پیوند صدق و توجیه در دیدگاه مبناگرایانه فومرتن

ریچارد فومرتن، استاد فلسفه در دانشگاه ایوا (Iowa) است که از او آثاری در زمینه‏های معرفت‏شناسی، متافیزیک و نظریه ازرش به چاپ رسیده است. مقاله‏ای که ترجمه آن در ادامه خواهد آمد، متن سخنرانی فومرتن در نشستی علمی است که در زمستان 1998 در دانشگاه نوتردام برگزار شد. در این نشست نخست فومرتن و بونجور به دفاع از مبناگرایی
______________________________
1.مشخصات کامل کتاب‏شناسی این مقاله عبارت است از:
Richard Fumerton, "Classical Foundationalism" in Michael R. Depaul, (ed) "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism" Rowman and Littlefield Publishers, INC. Lanham, 2001.
پرداختند و سپس پالوک و پلنتیگا نظریه‏های انتقادی خویش را بیان کردند و در پایان نیز فومرتن و بونجور به دفاع از خود پرداختند. این سخنرانی‏ها در مجموعه‏ای با عنوان «بازگشت به مبناگرایی سنّتی» به چاپ رسیده است. مایکل دپاول که نشست مذکور به همت او برگزار شد در مقدمه کتاب درباره هدف از برگزاری این نشست می‏نویسد:
در سال 1997 نشانه‏هایی از حیات مبناگرایی سنّتی را احساس کردم. در زمستان آن سال کتاب ریچارد فومرتن، فرا معرفت‏شناسی و شک‏گرایی (1995)، را مطالعه کردم و از این‏که او از اموری مانند آگاهی مستقیم به واقعیت‏ها سخن می‏گوید، شگفت‏زده شدم. گرچه به نظر نمی‏رسید که فومرتن تا مرز پذیرش خطاناپذیریِ دکارتی پیش رفته باشد، ولی به روشنی در چارچوب یک نظریه قاطع در باب داده given می‏اندیشید. پس از آن در بهار وقتی نقد لورنس بونجور رادرباره مقاله‏ای که در جلسه بخش مرکزی انجمن فلسفه آمریکا ارائه شد، شنیدم. شگفتی من دو چندان شد. بونجور در سخنرانی خود تصریح کرد که نه تنها نظریه انسجام در خصوص معرفت تجربی را کنار گذاشته، بلکه اکنون گمان می‏کند که می‏داند چگونه نوعی قابل قبول از مبناگرایی معرفتی‏را طرح کندکه هم‏چنین برمفهوم محوری داده استواراست. (Depaus:2001,xi)
همان‏گونه که دپاول می‏گوید: فومرتن از نوعی مبناگرایی جانبداری می‏کند که بر پایه مفهوم محوری داده طرح شده است. این نوع از مبناگرایی در چند دهه گذشته به طور کامل، از حوزه معرفت‏شناسی کنار گذاشته شده بود و نویسندگان زیادی از پیامدهای مرگ آن سخن گفته بودند. بر اساس این دیدگاه که معمولاً مبناگرایی کلاسیک نامیده می‏شود، داده تجربی نقشی مبنایی و بنیادین در توجیه باورها دارد. به همین دلیل، زمانی که از مرگ مبناگرایی کلاسیک سخن به میان آمد داده تجربی نیز «اسطوره» نامیده شد. در واقع، لورنس بونجور که در نشست نوتردام از نقش توجیهی داده تجربی جانبداری می‏کند از جمله کسانی است که در آثار نخست خود بر اسطوره بودن تجربی تأکید کرده است. او در ساختار معرفت تجربی می‏نویسد:
طرفدار مفهوم داده در یک قیاس دو وجهیِ ویران‏گر گرفتار شده است: اگر شهودها یا ادراک‏های بی‏واسطه او شناختی دانسته شوند، آن‏گاه هم می‏توانند توجیه‏گر باشند و هم نیازمند به توجیه خواهند بود و اگر غیرشناختی دانسته شوند، آن‏گاه بی‏نیاز از توجیه‏اند، ولی هم‏چنین به روشنی قادر به تأمین توجیه نیز نیستند. این در نهایت، نشان می‏دهد که داده معرفت‏شناختی یک اسطوره است. (Bonjour: 1978, 223)
با این حال، او نیز اکنون مانند فومرتن به نقش محوری داده تجربی در توجیه باورها اذعان دارد و از مواجهه مستقیم با واقعیت‏ها به عنوان مبنای توجیهیِ باورهای تجربی یاد می‏کند. او در مورد این‏که چرا دیگر داده تجربی را اسطوره نمی‏داند می‏نویسد:
در این‏جا به نظر می‏رسد در واقع، دقیقا نوعی «مواجهه» بین توصیف مفهومی و بخشی غیرمفهومی از واقعیت که مورد توصیف واقع شده، روی می‏دهد، و این چیزی است که بسیاری از فیلسوفان، متأسفانه از جمله خود من، آن را ناممکن دانسته و رد کرده‏اند. بی‏شک، چنین مواجهه‏ای صرفا زمانی ممکن است که واقعیت مورد بحث خود حالتی آگاهانه باشد و توصیف مورد بحث به مضمون آگاهانه آن حالت تعلّق گیرد... در این مسیر، تجربه غیرمفهومی می‏تواند توجیهی برای باورهای درباره خود مضمون تجربه شده به دست دهد. بنابراین، داده به هیچ وجه یک اسطوره نیست. (Bonjpur: 1999, 143)
البته همان‏گونه که خواهیم دید، فومرتن صرف مواجه مستقیم با واقعیت‏ها را برای داشتن نقش توجیهی کافی نمی‏داند و توجیه باورهای پایه را بر اساس مفهوم صدق تبیین می‏کند. در واقع، از نظر فومرتن، یک باور پایه در صورتی دارای توجیه غیراستنتاجی است که فرد با مجموع عناصری که برای صدق باور مورد نظر کافی هستند، به‏طور مستقیم آشنا باشد. بنابراین، پیش از بررسی نظریه توجیه فومرتن باید نگاهی به نظریه صدق او داشته باشیم.
فومرتن در مقاله مبناگرایی کلاسیک به اجمال نظریه صدق خود را طرح می‏کند و ارتباط دیدگاه مبناگرایانه خود با مفهوم صدق را تشریح می‏کند. با این حال، او در جدیدترین اثر خود، یعنی رئالیسم و نظریه مطابقت در باب صدق (2002) نظریه صدق خود را به تفصیل بیان می‏کند و ضمن نقد نظریه‏های انسجام از نظریه مطابقت جانبداری می‏کند. از نظر او، صدق وصفی نسبی relationalاست که رابطه بین حامل‏های صدق truth-bearersو صدق‏سازها truth-makers را بیان می‏کند. (Fumerton: 2002, 12). از نظر فومرتن، اندیشه‏ها حامل صدق اولیه به شمار می‏روند و اموری دیگر مانند جمله‏ها، اظهارها و... به گونه‏ای ثانوی و تبعی متصف به صدق می‏شوند. با این حال، نظریه فومرتن به این دلیل واقع‏گرایانه است که او بر استقلال بازنمایانه (representantional independence) صدق‏سازها تأکید دارد. او در تبیین مفهوم استقلال بازنمایانه می‏نویسد: «این واقعیت که P در صورتی اسقلال بازنمایانه دارد که از حالتی قصدی که Pموضوع آن است ساخته باشد. (Fumerton: 2002, 7)
اکنون اگرP را به عنوان حامل صدق فرض کنیم و این «واقعیت کهP » صدق‏سازی باشد که مستقل از بازنمایی است، آن‏گاه صدق Pبه این معناست کهP با این واقعیت کهP ، مطابق است. فومرتن مطابقت را وصف یکتایی می‏داند که قابل تحویل به دیگر اوصاف نیست و صرفا می‏توان تعریفی اشاری برای آن ارائه کرد. در چنین تعریفی می‏توان به نسبت بین یکی از واقعیت‏های حاضر در برابر آگاهی و اندیشه مربوط به آن اشاره کرد؛ بران نمونه زمانی که واقعیتی به نام درد وجود دارد، فردی که درد را احساس می‏کند با درد به طور مستقیم آشناست. اکنون اگر این فرد اندیشه‏ای درباره وجود درد بسازد؛ یعنی اگر آن را در چارچوب یک باور بازنمایی کند، نسبت بین اندیشه او و واقعیت دردی که در برابر آگاهی او حاضر است، نسبت مطابقت است. این نسبت زمانی تحقّق می‏یابد که هم واقعیت درد وجود داشته باشد و هم اندیشه‏ای درباره آن ساخته شده باشد. واقعیت درد و یا اندیشه مربوط به آن به تنهایی برای تحقّق نسبت مطابقت کافی نیستند.
روشن است که نظریه صدق فومرتن نوعی نظریه واقع‏گرایانه است و او نظریه توجیه خود را نیز بر پایه این دیدگاه واقع‏گرایانه طرح می‏کند. او در نظریه توجیه از نوعی مبناگرایی درون‏گرایانه جانبداری می‏کند. زمانی که از مبناگرایی سخن می‏گوییم به ناچار باید بحث را با اشاره به دلیل تسلسل آغاز کنیم. این دلیل شناخته شده بر اساس این واقعیت طرح شده است که اگر همه باورها دارای توجیهی استنتاجی باشند، گرفتار دور یا تسلسل خواهیم شد و در این صورت، هیچ باوری موجّه نخواهد بود. فومرتن برای پایان دادن به تسلسل از مفهوم آشنایی مستقیم کمک می‏گیرد. او برای این مفهوم نیز مانند مفهوم مطابقت تعریفی اشاری طرح می‏کند. درد حالتی است که فرد در درون خود به طور مستقیم با آن آشناست. آشنا بودن با یک واقعیت به معنای داشتن نوعی باور یا معرفت قضیه‏ای درباره آن واقعیت نیست. به همین دلیل، توجیه حاصل از آشنایی مستقیم ما را گرفتار تسلسلی جدید نمی‏کند.
