى ذکر شده داراى چه اشکالاتى است؟ دقّت در این نظریّه، نشانگر وجود مشکلاتى در آن است. اجازه مى‏خواهم در این جا به چند اشکال اساسى اشاره کنم:

1- ظاهرا این نظریّه براى حلّ مشکل شکّاکیّت در ناحیه توجیه اقامه شده است. امّا اگر به استدلالِ اقامه شده در درستى این نظریّه، نظر کنیم متوجّه مى‏شویم که نفى شکّاکیّت را پیش فرض گرفته است. اگر به دلایل اقامه شده در ابطال سه نوع دیگر زنجیره معرفت‏شناسى برگردیم، مشاهده خواهیم کرد که ابطال این سه نوع، بر اساس نفى شکّاکیّت مستدلّ شده است. از سوى دیگر اثبات نوع چهارم زنجیره معرفت شناختى که به معناى اثبات نظریّه مبناگروى سنّتى است در گرو ابطال سه نوع دیگر است. این مسأله، به معناى دوْرى بودن استدلال مذکور است. اگر بخواهیم همین مطلب را به گونه‏اى دیگر بیان کنیم، باید بگوییم که شکّاکیّت در ناحیه توجیه و پذیرش باورهاى پایه دو مبناى متفاوت هستند، و به تعبیر امروزین، دو پارادایم مجزّا هستند که در حیطه یکى نمى‏توان به نقد حیطه دیگر نشست.

2- نوع حرکت استدلالى از سوى علمهاى پایه، به سوى باورهاى دیگر، حرکت قیاسى تلقّى شده است. گفتیم که مبناگرایان سنّتى، یقین‏زا بودن استقراء تامّ و برخى از تمثیل‏ها را برآمده از وجود قیاسى پنهان در بطن آنها مى‏دانند. اِشکال این سخن آن است که مبناگرایان سنّتى امرى را اصل دانسته‏اند که کاملاً فرع مى‏باشد و قائل به فرع بودن چیزى شده‏اند که کاملاً اصل مى‏باشد. مقصود از این سخن چیست؟ ما مقصود خود را از این سخن در قالب استدلالى که به نتیجه مدّنظر ما رهنمون مى‏شود، توضیح مى‏دهیم:

1) بر اساس قواعد قیاس، از دو مقدّمه جزئى، قیاس تشکیل نمى‏شود؛

2) بر اساس مقدّمه اوّل معلوم مى‏شود که نتیجه بخش بودن قیاس مدیون وجود قضیّه‏اى کلّى در مقدّمات آن است؛

3) راه به دست آوردن قضایاى کلّى استقراء است؛

4) استقراء یا تامّ است یا ناقص؛

5) استقراء تامّ مبتنى بر یک قیاس پنهان است؛

6) استقراء ناقص یقین‏زا نیست؛

7) اگر مقدّمه کلّى قیاس مبتنى بر استقراء تامّ باشد، صحّت قیاس مبتنى بر صحّت قیاس خواهد بود؛ (از 2، 3 و 5)

8) اگر مقدّمه کلّى قیاس مبتنى بر استقراء ناقص باشد، قیاس، یقین‏زا نخواهد بود. (از 2، 3 و 6)

همان گونه که دریافته‏اید، اصل قرار دادن روش قیاسى از سوى مبناگرایان سنّتى آنان را گرفتار دو مشکل خواهد ساخت که در قضایاى «7 و 8» ذکر شده‏اند. اصل قرار دادن قیاس، سبب دوْرى شدن پذیرش قیاس یا یقین‏زا نبودن آن خواهد شد. این اِشکال نشان مى‏دهد که اصل قرار دادن قیاس، بیش از آنکه برخاسته از استدلال باشد، امرى مبنایى است. به بیان دیگر پارادایم طرفداران مبناگروى سنّتى، قیاس است. این پارادایم مشکلاتى عدیده را ایجاد مى‏کند که به نظر مى‏رسد، به ما این اجازه را بدهد که پارادایمى دیگر را جایگزین آن نماییم. به نظر مى‏رسد که اصل قرار دادن تمثیل، پارادایم مناسب‏ترى براى سیْر حرکت استدلالى در به دست آوردن اطّلاعات مى‏باشد. انسان در مواجهه با اشیاء، فرضیّه‏اى را درباره آنها مى‏سازد و آنگاه در مواجهه با شیئى دیگر، بر اساس فرضیّه ساخته شده خود به تعمیم حکم شى‏ء اوّل به شى‏ء دوّم مى‏پردازد. در صورتى که فرضیّه موجود در ذهن او شى‏ء دوّم را نیز در بر گیرد، حکم شى‏ء اوّل را به شى‏ء دوّم تعمیم مى‏دهد و اگر فرضیّه‏اش شى‏ء دوّم را در بر نگیرد، از تعمیم حکم شى‏ء اوّل به شى‏ء دوّم خوددارى مى‏کند. با تعمیمهاى بیشتر و بیشتر، شخص به حکمى کلّى در حیطه مصادیق مورد بررسى دست مى‏یابد. البتّه چنین روشى به معناى خطاپذیر بودن علم انسان است. امّا این اِشکالى را به پارادایم ما وارد نمى‏آورد، زیرا دقّت در طبیعت علم بشر نیز نشانگر خطاپذیر بودن علم انسان است. شاید ذکر مثالى بتواند آنچه را در صدد بیان آن هستیم آشکار کند:

کودکى را در نظر آورید که با نشان دادن ظرفى به او، کلمه «استکان» را به او یاد مى‏دهید. این کودک سریعا به فرضیّه سازى در باب «استکان» مى‏پردازد و فرضیّه خود را در ذهن، به صورت قضیّه‏اى لحاظ مى‏کند؛ «هر استکانى داراى فلان و بهمان ویژگى است». او با دیدن اشیاء دیگر، فرضیّه‏اش را بر آنها اعمال مى‏کند و با مشاهده شمول فرضیّه خود بر آنها، آنها را نیز استکان مى‏نامد. بنابراین، مى‏توان گفت که او قیاسى این چنین را در ذهن خود مى‏پردازد:

1. این شى‏ء داراى فلان و بهمان ویژگى است.

2. هر چه داراى فلان و بهمان ویژگى است، استکان است.

\این شى‏ء استکان است.

حال فرض کنید که این کودک شیئى شیشه‏اى و بزرگ را مى‏بیند و مى‏گوید: «چه استکان قشنگى!» هنگامى که شما به آن شى‏ء مى‏نگرید در مى‏یابید که او «لیوان» را با «استکان» اشتباه گرفته است و به او مى‏گویید: «فرزندم! این یک استکان نیست، بلکه یک لیوان است.» اگر کودک، درون‏گرا باشد، بدون پرسش از علّت لیوان بودن آن شى‏ء، فرضیّه خود را درباره استکان، بازسازى مى‏کند و مثلاً معتقد مى‏شود که «اگر ظرفى بزرگ باشد، لیوان است نه استکان، و استکان داراى اندازه‏اى خاصّ است.» اگر کودک برون‏گرا باشد، از شما خواهد پرسید که چرا این شى‏ء را لیوان نامیده‏اید و نه استکان، و شما با پاسخ خود که ناشى از فرضیّه خود شماست، پاسخى را به او مى‏دهید. اگر کودک، سخن شما را بپذیرد، فرضیّه خود را بازسازى مى‏کند، ولى اگر سخن شما را نپذیرد، بر حرف خود اصرار مى‏ورزد. این امر در دوران بزرگسالى در خصوص مفاهیم انتزاعى مانند: آزادى، اختیار، دولت، دین و... نیز خود را نمایان مى‏کند.

خلاصه سخن این که، در مقام صید علم، ذهن با مشاهده یک امر جزیى، قضیّه‏اى کلّى را که ناشى از حدس خودش است، مى‏سازد و آنگاه در مقام تفصیل اطّلاعات و به کارگیرى فرضیّه خود، از روش قیاسى استفاده مى‏کند. به بیان دیگر، مقدّمه کلّى قیاس ناشى از حدسى است که در برخورد اوّلیّه با یک شى‏ء، به ذهن انسان خطور مى‏کند، و مقدّمه دیگر ناشى از سنجش یک مورد جزئى با فرضیّه موجود درذهن مى‏باشد؛ فرضیّه‏اى که در واقع همان حدس فاعل شناسا بوده است. به عنوان مثال این قیاس را در نظر آورید:

1- حسن انسان است.