پیش از این گذشت که برای تحقّق مفهوم صدق به وجود اندیشه‏ها نیاز است. از نظر فومرتن، توجیه‏گریِ آشنایی مستقیم نیز منوط به وجود اندیشه‏هاست. اندیشه‏ها از جمله اموری هستند که می‏توانند متعلّق آشنایی مستقیم قرار گیرند. زمانی که یک واقعیت و اندیشه مربوط به آن در درون در دست‏رس فرد باشد، آن‏گاه آن فرد به نسبت بین واقعیت و اندیشه مربوط، یعنی به نسبت مطابقت نیز دست‏رس خواهد داشت. در این صورت، همه آن‏چه برای صدق یک اندیشه لازم است، به طور مستقیم در برابر آگاهیِ فرد حاضر خواهد بود و برای توجیه یکی اندیشه به چیزی بیش از این نیاز نیست. چنین توجیهی که در واقع، حاصل آشناییِ با عناصرِ سازنده صدق است، غیر استنتاجی خواهد بود و اندیشه‏ای که توجیه را از راه آشنایی مستقیم به دست می‏آورد می‏تواند مبنایی برای باورهای استنتاجی باشد و به تسلسل معرفتی پایان دهد.
تا این‏جا روشن شد که نظریه فومرتن مبناگرایانه است. اما او هم‏چنین نظریه خود را درون‏گرایانه می‏داند. در واقع، مقاله مبناگرایی کلاسیک با تمرکز بر انواع برون‏گرایی - درون‏گرایی آغاز می‏شود. مباحثی که فومرتن در این مقاله برای روشن‏سازیِ ماهیت این نزاع طرح می‏کند. در کتاب فرامعرفت‏شناسی و شکاکیت (1995) با تفصیل بیشتری بررسی شده است. او در مقدمه کتاب خود تصریح می‏کند که یکی از محورهای اصلی مباحث او روشن‏سازیِ نزاع (یا به تعبیر خود او نزاع‏های) برون‏گرایی - درون‏گرایی است. منشأ این نزاع را می‏توان در تلاش‏هایی جست‏وجو کرد که در چند دهه اخیر برای برونی کردن و طبیعی کردن مفاهیم معرفت‏شناسی صورت گرفته است. هدف برون‏گرایان این است که مفاهیم محوری معرفت‏شناسی مانند توجیه، عقلانیت و معرفت را به مفاهیمی طبیعی تحویل کنند. اگر رویکرد آن‏ها موفقیت‏آمیز باشد معنایش این است که معرفت‏شناسی از زمان پیدایش خود به بیراهه رفته و دچار خلطی بزرگ شده است.
با این که نظریه‏های برون‏گرایانه گوناگون با انگیزه‏های متفاوتی طرح شده‏اند، ولی از نظر فومرتن، اختلاف اصلی درون‏گرایان و برون‏گرایان در این است که از نظر درون‏گرایان مفاهیم معرفتیِ بنیادین را نمی‏توان به مفاهیم غیرمعرفتی فروکاست. به تعبیر خود او، «ماهیت درون گرایی شاید در این باشد که با «طبیعی کردن» معرفت‏شناسی مخالف است.» (Fumerton: 1995, 96) فومرتن در مقاله مبناگرایی کلاسیک با تکیه بر جایگاه معرفت‏شناختیِ توجیه حاصل از آشنایی تلاش می‏کند نشان دهد که اجسام فیزیکی نمی‏توانند متعلّق آشنایی مستقیم قرار گیرند. او استدلال می‏کند که در فرایند آشنایی توجیه باور به Pتا اندازه‏ای متشکل از آشناییِ با واقعیت Pاست، بنابراین، تحقّق چنین توجیهی، بدون تحقّق Pقابل تصور نیست. ولی توجیهی که مثلاً برای وجود این میز داریم با این‏که میزدر واقع، وجود نداشته باشد، سازگار است. این مطلب نشان می‏دهد که میز و یا هر جسم خارجی دیگری نمی‏تواند متعلّق آشنایی مستقیم قرار گیرد.
ولی به نظر می‏رسد برای تبیین این نکته که چرا اجسام خارجی نمی‏تواند متعلّق آشنایی مستقیم قرار گیرند، باید به تقاوت وجودشناختی اجسام فیزیکی با حالت‏های درونی توجه شود. حالت‏های درونی اموری فیزیکی نیستند و به همین دلیل، می‏توانند متعلّق آشنایی مستقیم قرار گیرند. این نکته‏ای است که فومرتن در رئالیسم و نظریه مطابقت در باب صدق به آن تصریح می‏کند و می‏نویسد: «اگر می‏توان با وصف درد کشیدن به طور مستقیم آشنا شد، ولی نمی‏توان با یک وصف فیزیکی به طور مستقیم آشنا شد، پس درد کشیدن با هیچ وصف فیزیکی یکسان نیست... بدون دوگانه‏انگاری این دیدگاه که حالاتی وجود دارند که صرفا به واسطه ویژگی ذاتی خود توان بازنمایی دارند، دیدگاهی رازآمیز خواهد بود.» Fumerton: 2002, (48-49)
بنابراین، مفهوم آشنایی مستقیم نه تنها با مفهوم مطابقت، بلکه با نوعی دوگانه‏انگاریِ وجودشناختی در پیوند خواهد بود. فومرتن به سنگینی تعهداتی اذعان دارد، ولی سنگینی تعهدات به معنای ناموفق بودن یک نظریه نیست، به ویژه آن‏که دوگانه‏انگاری می‏تواند نتایجی معرفت‏شناختی به دنبال داشته باشد؛ برای نمونه اگر حالت‏های درونی را غیرفیزیکی بدانیم برای یکی از مهم‏ترین اشکال‏هایی که در ردّ خطاناپذیریِ توجیه حاصل از آشنایی مستقیم طرح شده است، راه‏حلّ قابل قبولی به دست می‏آید. بر اساس این اشکال تجربه غیر از باور است و بنابراین، می‏توان تصور کرد که باور بدون تجربه تحقّق یابد. فومرتن در تبیین این اشکال از امکان اختراع دستگاهی پیش‏رفته سخن می‏گوید که بتواند حالت درونی فرد را به درستی تعیین کند. اگر این دستگاه در مورد کسی که باور به احساس درد دارد از عدم وجود حالت درد خبر دهد، در این صورت، آن فرد در خصوص وجود حالت درد باور خطایی دارد.
پلنتینگا در نقدی که بر فومرتن دارد این دلیل را نامعتبر می‏داند و می‏نویسد: اگر این دستگاه در مورد من از عدم وجود حالت خبر دهد، من از باور خود دست برنمی‏دارم. «حتی اگر دستگاه نشان دهد که اصلاً هیچ‏گونه فعالیت عصبی وجود ندارد، در واقع، حتی اگر نشان دهد که من فاقد مغز هستم، باز از این باور دست نمی‏کشم. (Plantinga: 2001, 62) در واقع، سخن پلنتینگا این است که چنین اشکالی را از نظر شهودی نمی‏توان پذیرفت. فومرتن نیز در نهایت در مورد اعتبار این اشکال تردید دارد. ولی نه پلنتینگا و نه فومرتن توضیح نمی‏دهندکه چرا این اشکال از نظر شهودی قابل قبول نیست. به نظر می‏رسد این اشکال تنها در صورتی اعتبار خود را از دست می‏دهد که حالت درونی را اموری غیرفیزیکی بدانیم. تنها در این صورت است که هیچ دستگاه پیش‏رفته‏ای نمی‏تواند از وجود یا عدم وجودِ حالت‏های درونی خبر دهد.
به هر حال، مباحث فوق نشان می‏دهد که حوزه معرفت‏شناسی را نمی‏توان از حوزه وجودشناسی جدا دانست. در واقع، شاید بتوان گفت پاره‏ای از مشکلات و بن‏بست‏های کنونی معرفت‏شناسی ناشی از این واقعیت است که این حوزه فلسفی، عمدتا به دلیل سیطره دیدگاه‏های پوزیتوسیتی، از پشتوانه یک وجودشناسی غنی و منسجم بی‏بهره مانده است. در واقع، حتی مفهوم محوری نظریه توجیه فومرتن، یعنی مفهوم آشنایی مستقیم نیز در یک خلأ وجودشناختی طرح شده است. تبیین کامل این مفهوم و دفاع از نقش توجیهی آن متوقف بر بحث‏هایی وجودشناختی درباره ماهیت آگاهی و نسبت آن با حالت‏های درونی خواهد بود. در این مسیر، می‏توان از مباحثی که در فلسفه اسلامی درباره تجرّد نفس علم حضوری و وحدت عالم و معلوم طرح شده است، بهره گرفت و از این نظر فلسفه اسلامی از غنای بیشتری برخوردار است.
مبناگرایی کلاسیک(1)
ریچارد فومرتون
پیش‏بینیِ شکوفاییِ یک دیدگاه فلسفی همیشه مشکل است. با این همه، اگر طرفدار آن دیدگاه باشید، چنین ادعایی هزینه‏ای ندارد و وقتی یکی از برجسته‏ترین طرفداران انسجام‏گرایی به مبناگرایی می‏پیوندد،(2) بهترین زمان برای پیش‏بینی شکوفایی مبناگرایی است. در این مقاله، تلاش می‏کنم نمایی کلی از دلایل اصلی معرفت‏شناسان برای کنار
______________________________
1.این مقاله در نشستی درباره معرفت‏شناسی در دانشگاه نوتردام ارائه شد. لازم می‏دانم از همه شرکت‏کنندگان، اعضای هیأت علمی و فارغ‏التحصیلان دانشگاه، از بابت نقدها و نظریات سازنده‏ای که طرح کردند تشکر کنم. به طور خاص، از مایکل دیپول، لورنس بونجور، جان پالوک، آلوین پلنتینگا، مایکل کرمر، مایکل برگمن، ماریان دیوید و پول موزر قدردانی کنم.
2.مراد من لورنس بونجور است. (ر.ک: Bonjour: 2001)
گذاشتن مبناگرایی کلاسیک ارائه کرده و خطوطی را ترسیم کنم که گمان می‏کنم با آن می‏توان به این دغدغه‏ها پاسخ داد. البته با کلی‏گویی هیچ‏گاه نمی‏توان به نتیجه مطلوب رسید. ولی صرفا برای رعایت اختصار باید از همه انواع دیدگاه‏های مخالف چشم‏پوشی کنم و نمی‏توانم از مقدمات حیاتی استدلال‏های خود دفاع کنم و منتقدان را متقاعد کنم تا برای اشکال‏های شناخته‏شده‏ای که از آنها بحث نشده است، پاسخ‏هایی وجود دارد. من در حالی که قصد دارم از مبناگرایی کلاسیک دفاع کنم، به یک معنا نسبت به برنامه خود، آن‏گونه که اکنون آن‏را توصیف کردم، بدبین هستم. انواع دیدگاه‏های معرفت‏شناختی بسیار متفاوتی وجود دارند که با مبناگرایی مرتبط می‏شوند. هر یک از طرفداران مبناگرایی ممکن است با ضدمبناگرایان در یافتن دلایلی هم‏دست شود که غیر از یک دیدگاه مبناگرایانه درست همه دیدگاه‏های مبناگرایانه را رد می‏کند. در واقع، دفاع من از مبناگرایی تا حدّ زیادی در مسیری است که مستلزم کنار گذاشتن انواع شناخته‏شده‏ای از مبناگرایی است. چنین دفاعی هم ضد مبناگرایان است و هم بسیاری از مبناگرایان را پیشاپیش به چالش می‏طلبد.