2- هر انسانى ناطق است.

\حسن ناطق است.

راه به دست آوردن مقدّمه اوّل، مطابقت دادن «حسن» با فرضیّه موجود در ذهن در باب انسان است، و راه به دست آوردن مقدّمه دوّم نیز حدسى است که در مواجهه شخص با انسان، به ذهن او خطور مى‏کند.

3- طرفداران نظریّه انسجام گروى نیز نظریّه مبناگروى را مورد حمله نقّادانه خود قرار داده‏اند. «بونژور» (Laurence Bonjour) که از مهمّترین طرفداران نظریّه انسجام گروى در باب قضایاى تجربى است اِشکالى را بر نظریّه مبناگروى سنّتى وارد کرده است. (بونژور، 1976؛ 285؛ 1978: 6). از دیدگاه بونژور نظریّه مبناگروى سنّتى براى حلّ مشکل تسلسل معرفتى طرح شده است، امّا بر خلاف ادّعایى که مى‏کند، از حلّ این مسأله عاجز است. سخن او این است که از دیدگاه مبناگرایان سنّتى، هر باورى نمى‏تواند به عنوان باورى پایه مورد پذیرش قرار گیرد، بلکه فقط باورهایى مى‏توانند، به عنوان باورهاى پایه مورد استفاده قرار گیرند که باورهایى صادق باشند. این نکته‏اى است که در توضیح ویژگیهاى مبناگروى سنّتى، مورد اشاره قرار گرفت. از این رو بونژور متذکّر مى‏شود، از دیدگاه یک مبناگراى سنّتى، باورهایى با ویژگى خاصّ که سبب صدق آنها مى‏شود مى‏توانند باورى پایه در یک زنجیره معرفت شناختى تلقّى شوند. سخن بونژور آن است که این تقسیم بندى مبناگرایان سنّتى از باورهاى پایه، استدلالى را در دل خود دارد که اگر بخواهیم آن را به ذکر آوریم این چنین خواهد بود:

مقدّمه اول: B که یک باور پایه است، داراى ویژگیهاى خاصّى (مثلاً Ø) است.

مقدّمه دوم: آن دسته از باورهاى پایه که داراى ویژگى Ø باشند صادقند

نتیجه: B صادق است.

همان گونه که معلوم است، براى معلوم ساختن باورهاى پایه صادق، ما نیازمند یک توجیه مرتبه بالاتر هستیم. درست است که با فرض پذیرش مبناگروى سنّتى، باورهاى پایه، باورهاى غیرپایه را موجّه مى‏سازند، امّا در حیطه موجّه ساختن باورهاى پایه ـ به معناى جدا ساختن باورهاى پایه صادق از غیرصادق ـ نیازمند توجیهى در مرتبه بالاتر هستیم. با توجّه به این استدلال پنهان، بونژور بیان مى‏کند که مسیر استدلال با پذیرش باورهاى پایه به اتمام نمى‏رسد، بلکه زمان توجیه‏هاى مراتب بالاتر آغاز مى‏شود.

اگر گفته شود که بالأخره مسیر استدلال، به استدلال پایانى ذکر شده ختم مى‏شود، بونژور خواهد گفت که مسأله این چنین نیست. بونژور بیان کرده است که با ذکر استدلال پیش گفته، سؤال اصلى درباره ویژگى Ø خواهد بود. به عنوان یک ویژگى که باورهاى صادق را به ما نشان مى‏دهد یا یک ویژگى تجربى و یا یک ویژگى غیرتجربى است. بونژور معتقد است که پذیرش هر یک از این دو فرض ما را گرفتار مشکل مى‏سازد. اگر گفته شود که این ویژگى، امرى غیرتجربى است، فورا این اِشکال مطرح مى‏شود که چگونه باورى تجربى بر امرى غیرتجربى مبتنى شده است و اگر این ویژگى، امرى تجربى باشد، معلوم مى‏شود که باورى را که پایه پنداشته بودیم، پایه نبوده، بلکه بر پایه امرى دیگر مبتنى شده بوده است.

نکته‏اى را که باید تذکّر دهم آن است که این اِشکال، چندان صحیح نیست. مبناگرایان ـ البتّه نه لزوما مبناگرایان سنّتى ـ به این اِشکال به دو صورت پاسخ داده‏اند:

الف) عدّه‏اى همچون فیلسوفان مسلمان و آنتونى کوئینتُن (Anthony Quinton) (کوئینتُن، 1973: 129 ـ 193) تأکید دارند Ø به نحوى شهودى دریافت مى‏شود. بنابراین اقامه کردن استدلال براى نشان دادن صدق باورهاى پایه لازم نیست. در بیان ویژگیهاى مبناگروى سنّتى، توضیح دادیم که مبناگرایان سنّتى، باورهاى پایه را باورهایى صادق مى‏دانند که صدق آنها نیازمند اثبات نیست.

ب) برخى از معرفت شناسان برون‏گرا مانند آرمسترانگ (D.M.Armstrong) (آرمسترانگ، 1973: 157) پاسخى دیگر ارائه کرده‏اند. از دیدگاه نظریّات برونگرا، آنچه درباره باور پایه اهمّیّت دارد، صدق نفس الامرىِ باور پایه است، نه علم فاعل شناسا به صدق آن. کسى که باورى پایه را به عنوان باورى صادق پذیرفته، لازم نیست دلیلى بر صدق آن باور داشته باشد و حتّى لازم نیست به وجود دلیلى بر صادق بودن آن بیاندیشد. صادق بودن باورهاى پایه ـ مثل «عسل شیرین است» ـ کاملاً وابسته به ارتباط بیرونى میان شى‏ء خارجى و فاعل شناساست. این ارتباط، باورى را در ذهن فاعل شناسا ایجاد مى‏کند و همان ارتباط بیرونى، عامل صادق بودن باور مى‏باشد.

آنچه در باب نظریّه آرمسترانگ گفته شد، در سخنان خواجه نصیرالدّین طوسى نیز مشهود است. (طوسى، 1403: 2/322). فخر رازى در شرح خود بر کتاب الاشارات و التّنبیهات اِشکالى را بر نظریّه مطابقت وارد مى‏داند. از دیدگاه او مطابقت قضیّه با عالَم واقع به معناى صادق بودن قضیّه است، امّا مسأله آن است که انسان هیچ گاه نمى‏تواند به این مطابقت علم پیدا کند، زیرا جهان عینى، هیچ گاه به صورت بى‏واسطه در دسترس انسان نیست تا انسان بتواند، صورت ذهنى را با آن بسنجد و حکم به مطابقت یا عدم مطابقت نماید. خواجه نصیرالدّین طوسى در مقام پاسخ به فخر رازى بیان مى‏کند، صدق با مطابقت نفس الامرى گره خورده است و نه با علم فاعل شناسا به مطابقت. به دیگر سخن از نظر خواجه، آنچه در مفهوم صدق مدخلیّت دارد، مطابقت عینى قضیّه با عالَم واقع است؛ حال این که شخصى به این مطابقت علم یابد یا خیر، بحثى جداگانه مى‏باشد.

- 6 -

نظریّه مبناگروى سنّتى نظریّه‏اى است که داراى سه رقیب است؛ مبناگروى معاصر (مبناگروى خطاپذیر (fallibilistic foundationalism)، مبنا ـ انسجام گروى) (foundherentism)، انسجام گروى و متن گروى رقیبان این نظریّه هستند. داورى در باب نظریّه مبناگروى سنّتى در گرو آشنایى با نظریّات دیگر و سنجش اِشکالات و نقاط قوّت هر یک از آنهاست. بدون شناخت دیگر نظریّات، اظهارنظر در باب صدق یا کارایى نظریّه مبناگروى سنّتى بر خطا خواهد بود. امّا اگر بخواهیم در یک سخن، مطالب ذکر شده را جمع‏بندى کنیم، باید بگوییم که مبناگروى سنّتى، علم را امرى ایده‏آل مى‏داند که براى رسیدن به آن قواعدى را در اختیار ما مى‏نهد و دستوراتى مى‏دهد. بر این اساس، نظریّه مبناگروى سنّتى در یک نگاهِ دستورى از معرفت‏شناسى پرورده شده است. امّا قواعد و دستورات ارائه شده از رساندن انسان به هدفى که مقصود نظر این نظریّه است تا حدّ زیادى، ناتوان است و این حقیقت، با دقّت بیشتر در اشکالات این نظریّه، روشنتر مى‏شود.