مبناگرایی کلاسیک
کلاسیک بودن یک مبناگرایی به چیست؟ برای یافتن پاسخی به این پرسش مناسب است به مباحثی که در معرفت‏شناسی درباره تمایز درون‏گرایی ـ برون‏گرایی(internalism- externalism)طرح شده، رجوع کنیم. بسیاری از معرفت‏شناسی‏های برون‏گرایانه الگویی، ساختاری مبناگرایانه دارند. می‏توان گفت مبناگرا کسی است که مدعی است باورهایی موجّه و غیراستنتاجی وجود دارد و همه باورها در نهایت توجیه خود را، تا اندازه‏ای، از باورهای موجّه غیراستنتاجی به دست می‏آورند. باور موجّه غیراستنتاجی باوری است که توجیه آن متشکل از دیگر باورهای موجّه نباشد. این مقاله را ابتدا در دانشگاه نوتردام، زادگاه ضمانت معرفتی، (epistemic warrant)ارائه کردم و تمایل دارم اضافه کنم که اگر شما هم مانند پلنتینگا به دلایلی توجیه را مفهوم معرفتی مفیدی نمی‏دانید، می‏توانید به جای واژه توجیه از واژه معرفت یا ضمانت استفاده کنید.(1) این نکته بسیار در خور توجه است که بر اساس تعریفی که
______________________________
1.پلنتینگا دلایل را در: Plantinga 1988, 1993a & 1993b طرح کرده است.
اکنون برای مبناگرایی طرح شد، انواع خاصی از اعتمادگرایی (reliabism) و تبیین‏های تبعی(1) از معرفت، دیدگاه‏هایی مبناگرایانه خواهند بود. در انواع ابتدایی اعتمادگرایی بین باورهایی که توجیه آنها مبتنی بر توجیه دیگر باورهاست و باورهایی که چنین نیست تمایز گذاشته می‏شود. بر اساس دیدگاه نخستین گلدمن (1979) برخی باورها به این دلیل موجّه‏اند که از فرایندهایی مستقل از باور (belief-independent)که به شکلی نامشروط قابل اعتمادند، ناشی می‏شوند. این باورها به نوبه خود می‏توانند به واسطه فرایندهایی وابسته به باور (belief-dependent)که به شکلی مشروط قابل اعتمادند، باورهای موجّه دیگری ایجاد کنند. بر اساس تحلیل تبعی از معرفت که نوزیک (1981) آن را طرح کرد برخی از باورها در پی واقعیت‏ها می‏آیند، در حالی که مکانیسم تبعیت دربر گیرنده باورهایی واسطه‏ای که در پی واقعیت‏ها می‏آیند، نیست و ما می‏توانیم این باورها را باورهای موجّه غیر استنتاجی بدانیم. در ادامه استدلال خواهم کرد که در این انواع معرفت‏شناسی ممکن است آن‏چه من آن‏را استدلال تسلسل مفهومی برای مبناگرایی می‏نامم معتبر دانسته شود، ولی من قصد دارم این دیدگاه‏ها را از آن‏چه آن را مبناگرایی کلاسیک می‏نامم، جدا کنم. قطعا طرفداران این دیدگاه‏ها گمان می‏کنند جایگزینی بنیادین برای معرفت‏شناسی سنّتی (مبناگرایانه) طرح کرده‏اند. اکنون آیا می‏توانیم مبناگرایی کلاسیک را به عنوان نوعی مبناگرایی تعریف کنیم که به درون‏گرایی پایبند است. من در جای دیگر (1995) استدلال کرده‏ام که برای فهم نزاع درون‏گرایی ـ برون‏گرایی در معرفت‏شناسی روش سرراستی وجود ندارد. دست‏کم می‏توان برای درون‏گرایی (و به طور متقابل برای برون‏گرایی) اقسام زیر را بر شمرد:
درون‏گراییِ حالت درونی
درون‏گراییِ حالت درونی (internal state internalism) دیدگاهی است که بر اساس آن موجّه بودن Sدر باور P با بودن S در حالتی درونی یکسان است ـ در حالی که می‏توان حالت درونی را حالتی ذهنی دانست که از تحقّق اوصافی غیرنسبی تشکیل شده است، یا حالتی
______________________________
1.tracking: بر اساس برداشت نوزیک Sبه Pمعرفت دارد، اگر باور Sبه این‏که P در پی واقعیت که P بیاید. در صورتی چنین است که: (1) اگر ¬P صادق باشد، آن‏گاه PS را باور کند. روشن است که در چنین برداشتی واژه‏های معرفت‏شناختی به واژه‏های وجودشناختی فروکاسته می‏شوند. برای ملاحظه نقدی بر این نظریه ر.ک.Fumerton: 1995, 118-127 م.
ذهنی که متشکل از اوصافی نسبی است، در حالی که خود طرفین نسبت‏ها اوصافی غیرنسبی از ذهن‏اند. در حالی که برخی از انواع مبناگرایی کلاسیک؛ برای نمونه نوع دکارتیِ آن، ممکن است انواعی از درون‏گرایی حالت درونی باشند، انواع دیگری از مبناگرایی سنّتی وجود دارند؛ برای نمونه نظریه‏های آشنایی (acquaintance theories)، که به هیچ شیوه سرراستی نمی‏توان آنها را انواعی از این دیدگاه دانست. آشنایی با یک واقعیت، شی‏ء یا وصف یک نسبت است و حالتی که عبارت است از آشناییِ S با × ممکن است حالتی باشد که متضمن چیزی «بیرون» از Sاست.(1) بر اساس درون‏گراییِ حالت درونی آن گونه که من آن‏را می‏فهمم، باید وصف موجّه بودن در باور به یک قضیه را به عنوان حالتی درونی تحلیل کرد. این‏که توجیه همیشه متضمن حالت‏های درونیِ فرد است، کافی نیست. بنابراین، برای مثال پالوک (1987) ادعا می‏کند که طرفدار درون‏گراییِ حالت درونی است، ولی او یک درون‏گرای حالت درونی، به معنایی که من این اصطلاح را به کار می‏برم، نیست چون اصل وجود هنجارهای معرفتیِ درونی شده (internalized epistemic norms) او را باید در چارچوب گرایش‏هایی به باورسازی تحت شرایطی خاص تعریف کرد، در حالی که صدق این گرایش‏ها وابسته به عواملی بیرونی است.
درون‏گراییِ دست‏رسیِ حداکثری
به نظر می‏رسد در سنّت تجربه‏گرایی گاهی این‏که چیزی «در ذهن» است، به این معنا به کار رفته که آن چیز موضوع نوع خاصی از معرفت است. بنابراین، برای گذر از درون‏گراییِ حالت درونی به دیدگاهی که اغلب با آن در تعارض است و می‏توان آن را درون‏گراییِ دست‏رسیِ حداکثری (strong access internalism) نامید، مسیری طبیعی وجود دارد. درون‏گراییِ دست‏رسی حداکثری دیدگاهی است که بر اساس آن شرط ×توجیه‏کننده باور Sبه P است تنها اگر S به این واقعیت که × توجیه‏کننده باور S به Pاست، دست‏رسیِ فعلی، یا امکانی، داشته باشد.
______________________________
1.در حالی که بسیاری از طرفداران نظریه آشنایی بر این باورند که فرد صرفا با حالات درونی خود آشنایی دارد، این نظریه فی نفسه احتمال آشنایی با اشیای خارجی، برای مثال سطوح اشیا را نفی نمی‏کند. قطعا مور به این دیدگاه نزدیک شده است که داده‏های حسی هویاتی مستقل از ذهن‏اند که با وجود این، ما می‏توانیم به آنها دست‏رسی داشته باشیم. برگمن (1964) به طور خاص طرفدار چنین دیدگاهی است.
اگر درون‏گرایی دست‏رسی در چارچوب دست‏رسیِ امکانی تعریف شود، می‏توان به تعداد انواع امکان (که بسیار متعدد هستند) انواع متفاوتی از درون‏گراییِ دست‏رسی داشت.
درون‏گرایی دست‏رسی حداکثری (فعلی یا امکانی) دو نوع کاملاً متفاوت دارد. یکی قابل فهم نیست و دیگری صرفا قابل قبول نیست. اگر گفته شود که هر دسته از شرایط × که تشکیل‏دهنده توجیه باور S به Pهستند باید همیشه به واسطه شرایط دیگری تأیید شوند که دست‏رسی S به × را بیان می‏کنند، آن‏گاه این دیدگاه نومیدکننده خواهد بود. تحقّق شرایط دسترسی به × را A1 می‏نامیم. آیا × همراه با A1توجیه‏کننده باور S به P است؟ در این صورت، دیدگاهی که به دست می‏آید درون‏گرایی دست‏رسی حداکثری نخواهد بود. شرایط دست‏رسی حداکثری مستلزم دست‏رسی به شرایط کافی توجیه است که اکنون به آن اشاره شد (A1, ×)، این دست‏رسی را A2 می‏نامیم. ولی مجموع × و A2 تشکیل‏دهنده توجیه S در باور به Pنخواهد بود، چون این دیدگاه مستلزم آن است که دست‏رسی به این شرایط را نیز به آنها اضافه کنیم و این زنجیره تا بی‏نهایت ادامه خواهد داشت.