منابع

الف- منابع فارسى

1ـ ارسطو: منطق ارسطو (اُرگانون)، ترجمه دکتر میرشمس الدّین ادیب سلطانى، مؤسّسه انتشارات نگاه، تهران.

2ـ ارسطو: متافیزیک،، ترجمه: دکتر شرف الدّین خراسانى، نشر گفتار، تهران.

3ـ طوسى، خواجه نصیرالدّین، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چ 4.

ب- منابع عربى

4ـ ابن سینا، حسین بن عبدالله: الشّفاء، الالهیّات، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ اوّل.

5ـ الحلّى، الحسن بن یوسف، کشف المراد فى شَرْح تجرید الاعتقاد، مؤسسه النّشر الاسلامى، قم.

6ـ الطوسى، نصیرالدّین محمّدبن محمّد بن الحسن، شرح الاشارات و التّنبیهات، فى الاشارات و التّنبیهات للشّیخ الرّئیس ابى على حسین بن عبدالله بن سینا، دفتر نشر الکتاب، بى جا.

7ـ الکاتبى، نجم الدّین عمر بن على القزوینى، الرّساله الشمسیّه، فى شروح الشمسیّه، مجموعه حواشٍ و تعلیقات، شرکه شمس المشرق للخَدمات الثّقافیّه، بى جا.

8ـ المظفّر، الشّیخ محمّدرضا، المنطق، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، الطبعة الثّانیه.

ج) منابع انگلیسى

9- Audi, Robertin (1993), "Fallibilist Foundationalism and Holistic Coherentism", in The Theory of Knowledge, Classic and Contemporary Reading, ed. By Louis P. Pojman (Belmont, California, Wadsworth Publishing Company).

10- Ayer, A. J. (1956) The Problem of Knowledge (London: Macmillan)

11- Chisholm, Roderick M. (1966) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ (Prentice-Hall).

12- Chisholm, Roderick M. (1957) Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, New York Cornell University Press).

13- Gettier, Edmond L. (1963), "Is Justified True Belief Knowledge", Analysis, Vol.23. No. 6.

14- Goldman, Alvin I. (1967). "A Causal Theory of Knowing", The Journal of Phlisophy, Vol. 64, No. 12.

15- Harman, Gilbert (1973), Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press).

16- Lehrer, Keith and Paxon, Thomas D. (1969), "Knowledge: Undefeated Justified True Belief", The Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 8.

17- Pojman, Louis P. (1993), "The Analysis of Knowledge", in The Theory of Knowledge, Classic and Contemporary Reading, ed. by Louis P. Pojman (Belmont, California: Wadsworth Publishing Co).

18- Rozeboom, William (1967), "Why I Know So Much More Than You do", American Philosophical Quarterly, 4.

19- Williams, Micheal (2001), "Contextualism, Externalism and Epistemic Standards", Philosophical Studies, Vol. 103, No. 1.

1 ـ استادیار گروه فلسفه و کلام دانشکده الهیّات و معارف اسلامى دانشگاه امام صادق علیه‏السلام .

2 ـ علم قضیّه‏اى در سنّت غرب داراى اسم‏هاى متعددى است. علم قضیّه‏اى ترجمه propositional knowledge مى‏باشد. این نوع علم با عناوین «knowing that» و «knowledge that» نیز معروف است.

3 ـ در مباحث جدید در حیطه فلسفه منطق، بحثى تحت عنوان قضیّه (proposition)و جمله (sentence) مطرح شده است. عقیده غالب آن است که قضیّه و جمله متفاوت هستند. دلیل آن است که مى‏توان نشان داد حکم این دو، یکسان نیست. بر اساس قانون لایبنیتس، اگر دو چیز داراى رابطه این همانى با یکدیگر باشند، لازم است هر حکمى که یکى از آنها واجد است دیگرى نیز واجد باشد. یعنى:

(F× ÝFY)](×) (Y) [(× = Y) Ý

بنابراین، اگر چیزى حکمى را واجد باشد و چیز دیگر واجد آن حکم نباشد، در مى‏یابیم که آن دو چیز، یکى نیستند. حال اگر این قاعده را به قضیّه و جمله تسرّى دهیم، با توجّه به تفاوت حکم آن دو، یکى نبودن آنها معلوم مى‏شود. امّا تفاوت حکم این دو را مى‏توان در دو مورد نشان داد:

الف) در مواردى، دو جمله بیانگر یک قضیّه هستند، حال آنکه اگر جمله همان قضیّه باشد، لازم مى‏آید که با داشتن دو جمله، دو قضیّه داشته باشیم. به عنوان مثال دو جمله «برف سفید است» و «اَلثَّلْجُ أبْیَضُ» بیانگر یک قضیّه هستند؛

ب) در مواردى یک جمله، بیانگر دو یا چند قضیّه است، حال آنکه اگر جمله همان قضیّه باشد، لازم مى‏آید که با داشتن یک جمله، یک قضیّه داشته باشیم. به عنوان مثال جمله «من تشنه‏ام» اگر توسّط على بیان شود، بیانگر این قضیّه است که على تشنه است و اگر توسّط حسن بیان شود، بیانگر این قضیّه است که حسن تشنه است.

بحث این همانى جمله و قضیّه، توسّط اعضاى حلقه ویَن که منکِر هر گونه امر غیرمادّى بودند، به صورت جدّى مطرح شد. از سوى دیگر کسانى که جمله را متمایز از قضیّه مى‏دانند به دو گروه تقسیم مى‏شوند. دیدگاهى که مى‏توان آن را دیدگاه افلاطونى یا واقع گروى realism)) نامید، قضیّه را امرى مجرّد و موجود در عالَم مُثُل مى‏داند، امّا دیدگاهى دیگر که مى‏توان آن را دیدگاه ارسطویى یا مفهوم گروى conceptualism)) نامید قضیّه را امرى ذهنى مى‏داند.

4 ـ علم شیئى نیز در سنت غرب، اسامى متعددى دارد. علم شیئى ترجمه objectual knowledge است. این نوع علم با عناوین «Konwing of» و «Konwing by acquintance» نیز معروف است.

5 ـ این ترجمه را براى «Konwing how» آورده‏ام. نام دیگر این نوع علم «skill» است.

6 ـ پویمن (Pojman) تعریف علم قضیّه‏اى را به باور صادق موجه (justified true belief)، «تعریف سه بخشى» (tripartite definition) نامیده است. (ر.ک، پویمن، 1993: 130)

7 ـ در دوران معاصر، این تعریف به صورت جدیدش در آثار چیزم (16 :1956) و آیر (130 :1956) و پس از این دو در آثار دیگر معرفت شناسان (به عنوان نمونه رزبوم، 281:1967) با تفاوتهاى اندک آمده است.

تعریف منطق دانان مسلمان از علم با آنچه در این جا ذکر شد، متفاوت است. آنان علم را این گونه تعریف کرده‏اند: «حُصول صورة الشى‏ء عند العقل» (ر.ک: کاتبى بى‏تا: 59) در باب این تعریف نکاتى قابل ذکر است:

الف) این تعریف، در برگیرنده تصوّر و تصدیق است. به تعبیر دیگر، این تعریف شامل علم شیئى و علم قضیّه‏اى است، در حالى که تعریف علم در سنّت جدید، تعریف علم قضیّه‏اى است؛

ب) این تعریف، پیش فرضى را در باب ماهیّت علم داراست. یکى از مباحث مربوط به ادراک حسّى آن است که آیا در ادراک حسّى، تصویرى از شى‏ء در ذهن حاصل مى‏شود یا این که ذهن مستقیما شى‏ء خارجى را ادراک مى‏کند. دیدگاه نخست را واقع‏گروى غیرمستقیم indirect realism)) و دیدگاه دوّم را واقع گروى مستقیم direct) realism)مى‏نامند. تعریف ارائه شده از علم در سنّت مسلمانان، نظریّه واقع گروى غیرمستقیم را در بطن خود واجد است. پیش فرض بودن نظریّه واقع گروى غیرمستقیم در تعریف علم ناشى از دو علّت است:

اوّلاً، در سنّت اسلامى، ادراک حسّى پایه ادراک خیالى و ادراک خیالى پایه ادراک عقلى است. در میان ادراکات حسّى، «اِبصار» اهمّیّتى فراوان دارد و بدین جهت یکى از مهمّترین مباحث از زمان افلاطون تا زمان حاضر مى‏باشد. این بحث براى فیلسوفان مسلمان نیز بحثى محورى بوده است. فیلسوفان مسلمان به تأسّى از ارسطو، اِبصار را ناشى از رسیدن نورى از مُبْصَر به چشم مُبْصِر و حصول صورتى از مُبْصَر در ذهن مُبْصِر مى‏دانستند. پایه بودن ادراک حسّى براى دیگر اَقسام ادراک سبب شد که علم به صورت مطلق به حصول صورت در ذهن تعریف شود؛

ثانیا، فیلسوفانى همچون ابن سینا در زمان خود با نظریّه متکلّمانى مواجه بودند که عالَمى را با نام «عالَم ثُبوت» مورد پذیرش قرار داده بودند. متکلّمان راه حلّ تعارضى را که درگیر آن بودند، پذیرش عالَم ثُبوت دانستند. این تعارض آن بود که در قضایایى همچون «کوه طلا سنگین است» بدون آنکه کوه طلا در عالَم خارج موجود باشد، حکمى صادق براى آن بیان شده است، حال آنکه هر نوع حکمِ صادقِ ایجابى مستلزم وجود محکومٌ علیه است. متکلّمان بر این عقیده رفتند که محکومٌ علیه در چنین قضایایى، هر چند که تحقّق وجودى ندارند، امّا در عالَمى دیگر با نام عالَم ثُبوت، داراى تحقّق است. ابن سینا براى بُطلان نظریّه این گروه بیان مى‏کند که صحّت چنین قضایایى ناشى از تحقّق صورتى از آنها در عالَم ذهن است. در واقع ابن سینا، متکلّمان مذکور را به عدم فهم قدرت ذهن متّهم مى‏کند (ابن سینا، 1363: 34). این که تا چه حدّ اتّهام ابن سینا رواست، چیزى است که در این مجال نمى‏گنجد؛ امّا پاسخ او زمینه پذیرش نظریّه واقع گروى غیرمستقیم را فراهم آورده است.

ج) آنچه درمعرفت‏شناسى جدید علم قضیّه‏اى نامیده مى‏شود، همان است که در سنّت منطقدانان مسلمان «یقین بالمعنى الأخصّ» نامیده مى‏شود. آنچه در توضیح یقین بالمعنى الأخصّ در ابتداى کتاب برهان در کتابهاى منطقى مسلمانان گفته شده، دقیقا ما را با سه جزئى که در تعریف علم قضیّه‏اى گفته شد، درگیر مى‏سازد. البتّه تعریف یقین بالمعنى الأخصّ در سنّت اسلامى بسیار دقیق‏تر از تعریف علم قضیّه‏اى در معرفت‏شناسى جدید است. اثبات این مدّعا مجالى دیگر را مى‏طلبد که امید است در مقاله‏اى مستقلّ به آن بپردازم.

8 ـ مقصود از شهود در اینجا تأمّل درونى (introspection) مى‏باشد.

9 ـ ناقد اصلى این تعریف در دوران معاصر «گتیه» است. پلانتینجا بیان مى‏کند که روزى گتیه به او گفته است که مدیر گروه از فعّالیّت اندک پژوهشى او ناراضى است. گتیه به پلانتینجا گفته است که درصدد نوشتن مقاله‏اى است که بسیار اثر گذار باشد. چند بعد گتیه مقاله‏اى بسیار مختصر مى‏نویسد که در آن، اشکالى اساسى را بر تعریف سه جزئى علم تحت دو مثال نقضى بیان مى‏کند (گتیه، 1963: 3-121). این مقاله بسیار اثر گذار بود و افراد متعددى در عکس العمل نسبت به آن مقالاتى را نگاشتند. از مهمّترین فیلسوفان که در این مورد مطالبى را نگاشته‏اند مى‏توان به «گلدمن» (1967: 372-355)، «لِهرِر» و «پاکسُن» (1969: 237-225)، «هارمَن» (1973: 172-120) و «رُزبوم» (1967: 290-281) اشاره کرد.

10 ـ مایکل ویلیامز (Michael Williams) شکّاکیّت نوع اول را «شکّاکیّت دکارتى» و شکّاکیّت نوع دوم را «شکّاکیّت آگریپایى» نامیده است. (ویلیامز، 7:2001) آگریپا (Agrippa) از شکّاکان قرن اول یا دوم میلادى مى‏باشد.

11 ـ توجّه داشته باشید که مسأله تسلسل معرفتى (epistemic regress problem) را با مسأله تسلسل وجودى اشتباه نکنید. مسأله تسلسل وجودى در حیطه علّتها و معلولها مطرح مى‏شود. ارسطو در کتاب متافیزیک، مسأله تسلسل وجودى را نیز مطرح کرده است و در ردّ آن برهانى را اقامه کرده است (ارسطو، 1366: 399) که تقریر ابن سینایى از آن (ابن سینا، 1363: 9-327) با نام برهان «وسط و طرف» مشهور است.

کسى که معتقد به تسلسل وجودى باشد، علّت اولى را در سرسلسله علّتها و معلولها ردّ مى‏کند. در مقابل کسى که تسلسل وجودى را باطل مى‏داند، در سرسلسله علّتها و معلولها، علّت اولى را مى‏پذیرد. امّا مسأله تسلسل معرفتى در حیطه ذهن و مستدلّ ساختن باورها مطرح مى‏شود و ارتباطى با عالَم خارج ندارد. کسى که تسلسل معرفتى را مى‏پذیرد، گرفتار شکّاکیّت در ناحیه توجیه مى‏شود و آنکه مخالف آن است، شکّاکیّت در ناحیه توجیه را باطل مى‏داند.

12 ـ این نوع شکّاکیّت، شکّاکیّتى «فراگیر» (global skepticism) است که تمام حیطه‏هاى دانش بشرى را شامل مى‏شود. در مقابلِ شکّاکیّت فراگیر، «شکّاکیّت حیطه‏اى - local skepticism» ـ به این نوع شکّاکیّت، «شکّاکیّت محدود - restrict skepticism» نیز گفته مى‏شود ـ قرار دارد. شکّاکان حیطه‏اى نسبت به حیطه‏اى از دانشهاى بشرى شکّاک هستند. به عنوان مثال مى‏توان به شکّاکیّت در حطیه حوادث تاریخى، شکّاکیّت در حیطه حوادث آینده و شکّاکیّت در حیطه «دیگر اذهان - other minds» اشاره کرد. روشن است که شکّاکیّت حیطه‏اى بیشتر با شکّاکیّت در ناحیه علم سازگار است.

13 ـ شکّاکیّت در تقسیمى دیگر به شکّاکیّت قوىّ (strong skepticism) و شکّاکیّت ضعیف (weak skepticism)تقسیم مى‏شود. شکّاکیّت ضعیف، فعلیّت علم یا فعلیّت توجیه را انکار مى‏کند، امّا امکان آن دو را مى‏پذیرد. به عبارت دیگر، یک شکّاک ضعیف بر این عقیده است که تا کنون، علم، میسّر نشده یا توجیه باورها حاصل نشده است، امّا امکان دارد، در آینده بشر بتواند، به علم یا باورهاى موجّه، دست یابد. شکّاکیّت قوى، علاوه بر این که فعلیّت علم یا فعلیّت توجیه را انکار مى‏کند، امکان آن دو را نیز منکِر است. شکّاکیّت ذکر شده در متن از نوع شکّاکیّت قوىّ است که علاوه بر انکار وجود باورهاى موجّه، امکان توجیه را نیز زیر سؤال مى‏برد. خلاصه این که، شکّاکیّت ذکر شده، از نوع شکّاکیّت فراگیر، قوىّ و در ناحیه توجیه است.

14 ـ البته نظریّه‏هاى مربوط به توجیه از جهتى دیگر به درون گروى و برون گروى تقسیم مى‏شوند که مهمّترین نظریّه‏هاى برون گرا، وثاقت گروى، طبیعت گروى و تضمین هستند.

15 ـ ایده اصلى این استدلال را از استدلال آئودى برگرفته‏ام (ر.ک: آئودى، 267:1993).