برای پرهیز از این مشکل طرفداران درون‏گراییِ دست‏رسی حداکثری باید به دقت بین دیدگاه مربوط به آن‏چه تشکیل‏دهنده توجیه است و دیدگاه مربوط به آن‏چه برای توجیه لازم است تفاوت بگذارند. برای این‏که این دیدگاه قابل فهم شود باید استدلال شود که زمانی که دسته شرایط × تشکیل دهنده توجیه باور Sبه P است، این شرایط به گونه‏ای است که مستلزم دست‏رسی S به آنهاست. با این همه، لازم نیست که این دست‏رسی بخشی از شرایطی باشد که توجیه را تشکیل می‏دهند. در این‏جا شاید یک مقایسه مفید باشد. Pنمی‏تواند صادق باشد، مگر آن‏که این قضیه که P صادق است، صادق باشد ـ صدق P (در برخی از معانی استلزام) مستلزم آن است که این قضیه که P صادق است، صادق باشد. ولی این خطایی جدّی است که استدلال شود، صدق P متشکل از صدق این قضیه است که P صادق است. در تحلیلی درست از صدق P، نباید به فراصدق‏های مربوط به صدق P ارجاع داده شود، گرچه تحلیل درست از صدق P، نباید به فراصدق‏های مربوط به صدق P ارجاع داده شود، گرچه تحلیل درست از صدق P باید روشن کند که چرا صدق P مستلزم صدق این قضیه است که P صادق است.(1)
______________________________
1.فومرتن در جای دیگر استدلال می‏کند که در بین نظریه‏های صدق، فقط با نظریه مطابقت می‏توان نشان داد که چگونه صدق P مستلزم صدق این قضیه است که P صادق است. (ر.ک. Fumerton: 2002, 108 م)
درون‏گرایی استنتاجی
دیدگاهی که من آن را درون‏گرایی استنتاجی (Inferential) می‏نامم در کانون نگرانی‏های بسیاری از مبناگرایان کلاسیک در باب شک‏گرایی قرار دارد. این دیدگاه را می‏توان با اصلی که با توجیه استنتاجی مرتبط است مشخص کرد:
اصل توجیه استنتاجی: برای این‏که باور به قضیه E موجّه باشد باید:
1. باور به Eموجّه باشد.
2. باور به این‏که E باعث محتمل شدن P است موجّه باشد.
قید دوم این اصل، که همه برون‏گرایانِ شاخص آن‏را رد می‏کنند، مشکلات زیادی برای فیلسوفی ایجاد می‏کند که تلاش دارد از شک‏گرایی پرهیز کند. در واقع، مبناگرایانِ خودخوانده کمک و آسایشی را که این قید برای شک‏گرا فراهم می‏کند، دلیلی برای نفی اصل توجیه استنتاجی دانسته‏اند. توجه داریم که درون‏گراییِ استنتاجی مستلزم درون‏گراییِ دست‏رسیِ حداکثری نیست.
درون‏گرایی غیرطبیعت‏گرایانه
دیدگاه خود من این است که شاید بتوان اختلاف درون‏گرایان و برون‏گرایان شاخص را به شکلی مفید در این پرسش جست‏وجو کرد که آیا می‏توان اوصاف معرفتی مبنایی را به اوصافِ به اصطلاح طبیعی فروکاست. معرفت‏شناسان طبیعت‏گرا متقاعد شده‏اند که در نهایت می‏توان اوصاف معرفتیِ حالت‏های باورساز (doxastic states)را در چارچوب واقعیت‏های مربوط به منشأ علّیِ آن حالات فهمید. در حالی که بی‏شک، بسیاری از درون‏گرایان در توصیف پایه بودن یک باور برای باوری دیگر به ملاحظات علّی توجه دارند، تبیین آنها از مفهوم محوری توجیه غیر استنتاجی مبتنی بر مفهومی از توجیه است که در چارچوب واقعیت‏های امکانیِ مربوط به چگونگی ایجاد آن باور یا چیستی آثار داشتنِ چنین باورهایی قابل تعریف نیست.
اکنون باید ببینیم کدام نوع از درون‏گرایی مشخصه مبناگرایی کلاسیک است؟ البته به نوع مبناگرایی بستگی دارد. با این همه، من به این فرض بدگمان هستم که درون‏گرایی دست‏رسی حداکثری در کانون نوعی مبناگرایی باشد که بر تاریخ فلسفه سیطره دارد. پیش از این گذشت که یک نوع از درون‏گراییِ حداکثری غیر قابل فهم است، بنابراین، شگفت‏آور نیست که من برای دفاع از مبناگرایان کلاسیکی که از چنین دیدگاهی جانبداری می‏کنند، انگیزه‏ای ندارم. در واقع، تجربه‏گرایان انگلیسی (و تقریبا همه مبناگرایان شاخص) بحث چندانی درباره سطح‏های معرفت، توجیه یا باور عقلی ندارند. شاید هیوم بر این باور بوده که وقتی شما صدقی را به طور مستقیم می‏دانید آن‏گاه شما می‏دانید که آن را می‏دانید و می‏دانید که می‏دانید که آن را می‏دانید، ولی نمی‏دانم او این نکته را در کجا گفته است. از این گذشته، شاید برون‏گرایان بتوانند بر اساس تعریف فرد از دست‏رسی یا دست‏رسیِ امکانی، لوازمی را که دست‏رسی برای معرفت و توجیه به دنبال دارد، بررسی کنند. اگر صرفا دست‏رسی امکانی لازم باشد و امکان در چارچوب احتمال منطقی فهمیده شود من عملاً نمی‏توانم برای نمونه یک اعتمادگر را تصور کنم که نباید بپذیرد که وقتی کسی معرفت یا باور موجّهی دارد، کشف این واقعیت برای او از نظر منطقی ممکن است. اگر مراد امکان قانونی باشد بعید است یک اعتمادگرا لوازم دست‏رسی امکانی را بپذیرد، ولی حتی اگر چنین لوازمی را بپذیرد، تا زمانی که دست‏رسی مورد بحث در چارچوب باوری تحلیل می‏شود که به شکل قابل اعتمادی ایجاد شده است، احساس نخواهد شد که این دیدگاه به مبناگرایی کلاسیک نزدیک‏تر شده است. به هر حال، اگر درون‏گرایی دست‏رسی امکانی را بپذیریم و امکان در چارچوب احتمال قانونی تعریف شود، قابل تردید به نظر می‏رسد که انسان‏ها از قابلیت‏هایِ علّیِ لازم برای داشتن باورهایی موجّه برخوردار باشند. این دیدگاه مستلزم آن است که اگر من باورهای موجّهی دارم، آن‏گاه بتوانم بی‏نهایت باورهای پیچیده‏ای داشته باشم که مدام افزایش می‏یابند و زمانی که تلاش دارم فراباورِ سطح چهارم یا پنجم را بسازم در بیان کردن آن با مشکل روبه‏رو می‏شوم.
توجه به این نکته اهمیت دارد که برخی از استدلال‏هایی که در برابر مبناگرایی سنّتی بسیار بدان‏ها توجه شده است، مثلاً استدلال بونجور (انسجام‏گرا)، با پذیرش نوعی درون‏گرایی دست‏رسیِ حداکثری آغاز می‏شود و از مبناگراها خواسته می‏شود از مبناگرایی در درون مرزهای چنین دیدگاهی دفاع کنند.(1)
از نظر من، استدلال بونجور در برابر مبناگرایانی موفقیت‏آمیز است که درون‏گراییِ دست‏رسی حداکثری را پذیرفته‏اند، ولی اگر اشتباه نکنم استدلال او در برابر هر کسی که درون‏گرایی دست‏رسی حداکثری را بپذیرد، از جمله طرفداران انسجام‏گرایی، موفقیت‏آمیز است.(2) البته به طور معمول درون‏گرایی دست‏رسی حداکثری در ضمن صورت‏بندی مبناگرایی نقد می‏شود.
تا این‏جا در بحث اصلی پیش‏رفت زیادی نداشتیم. صرفا این پیشنهاد موقتی طرح شد که مبناگرایان کلاسیک نوعی از درون‏گرایی را می‏پذیرند که بر اساس آن توجیه پاره‏ای از باورها غیراستنتاجی است و در نهایت، توجیه همه باورهای موجّه تا حدّی مبتنی بر وجود این باورهای موجّه غیراستنتاجی است. برای این‏که پیش‏رفت بیشتری داشته باشیم باید بین انواع خاص مبناگرایی سنّتی تمایز بگذاریم. با این همه، پیش از انجام این کار شاید لازم باشد به اجمال استدلال شناخته شده تسلسل را، که از نظر تاریخی مؤثرترین استدلال به سود مبناگرایی است، بررسی کنیم.
استدلال تسلسل در دفاع از مبناگرایی
بر اساس این استدلال، اگر تنها راه برای توجیه باور به یک قضیه این باشد که آن‏را به گونه‏ای موجّه از قضیه‏ای دیگر استنتاج کنیم، در توجیه گرفتار تسلسل باطل می‏شویم. مبناگرایان بر اساس قید نخست از اصل توجیه استنتاجی استدلال می‏کنند که برای این‏که باور به P بر پایه E1 موجّه باشد، باید باور به E1موجّه باشد، ولی اگر تنها راه برای توجیه باور به E1 این باشد که آن‏را از قضیه‏ای دیگر به نام E2 استنتاج کنیم، آن‏گاه باید باور به E2 موجّه باشد، که صرفا می‏توان آن‏را از قضیه‏ای دیگر، یعنی E3، که باور به آن موجّه است، استنتاج کرد، و این تسلسل تا بی‏نهایت ادامه خواهد داشت. و اگر کسی طرفدار درون‏گرایی استنتاجی باشد،
______________________________
1.البته بونجور Bonjour (1985) دیگر انسجام‏گرا نیست. با این حال، من باز به برخی از استدلال‏های نخستین او، که اکنون آنها را کنار گذاشته، اشاره می‏کنم و در چنین مواردی او را بونجور انسجام‏گرا می‏نامم.
2.من این استدلال را در: Fumerton (1995) chapter 5 با تفصیل طرح کرده‏ام.
تسلسل‏هایی که پدید می‏آیند وحشتناک‏تر هم خواهند بود. چون افزون بر باور موجّه به E1، باید به طور موجّه باور داشته باشیم که E1 قضیه P را محتمل می‏کند، که این قضیه را باید از قضیه F1استنتاج کنیم و F1 را نیز از F2 و این تا بی‏نهایت ادامه خواهد داشت. ما هم‏چنین باید به طور موجّه باور داشته باشیم که F1 این قضیه را محتمل می‏کند که E1 قضیه Pرا محتمل می‏کند و این قضیه را باید از قضیه‏ای به نام G1 استنتاج کنیم و این قضیه را باید از قضیه G2و... بر اساس درون‏گرایی استنتاجی نه تنها با یک، بلکه با بی‏نهایت تسلسل‏های بی‏نهایت روبه‏رو خواهیم بود که به نظر می‏رسد بر فرض این‏که هر توجیهی استنتاجی باشد، دیگر نخواهیم توانست به چیزی باور موجّه داشته باشیم.
پیتر کلین (Peter Klein) به تازگی در مقاله‏ای منتشر نشده از دیدگاهی دفاع کرده که آن‏را بی‏نهایت‏گرایی (infinitism) می‏نامد. او قید نخست از اصل توجیه استنتاجی را می‏پذیرد و اذعان دارد که بر اساس این قید اگر باورهای موجّه غیراستنتاجی وجود نداشته باشند، وجود یک باور موجّه مستلزم وجود بی‏نهایت باورهای موجّه خواهد بود، ولی در ادامه استدلال می‏کند که چنین تسلسلی باطل نیست. ما می‏توانیم بی‏نهایت باورهای موجّه گرایشی (dispositional) داشته باشیم و داریم، حتی اگر هر توجیهی استنتاجی باشد این باورهای بی‏نهایت به ما این امکان را می‏دهند که باورهایی موجّه داشته باشیم. او تأکید می‏کند که برای توجیه یک باور نباید اصرار داشته باشیم که زنجیره استدلالیِ ما عملاً کامل شود. همین کافی است که کسی بتواند در یک سلسله بی‏نهایت پیچیده از توجیه، هر باوری را (ولی نه همه باورها را یک‏باره) با ارجاع به باور (گرایشی) دیگری در همان ساختار توجیه کند.
حق با کلین است که ما بی‏نهایت باورهای موجّه داریم، ولی گمان می‏کنم او در خصوص استدلال تسلسل برای باورهای موجّه غیراستنتاجی نکته اصلی را درک نکرده است. از نظر من بطلان چنین تسلسلی مفهومی (Conceptual) است. برای فهم یا تحلیل تصور توجیه استنتاجی باید به ناچار از مفهوم توجیه کمک بگیریم. موجّه بودن در باور به P بر پایه E به یک معنا صرفا عبارت است از موجّه بودن در باور به E. (اگر درون‏گرایی استنتاجی درست باشد، توجیه باور به P بر پایه E هم‏چنین از وجود توجیه برای باور به این‏که E قضیه P را محتمل می‏کند، تشکیل شده است.) ولی تا این‏جا تحلیل توجیه در چارچوب توجیه استنتاجیِ صرف، به وضوح دوری است. ما هنوز باید بدانیم باور به E چگونه موجّه می‏شود. اگر تلاش
شود باور موجّه به E بر اساس استنتاج E از باور موجّه دیگری فهمیده شود، تلاش برای فهم توجیه بی‏نتیجه خواهد بود. ما به فهمی از توجیه نیاز داریم که در آن از مفهوم توجیه استفاده نشده باشد.
گمان می‏کنم مقایسه زیر راهگشا باشد. فیلسوفی را تصور کنید که استدلال می‏کند نیازی به مفهوم خوبی ذاتی (intrinsic goodness) نیست و هر گونه خوبی را می‏توان ابزاری دانست. خوب بودن × همیشه فقط به این معناست که × باعث ایجاد چیز خوبی به نام Yمی‏شود. ضمن آن‏که به ما اطمینان داده می‏شود که نباید در این‏جا نگران تسلسل باشیم، چون دلیلی ندارد که فرض شود، صرفا تعداد محدودی چیزهای خوب وجود دارد. وقتی بی‏نهایت چیزهای خوب وجود داشته باشد، همیشه چیز خوبی یافت می‏شود که چیزهای خوب را خوب کند. آیا وجود بی‏نهایت خوب ما را از تمایز گذاشتن بین خوب ذاتی و ابزاری بی‏نیاز می‏کند؟ قطعا چنین نیست. برای درک مفهوم خوبیِ ابزاری به مفهوم خوبی ذاتی نیاز داریم. اگر تنها راه برای فهم خوب بودن یک چیز به چیز خوب دیگری ختم می‏شود، آن‏گاه نمی‏توان هیچ تصوری از خوبی ابزاری داشت. زمانی که به دنبال منشأ مفهومی خوبی هستیم همیشه به تصوری از خوبی می‏رسیم که فی نفسه در چارچوب تصوری تعریف نشده از خوبی تعریف می‏شود.
بی‏نهایت‏گرا نیز هیچ‏گاه نخواهد توانست تحلیلی غیر دوری از توجیه ارائه کند. تحلیل او از توجیه تعریفی تکراری است که دارای قید پایه نیست. اگر نتوانیم مفهومی از باور موجّه را تعریف کنیم که مبتنی بر مفهوم باور موجّه نباشد، آن‏گاه هیچ فهمی از شیوه وابستگی «درون‏داد (input)» موجّه بر «برون‏داد (output)» موجّه نخواهیم داشت.
برای رهایی از استدلال تسلسل مفهومیِ مبناگرایی، می‏توان تلاش کرد که توجیه استنتاجی بدون استفاده از مفهوم توجیه تعریف شود. بی‏نهایت‏گرای کلین ممکن است استدلال کند که همه آن‏چه برای توجیه استنتاجی باور به P نیاز است، عبارت است از توان اقامه استدلالی معتبر (Valid) و غیرمصادره به مطلوب (question begging) برای P، استدلالی معتبر و و غیرمصادره به مطلوب برای این ادعا که ما استدلالی درست (sound)برای P اقامه کرده‏ایم، استدلالی معتبر و غیرمصادره به مطلوب برای این ادعا که ما استدلالی درست برای این نتیجه اقامه کرده‏ایم که استدلالی درست برای P اقامه کرده‏ایم و به همین نحو تا بی‏نهایت ادامه می‏یابد. ولی این نمی‏تواند درست باشد. من به P باور دارم و این شاهد را برای P اقامه می‏کنم که ایزد 1 به P باور دارد و هر چه را او به آن باور دارد صادق است. من می‏توانم و می‏خواهم که برای درستی این استدلال نیز دلیلی بیاورم. من ادعا می‏کنم که یک ایزد 2 وجود دارد که باور دارد استدلال ایزد 1 درست است و هر آن‏چه ایزد 2 باور داشته باشد، صادق است. اگر استدلالی برای درستی این استدلال بخواهید، من در وجودشناسی خود بی‏نهایت ایزدهای خطاناپذیر دارم که هر یک حاضرند موضوع مقدماتی شوند که من برای اثبات باورهای بی‏نهایت پیچیده خود به آنها نیاز دارم، در حالی که باوری که در پایین‏ترین سطح قرار دارد با هر آن‏چه در سطوح بالاتر قرار دارد تأیید می‏شود. بی‏تردید، کلین نمی‏پذیرد که در چارچوب چنین مجموعه‏ای از باورها، بتوان در باور به P موجّه بود، چون او هرگز نخواهد پذیرفت که باور به مقدمات استدلال‏های ایزدی موجّه باشد. توجیه استنتاجی مستلزم باوری موجّه در مقدمات مربوط به آن است تا باور به مقدمات، باور به نتایج آنها را موجّه سازد.
تنها جایگزینِ دیگری که برای تلاش مبناگرایانه در پایان دادن به تسلسل توجیه با کمک مفهومی از باورِ موجّه غیر استنتاجی وجود دارد، عبارت است از تعریف مفهومی عام از توجیه که ارتباطی با شیوه خاصِ توجیه یک باور نداشته باشد؛ برای نمونه اگر کسی توجیه را اساسا مفهومی هنجاری(1) بداند و فرض کند که قضایایی را که بیان‏کننده باورهای دارای توجیه معرفتی‏اند، می‏توان به قضایایی تقلیل داد که آن‏چه را باید باور کرد توصیف می‏کنند، آن‏گاه شاید بتواند از تعریف توجیه استنتاجی در چارچوب توجیه غیراستنتاجی بی‏نیاز شود. ولی به دلایلی که فرت، پلنتینگا و دیگران طرح کرده‏اند تعریف توجیه معرفتی در چارچوب آن‏چه باید باور کرد امکان‏پذیر نیست. (normative) و من برای تعریف مفهومی عام از توجیه راه قابل قبول دیگری نمی‏یابم. یک نظریه انسجامِ برون‏گرایانه در باب توجیه می‏تواند راهگشا باشد، ولی بونجور به شکل قانع‏کننده‏ای نشان داده است که انسجامی که به آن دست‏رسی نداریم (یعنی انسجامی که به آن باور موجّه نداریم) نمی‏تواند باعث ایجاد باور موجّهی شود. کوتاه سخن آن‏که گمان نمی‏کنم توجیه استنتاجی، مگر در چارچوب نوعی
______________________________
1.ر.ک: Firth (1959) and Plantinga (1988, 1992, 1993a & 1993b)

توجیه غیراستنتاجی، قابل تعریف باشد، به همین دلیل، گمان می‏کنم باید مبناگرایی را پذیرفت (هر چند ضرورتی ندارد این مبناگرایی درون‏گرایانه باشد).
مبناگرایی سنّتی و باور خطاناپذیر
ولی اگر معرفت‏شناسی‏های برون‏گرایانه معاصر را کنار بگذاریم، مفهوم محوریِ باور موجّه غیر استنتاجی را چگونه باید بفهمیم؟ در نوعی از درون‏گراییِ حالت درونی تلاش می‏شود معرفت مبنایی در ویژگیِ حالت باور فهم شود. از آن‏جا که معمولاً دکارت مبناگرایی الگو به شمار می‏رود، شاید شگفت‏آور نباشد که منتقدان مبناگرایی اغلب به این پرسش می‏پردازند که آیا باورهایی وجود دارند که خطاناپذیر باشند. این قطعا درست است که بسیاری از مبناگرایان با صراحت یا به طور ضمنی می‏پذیرند که اگر باورهایی را بیابیم که نمی‏توانند خطا باشند، آن‏گاه مبناهای معرفت و باور موجّه را یافته‏ایم. پرایس (Price) (1950) با طرح مفهوم داده حسی (sense-data)، که معرفت به آن از مبانی معرفت تجربی است، داده حسی و اوصاف غیرنسبی آن را در برابر دیگر امور خطاپذیر قرار می‏دهد، و به طور ضمنی به این نکته اشاره می‏کند که تنها راه برای یافتن مبانی درستِ شناخت این است که هر باوری که می‏تواند خطا باشد کنار گذاشته شود. به پیروی از لهرر (1974) می‏توان تعریف زیر را برای باور خطاناپذیر صورت‏بندی کرد:
(Ia) باور S به P در زمان t خطاناپذیر است اگر باور S به P در زمان t مستلزم صدق Pباشد.
استلزام را در معنایی گسترده تعریف می‏کنیم، به گونه‏ای که بتوان گفت P مستلزم Q است اگر P به شکل صوری، تحلیلی یا ترکیبی مستلزم Q باشد.(1)
گرچه این تعریفی کاملاً قابل فهم برای خطاناپذیری به شمار می‏رود، ولی، همان‏گونه که
______________________________
1.P به شکلی صوری مستلزم Q است، اگر این قضیه که اگر P آن‏گاه Q این همان‏گویی باشد؛ P به شکلی تحلیلی مستلزم Q است اگر بتوان این قضیه را که اگر P آن‏گاه Q از راه جایگزینی عبارت‏های مترادف به این همان‏گویی تبدیل کرد؛ Pبه شکلی ترکیبی مستلزم Q است اگر این قضیه که اگر P آن‏گاه Q در همه جهان‏های ممکن صادق باشد، ولی صدقی این همان‏گویانه یا تحلیلی نباشد. روشن است که این تعاریف صرفا خطوطی کلی هستند و تحلیل هایی قانع‏کننده برای این مفاهیم فلسفی مشکل‏ساز به شمار نمی‏رود.

لهرر استدلال می‏کند، روشن نیست که ارتباط چندانی با تلاش جهت فهم مفهوم معرفتیِ توجیه غیراستنتاجی داشته باشد. مشکلات مورد نظر شناخته شده هستند و من آنها را در این‏جا تکرار نخواهم کرد. هر صدق ضروری لازمه هر قضیه‏ای است و از این رو، اگر من به صدق ضروری P باور دارم، این واقعیت که من به Pباور دارم مستلزم صدق P است. بنابراین، با تعریفی که گذشت باور به P در صورتی که P صدقی ضروری باشد، خطاناپذیر خواهد بود، حتی اگر باور به P صرفا از روی هوس باشد. قطعا این مفهوم از خطاناپذیری با موجّه بودن یا نبودن باور ارتباط چندانی ندارد. اگر صرفا به قضایای ممکن توجه کنیم باز می‏توانیم نمونه‏هایی از قضایایی را بیابیم که این واقعیت که آنها مورد باورند مستلزم آنهاست، حتی اگر کسی که آن قضیه را باور دارد استلزام را «نبیند» و بنابراین، فاقد توجیه باشد.(1)
برای حلّ این مشکل می‏توان تعریف باور خطاناپذیر را تغییر داد، ولی با مشاهده این‏که صرف استلزام بین باور داشتن و صدق آن‏چه مورد باور است، توجیهی به دست نمی‏دهد، متوجه می‏شویم که شاید در جایی دیگر باید به دنبال مبناهای معرفت باور موجّه بود. این کار به ما این امکان را می‏دهد که از بسیاری از اشکالات شناخته شده مبناگرایی پرهیز کنیم. گرچه نمونه‏های کمی از قضایای ممکن وجود دارند که صدق آنها به شکلی سطحی لازمه مورد باور بودن آنها باشد، منتقدان مبناگراییِ باور خطاناپذیر استدلال کرده‏اند که برای تأیید باورهای موجّهی که تلاش داریم آنها را اثبات کنیم، باورهای خطاناپذیر کافی وجود ندارد. بنابراین، ما فیلسوفانی را به یاد می‏آوریم که با استفاده از آزمون‏های فکری تلاش داشتند مبناگراهای دکارتی را متقاعد کنند که نمونه‏های مطلوب آنها از باورهای خطاناپذیر، به هیچ‏وجه خطاناپذیر نیستند. آرمسترانگ (1963) ما را به آینده‏ای می‏برد که دارای نوعی عصب‏شناسی آرمانی است. ما به دستگاه‏های پیچیده‏ای وصف شده‏ایم که با وجود این‏که باور داریم که درد می‏کشیم این دستگاه‏ها نشان می‏دهند که اصلاً علامتی از فعالیت عصبی مرتبط با درد وجود ندارد. آیا در چنین موقعیتی این نتیجه‏گیری معقول نیست که اصلاً این باور که ما درد می‏کشیم خطاست؟(2) لهرر (1974) استدلال می‏کند که این امکان وجود دارد که کسی درد را با
______________________________
1.برای مطالعه نمونه‏هایی جزئی‏تر ر.ک: .Lehrer (1990) and Goldman (1979)
2.از نظر من، پاسخ این پرسش کاملاً منفی است. با این همه، در این‏جا علاقه دارم که صرفا برخی از استدلال‏هایی را یادآوری کنم که درباره این موقعیت طرح شده‏اند.
خارش به شکلی واقعی (نه صرفا لفظی) اشتباه بگیرد، و بنابراین، در خصوص درد کشیدن خود دچار خطا شود. پالوک در مقاله خود در همین کتاب نسبت به شیوه‏هایی هشدار می‏دهد که ممکن است در تلاش جهت تشخیص تجربه‏های خود به سادگی دچار خطا شویم.
توان این آزمون‏های فکری خاص هر چه که باشد، استدلالی بسیار کلی وجود دارد که برای اثبات این مطلب طرح شده که نمونه‏های مطلوب مبناگرایان برای باورهای تجربی موجّهِ غیراستنتاجی، خطاناپذیر نیستند. نوعی استدلال هیومی وجود دارد که از مشاهده ساده این مطلب آغاز می‏شود که در اکثر موارد این باور که P، حالتی از امور است و تحقّق P حالتی دیگر از امور. اگر این‏دو واقعا دو واقعیت متفاوت‏اند، پس چرا این امکان وجود نداشته باشد که کسی یکی را داشته باشد و دیگری را نداشته باشد؟(1) باز می‏توان از حدس‏های درباره چگونگی کارکرد مغز استفاده کرد و این استدلال را با الفاظی تأیید کرد، گرچه چیزی به توان منطقی استدلال افزوده نخواهد شد. یک بار دیگر نمونه‏ای الگویی از باور تجربی خطاناپذیر را در نظر بگیرید؛ برای مثال این باور را که من اکنون احساس درد می‏کنم. قطعا این امکان وجود دارد که نقطه‏ای از مغز که از نظر علّی این باور را ایجاد می‏کند که من احساس درد می‏کنم کاملاً متفاوت از نقطه‏ای از مغز باشد که از نظر علّی درد را ایجاد می‏کند. ممکن است بین تحقّق واقعه مغزی «درد» و تحقّق واقعه مغزی «باور» یا بالعکس، رابطه علّی وجود داشته باشد، ولی حتی اگر رابطه علّی هم وجود داشته باشد باز این صرفا یک واقعیت امکانی است. به نظر نمی‏رسد که متخصص عصب‏شناسی بتواند این روابط علّی (یا هر رابطه دیگر) را صرفا به شکلی پیشین کشف کند. ولی اگر حالتی از مغز که باعث این باور می‏شود که من احساس درد می‏کنم، کاملاً متفاوت از حالتی از مغز باشد که باعث درد می‏شود، آن‏گاه اصولاً این امکان وجود دارد که یکی بدون دیگری تحقّق یابد. بنابراین، باور مورد نظر مستلزم صدق قضیه مورد باور نیست.
توجیه خطاناپذیر
از نظر من، استدلال فوق درجه بالایی از مقبولیت را دارد و در هر صورت این‏که مبناها را صرفا در باور جست‏وجو کنیم، همیشه از نظر من، غیرقابل قبول بوده است. توجیه من در
______________________________
1.این استدلال را آیردر Ayer:1956, 19 طرح کرده است.
باور به این‏که احساس درد می‏کنم چیست؟ آیا توجیه من صرفا این است که من باور دارم که احساس درد می‏کنم؟ این باور چه خصوصیتی دارد که آن را از دیگر باورها متمایز می‏کند؟ چرا باور به این‏که احساس درد می‏کنم نوعی توجیه را تشکیل می‏دهد، ولی باور به این‏که اشباح وجود دارند نوعی توجیه را به دست نمی‏دهد؟ اگر واقعا به دنبال یافتن وصفی راهگشا برای نوع خاصی از نسبت با صدق هستیم که نیاز به استنتاج را از میان بردارد، تمسک به باور به عنوان یک توجیه‏گر بی‏ثمر است.
همان‏گونه که بونجور (انسجام‏گرا) یادآور می‏شود، به نظر می‏رسد این فقدان پاسخِ واقعی هم‏چنین ویژگی مبناگرایانی باشد که تلاش دارند، منشأ توجیه غیراستنتاجی را با واقعیتی که موجب صدق باور موجّه غیراستنتاجی می‏شود، یکسان بدانند.(1) زمانی که از این مبناگرایان سؤال شود که چه چیزی باور به احساس درد را توجیه می‏کند، آنها خود درد را معرفی می‏کنند. ولی ویژگی درد چیست که آن‏را به یک توجیه‏گر تبدیل می‏کند. وقتی شما باور دارید که من احساس می‏کنم درد من (از نظر بیشتر مبناگرایان) باور شما را در خصوص این‏که من احساس درد می‏کنم توجیه نمی‏کند، بنابراین، رابطه من با درد خودم باید ویژگی متفاوتی داشته باشد که بخشی از تبیین آن چیزی است که تشکیل‏دهنده توجیه به شمار می‏رود.(2) این واقعیت که من نوعی دست‏رسی به درد خود دارم که شما ندارید، باعث می‏شود باور من به شکلی غیراستنتاجی موجّه شود، در حالی که شما باید بر استنتاج تکیه کنید. البته این رابطه نیازمند تبیین است، ولی پیش از بررسی چنین تبیینی مناسب است یادآوری شود که مفهوم خطاناپذیری را می‏توان به شیوه‏ای تعریف کرد که در بسط نظریه مبناگرایانه توجیه راهگشاتر باشد. پرسش مربوط این نیست که آیا باور مستلزم صدق قضیه مورد باور است، بلکه پرسش این است که آیا توجیه مستلزم صدق قضیه
______________________________
1.ر.ک: .Bonjour: (1985) , 58-78
2.به نظر می‏رسد بونجور، اکنون می‏خواهد ادعا کند که خود این واقعیت که من احساس درد می‏کنم تشکیل‏دهنده توجیه باور به احساس درد است. با این همه مطمئن نیستم که در نهایت با بونجور اختلافی داشته باشم. او دردی را که فرد از آن آگاه است دردآگاهانه می‏نامد، و من هیچ اشکالی در معرفی این واژه تخصصی نمی‏بینم. پرسش اصلی این است که آیا آگاهی از درد، که چیزی متفاوت از درد است، سازنده توجیه است.
مورد باور است:
(Ib) باور S به P در زمان t خطاناپذیر است اگر توجیه S برای باور به Pدر زمان t به شکل مربوطی مستلزم صدق P باشد.
برای رهایی از اشکالاتی که در ارتباط با Ia طرح شد باید قید «مربوط» را به استلزام افزود. اگر برای باور به قضیه‏ای که ضرورتا صادق است، اصلاً توجیهی وجود داشته باشد، آن توجیه مستلزم هر گونه صدق ضروری خواهد بود، ولی برای رسیدن به باوری که به شکل خطاناپذیری موجّه است، حتی اگر موضوع آن باور صدقی ضروری باشد، صرفا به هر توجیهی نیاز نیست. استلزام مربوط و نامربوط چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ پاسخ به این پرسش بسیار مشکل است، ولی از نظر شهودی چنین پاسخی باید با واقعیتی مرتبط باشد که باعث صدق قضیه‏ای می‏شود که لازم است، و واقعیتی که باعث صدق قضیه‏ای می‏شود که ملزوم است. به طور خاص‏تر می‏توان گفت که P به شکل مربوطی مستلزم Q است، صرفا اگر واقعیتی که Pرا صادق می‏کند دست‏کم بخشی از واقعیتی باشد که Q را صادق می‏کند. این پیشنهاد را باید حداکثر صرفا موقتی دانست، چون روشن است که به تبیین مفصل‏تری از واقعیت‏ها و اجزای سازنده آنها نیاز است. این‏که من موی خاکستری دارم مستلزم این است که کسی موی خاکستری دارد، ولی آیا موی خاکستری داشتن من بخشی از این واقعیت است که کسی موی خاکستری دارد؟ قطعا به یک معنا در پاسخ به این پرسش که «چه چیزی باعث صدق این قضیه می‏شود که کسی موی خاکستری دارد؟» می‏توان به این واقعیت اشاره کرد که من موی خاکستری دارم، ولی به شکل مربوطی نمی‏توان گفت این‏که من موی خاکستری دارم باعث صدق این قضیه می‏شود که دو به علاوه دو مساوی با چهار است.
آشنایی و توجیه غیراستنتاجی
به گمان من، نه باور و نه واقعیتی که صدق‏ساز مورد باور است، فی نفسه توجیه قابل قبولی نیست، تا چه رسد به نوعی توجیه که بتواند به تسلسلی از توجیه پایان دهد. در عوض ما باید به نوعی رابطه خاص با صدق آن‏چه مورد باور است تکیه کنیم، به بیانی دقیق‏تر، ما باید به نوعی رابطه خاص با واقعیتی که صدق‏سازِ قضیه مورد باور است، تکیه کنیم. من در جای دیگر (1995) استدلال کرده‏ام که بنیادی‏ترین مفهومی که برای معنادار شدن مبناگرایی سنّتی به آن نیاز است، مفهوم آشنایی (acquaintance)است.(1) با این همه، برای توضیح نظریه آشنایی در باب توجیه استنتاجی، باید از بحث اصلی خارج شوم و به ترسیم خطوط کلی نظریه‏ای بسیار بحث‏انگیز در باب صدق و قصدیت (intentionality)بپردازم.
من اندیشه‏ها را (که گاهی با عنوان قضیه به آنها اشاره می‏کنم) حامل‏های اولیه ارزش صدق می‏دانم. حامل‏های ثانویه ارزش صدق واحدهایی زبانی هستند که اندیشه‏ها را بیان می‏کنند. اندیشه‏ها برای یک ذهن یا شخص اوصافی غیرنسبی هستند. اندیشه‏های صادق مطابق با واقعیت‏ها هستند یا آنها را به تصویر می‏کشند. اندیشه‏های کاذب مطابق با واقعیت‏ها نیستند. یک واقعیت مجموعه‏ای غیر زبانی است که متشکل از اوصافی است که هویت یا هویت‏هایی را تحقّق می‏بخشند. جهان بسیار پیش از این‏که دارای اذهان و اندیشه‏ها شود، دارای واقعیت‏ها بوده است. با این همه، اگر کلیات نامتحقق وجود نداشتند، جهان به معنایی کالاً روشن پیش از تحقّق موجوداتی آگاه احتمالاً فاقد هر گونه صدقی بود، چون اگر موجوداتِ آگاه وجود نداشته باشند، هیچ حامل ارزش صدقی وجود نخواهد داشت.(2) البته واقعیت‏هایی وجود خواند داشت که در صورت وجود اندیشه‏های مربوط آنها را صادق می‏کنند، و با تمسک به فرض‏های خلاف واقع، اظهارات متداولی مانند این‏که صدها میلیون سال قبل این قضیه که هیچ موجود آگاهی وجود ندارد صادق بود، قابل فهم می‏شوند.
از نظر من، هر حالت قصدی یک اندیشه است. باور به این‏که اشباح وجود دارند و ترس
______________________________
1.دیدگاه‏های من در آن کتاب و در این‏جا به روشنی و تا حد زیادی متأثر از راسل است. شاید راسل در (1984)، به طور خاص فصل 6، بیش از همه به جانبداری از دیدگاهی شبیه به دیدگاه من نزدیک شده است. از مایکل کرمو متشکرم که مرا به بخش‏های انتقادی راهنمایی کرد.
2.پلنتینگا با دلیل معقولی به من هشدار داد که من باید تلاش بسیاری انجام دهم تا در وجودشناسیِ خود جایی برای کلیات بیابم. به کمک کلیات خواهم توانست وصف (کلیِ) این اندیشه که P را حامل ارزش صدق بدانم و خود را از مشکلات بسیاری نجات دهم. کلیات نامتحقق (مانند قضایا آن گونه که به طور معمول تصور می‏شود) ضرورتا وجود دارند. از نظر شهودی تمایلی نداریم که وجود اندیشه‏ها را صدقی ضروری بدانیم، ولی اگر حامل‏های ارزش صدق اندیشه‏های ممکن هستند، آن‏گاه در هر جهان ممکنی که حامل‏های صدق وجود دارند، این صادق خواهد بود که اندیشه‏ها وجود دارند. با این همه، یک موضع فلسفی که دفاع از آن آسان‏تر است، همیشه مطابق را واقع نیست، و من هنوز تلاش دارم بدون وجودشناسی کلیات بحث را ادامه دهم.
از این‏که اشباح وجود دارند، هر دو انواعی از این اندیشه واحدند که اشباح وجود دارند. ما می‏توانیم باور صادق و کاذب را به ترتیب این‏گونه تعریف کنیم:
باور S به P زمانی صادق است که S دارای این وصف باشد که می‏اندیشد (در چارچوب باور) که P و xی وجود داشته باشد که این اندیشه که P مطابق با آن باشد.
باور S به P زمانی کاذب است که S دارای این وصف باشد که می‏اندیشد (در چارچوب باور) که P و xی وجود نداشته باشد که این اندیشه که P مطابق با آن باشد.
در این نظریه مطابقتِ در باب صدق به کابوس‏هایی وجودشناختی تحت عنوان حالت‏هایی از امور که ناموجودند و «موضوع» (object) باورهای کاذب را می‏سازند، نیازی نیست، و در آن از روشی بسیار طبیعی‏تر برای فهم مرجع (referent) جمله‏ها استفاده می‏شود که شبیه روش فهم مرجع اسم‏ها و توصیف‏های خاص است. ما برخلاف فرگه به اموری رازانگیز تحت عنوان صادق (The Truth) و کاذب (The False)، به ترتیب به عنوان مرجع جمله‏های صادق و کاذب نیازی نداریم. در عوض، این دیدگاه سرراست‏تر را می‏پذیریم که همان‏گونه که کاربرد موفقیت‏آمیز یک نام به یک شخص اشاره دارد، تلاش موفقیت‏آمیز ـ صادق ـ برای اشاره به جهان با یک جمله توصیفی نیز در اشاره به یک واقعیت، موفقیت‏آمیز است. برخی نام‏ها مانند «پیگاسوس» در اشاره به هیچ شخصی موفقیت‏آمیز نیستند و برخی جمله‏ها مانند این جمله که «سگ‏ها هشت پا دارند» به هیچ واقعیتی اشاره ندارند. با چشم‏پوشی از نظریه‏های ارجاع مستقیم، معناداری مستلزم داشتن مرجع نیست و اندیشه‏هایی که با جمله‏هایی کاذب بیان می‏شوند، با وجود این‏که آن جمله‏ها مرجعی ندارند، به آنها معنا می‏بخشند.
آشنایی یک حالت قصدی دیگر نیست که آن‏را وصف غیرنسبی ذهن بدانیم. آشنایی خود آن نسبتی است که بین فرد و یک چیز، وصف یا واقعیت وجود دارد. آشنا بودن با یک واقعیت فی نفسه به معنای داشتن نوعی باور موجّه یا معرفت قضیه‏ای نیست، و به همین دلیل، من ترجیح می‏دهم که از واژه رایج معرفت از راه آشنایی (Konwledge by acquaintance)استفاده نکنم. ممکن است کسی با یک وصف یا واقعیت آشنا باشد، ولی حتی از منابع مفهومی لازم برای بازنمایی آن واقعیت در اندیشه، و قطعا از توان لازم برای بیان زبانی آن واقعیت، محروم باشد، ولی اگر این مطلب درست باشد آشنایی چه نسبتی با معرفت‏شناسی خواهد داشت؟
سلارز در یکی از مؤثرترین استدلال‏ها بر ضد مبناگرایی استدلال می‏کند که نظریه داده (given) در معرفت‏شناسی سنّتی دربرگیرنده جنبه‏های ناسازگاری است. از یک سو، طرفداران این دیدگاه برای تضمین این نکته که داده شدن یک چیز مستلزم باورهای دیگری نیست، سعی می‏کنند آن را از حوزه کاربرد مفاهیم بیرون کنند. انواع داده‏هایی که به ما داده می‏شود احتمالاً در تجربه حسی همه دیگر انواع حیوانات نیز داده می‏شود. از سویی دیگر، اصل نظریه داده با این انگیزه طرح شده که تسلسل توجیه پایان یابد و مبنای مستحکمی برای دیگر باورهایی که به شکلی موجّه از داده استنتاج می‏شوند، به دست آید، ولی برای این‏که استنتاج از داده معنا داشته باشد، داده باید قضیه‏ای باشد. باید، دست‏کم، ارزش صدق داشته باشد، ولی چیزی که دارای ارزش صدق است، متضمن کاربرد مفاهیم اندیشه است، قابلیتی که دست‏کم در حیوانات پست‏تر وجود ندارد.(1)
راه‏حلّ قیاس دو وجهی سلارز و دیگران عبارت است از: تأکید دوباره این‏که آشنایی فی نفسه نسبتی معرفتی نیست. آشنایی نسبتی است که شاید بین دیگر حیوانات و اوصاف، یا حتی واقعیت‏ها، وجود داشته باشد، ولی هم‏چنین احتمالاً برای این حیوانات توجیهی برای باور به چیزی فراهم نمی‏کند، دقیقا به این دلیل که این حیواناتِ دیگر احتمالاً باوری ندارند. بدون اندیشه صدقی وجود نخواهد داشت، و بدون حامل ارزش صدق چیزی وجود ندارد که موجّه باشد یا نباشد، ولی آشنایی چگونه توجیه غیر استنتاجی به دست می‏دهد؟ از نظر من، توجیه غیراستنتاجی برای باور به P زمانی تحقّق می‏یابد که فرد دارای این اندیشه باشد که P و با این واقعیت که P، این اندیشه که P و این واقعیت که اندیشه P مطابق با واقعیت Pاست، آشنا باشد. یک فعل آشنایی به تنهایی معرفت یا باور موجّه به دست نمی‏دهد، ولی اگر دارای اندیشه مربوط باشیم سه فعل یاد شده با یکدیگر توجیه غیراستنتاجی را می‏سازند. وقتی همه آن‏چه یک اندیشه را صادق می‏کند، به طور مستقیم در برابر آگاهی باشد، برای توجیه یک باور به چیز دیگری نیاز نیست.(2) حالتی که توجیه غیراستنتاجی را می‏سازد حالتی است که به
______________________________
1.این استدلال در: Sellars : 1963, 131-32 و هم‏چنین در: Bonjour: 1985, Chapter 4 طرح شده است.
2.در نسخه نخستِ این مقاله ادعا کرده بودم که افعال آشنایی مستلزم موجّه بودن باور مربوط است. با این همه، همان‏گونه که پل موزر در نشست نوتردام به من یادآوری کرد، من نمی‏خواهم بگویم چنین امری در صورتی است که بپذیریم، که احتمالاً باید بپذیریم، که باور باید مبتنی بر افعال آشنایی مربوط باشد. به همین دلیل، تلاش می‏کنم، به شکل دقیق‏تری به جای این‏که نظریه خود را در چارچوب شرایط کافیِ باور موجّه بیان کنم، آن را در چارچوب وجود توجیه بیان کنم.
عنوان اجزای سازنده خود هم حامل ارزش صدق را دارد و هم صدق‏ساز (truth maker) را.
خواننده ممکن است که به درستی اشکال کند که اگر آشناییِ با یک واقعیت به تنهایی وصفی معرفتی نیست، قطعا با جمعی از افعال آگاهی نیز نمی‏توان وصفی معرفتی ساخت، ولی اگر این سخن به منظور طرح اشکالی صوری بر دیدگاه من بیان شده باشد، دربرگیرنده ارتکاب مغالطه تقسیم است. این‏که هیچ‏یک از اجزای یک حالت مرکب، وصفی معرفتی را نمی‏سازند مستلزم این نیست که ترکیب آن اجزا باعث تحقّق چنین وصفی نشود. طرفداران نظریه آشنایی کلاسیک مانند راسل به درستی بر نقش آشناییِ با ویژگی‏ها، اوصاف و حتی واقعیت‏ها در تشکیل توجیه تأکید دارند، ولی یک واقعیت یک صدق نیست، و آن‏چه برای پایان دادن به تسلسل توجیه نیاز است، مواجهه مستقیم با صدق است. برای تحقّق این مواجهه باید نه تنها از صدق‏ساز (واقعیتی که یک صدق مطابق با آن است) بلکه هم‏چنین از حامل صدق (اندیشه) و مطابقتی که بین صدق‏ساز و حامل صدق وجود دارد، به طور مستقیم آگاه باشیم.
از آن‏جا که دو نسبت آشنایی و مطابقت که در تبیین فوق از آنها استفاده شده، نسبت‏هایی بی‏همتا و یگانه‏اند، در توضیح مفهوم آنها برای کسی که ادعا می‏کند آن را نمی‏فهمد، سخن بسیار کمی می‏توان گفت. از آن‏جا که آشنایی به هیچ نسبتی شباهت ندارد، هیچ کلی مناسبی یافت نمی‏شود که بتوان این مفهوم را در ذیل آن گنجاند. می‏توان با طرح نمونه‏هایی از واقعیت‏هایی که فرد با آنها آشنایی دارد نوعی تعریف «اشاری» (ostensive) برای آشنایی ارائه کرد، ولی فیلسوفانی که گمان می‏کنند این مفهوم بی‏معناست بعید است که خود را آشنای با واقعیت‏های گوناگون بیابند. وقتی کسی با واقعیتی آشناست، آن واقعیت در برابر آگاهی او حاضر است. واسطه‏ای بین فرد و واقعیت وجود ندارد. ولی این بیان‏ها همگی استعاری‏اند و ممکن است به همان اندازه که روشن‏گرند، گمراه‏کننده نیز باشند. همان‏گونه که گذشت می‏توان در چارچوب آزمونی فکری نسبت آشنایی مستقیم با چیزی را به روشنی نشان داد.
برای یک نمونه شناخته‏شده، فردی را تصور کنید که غرق در گفت‏وگو می‏شود و برای مدت کوتاهی کمردردی را که از آن رنج می‏برد، دیگر احساس نمی‏کند. البته برخی فیلسوفان اصرار خواهند کرد که درد به سادگی از بین رفته است، ولی من این فرض را بیشتر قابل قبول می‏دانم که درد در تمام مدت وجود داشته، ولی فرد برای مدت کوتاهی از آن آگاه نبوده است. این آگاهی است که هست، نیست و دوباره هست، و ما در خصوص همین آگاهی مستقیم بحث می‏کنیم.
مطابقت هم‏چنین گاهی نسبت ترسیم (picturing relation) نامیده شده، ولی استعاره ترسیم بیشتر باعث شده کاریکاتوری از این دیدگاه رسم شود که اغلب در نظریه‏های خام‏تری با آن روبه‏رو هستیم که «تصورات» را تصاویر ضعیفی از واقعیت می‏دانند. این گرایش وجود دارد که دست‏کم به تمثیل چاپ عکس و صحنه‏ای که به تصویر کشیده می‏شود، به عنوان روشی اشاره شود که می‏تواند نسبت بین اندیشه صادق و واقعیتی که این اندیشه با آن مطابقت دارد، را توضیح دهد. ولی بیشتر اندیشه‏ها «تصویر» نیستند و نسبت مطابقت با هر گونه شباهت بین اندیشه و واقعیتی که در آن بازنمایی می‏شود، بی‏ارتباط است. مطابقت شبیه هیچ چیز دیگری نیست؛ نمی‏توان آن را به گونه‏ای روشن‏گر در ذیل یک نوع گنجاند، و نمی‏توان آن را بر اساس مفاهیمی که کمتر مشکل‏سازند، تحلیل کرد.(1)
آیا آشنایی منبعی برای توجیه خطاناپذیر است؟ پاسخ به یک معنا سرراست است. اگر آشنایی من با واقعیت P بخشی از توجیه من در باور به P است و اگر آشنایی نسبتی واقعی است که مستلزم وجود طرفین نسبت است، آن‏گاه وقتی که من با واقعیت Pآشنا هستم، P صادق است. واقعیتی که من با آن آشنا هستم، همان واقعیتی است که Pرا صادق می‏کند. نفس منبع توجیه متضمن آن چیزی است که باور را صادق می‏کند. این مطلب از یک نظر باعث می‏شود نظریه مبناگراییِ مبتنی بر آشنایی، بسیار جذاب از کار درآید. برای توجیه باور به احساس درد نیازی به تمسک به دیگر باورها نیست. چون خود آن واقعیتی که این باور را صادق می‏کند، به گونه‏ای غیرمشکل‏ساز در برابر آگاهی من حاضر است، همان‏گونه، که مطابقتی که بین اندیشه من و آن واقعیت وجود دارد نیز در برابر آگاهی من حاضر است.
______________________________
1.برای ملاحظه دفاع فومرتن از نظریه مطابقت و نقد او بر دیدگاه‏های رقیب ر.ک: Fumerton: 2002.م.

بنابراین، هر آن‏چه احتمالاً برای توجیه نیاز است یا درخواست شده است، در برابر آگاهی حاضر است.
توجه داریم که خطاناپذیریِ توجیهی که از راه آشنایی به دست می‏آید، ناشی از حضور خود واقعیت به عنوان بخشی از توجیه‏گر است. یادآوری این نکته اهمیت دارد که از این نظر بین این نوع کلاسیک از مبناگرایی و دست‏کم برخی از دیدگاه‏های برون‏گرایانه الگویی، شباهت‏های بسیاری وجود دارد؛ برای نمونه بر اساس دیدگاه‏های علّی خاص در باب معرفت مستقیم، باور من به P به این دلیل موجّه است که به شیوه‏ای مناسب به واسطه واقعیت P، یعنی همان واقعیتی که باور من را صادق می‏کند، ایجاد شده است. اگر رابطه علّی بین واقعیت P و باور من به P نوعی توجیه است، آن‏گاه چنین توجیهی نیز خطاناپذیر خواهد بود. نفس وجود آن، اگر به شکلی سطحی سخن بگوییم، مستلزم صدق باور من است. از این واقعیت که توجیه خاصی خطاناپذیر است، لازم نمی‏آید که امکان نداشته باشد کسی به خطا باور کند که باور موجّه خطاناپذیری دارد. قطعا در نظریه علّی، که اکنون به آن اشاره شد، می‏توان این امکان را پذیرفت که کسی به خطا گمان کند باور او به P به واسطه واقعیت P ایجاد شده است، و اگر نظریه علّی درست باشد، آن شخص به خطا نتیجه خواهد گرفت که توجیهی که باور او را تأیید، می‏کند، مستلزم صدق باور اوست. به همین شکل، من گمان می‏کنم که در اصل این امکان وجود دارد که کسی به خطا نتیجه بگیرد که با چیزی آشناست، در حالی که در واقع، آن چیز صرفا از راه استنتاج به دست آمده است. ممکن است کسی مثلاً به معرفت‏شناسیِ خطای فیلسوفی اعتماد کند و به خطا، و شاید حتی به طور موجّه، باور کند که با واقعیتی آشناست، در حالی که آشنا نیست. من هم‏چنین، استدلال می‏کنم، گرچه چنین استدلالی مباحث بسیاری را به دنبال دارد، که شاید بر اساس یک نظریه آشنایی این امکان وجود داشته باشد که توجیهی غیراستنتاجی مستلزم صدق باور نباشد. به طور خاص، من استدلال کرده‏ام که ممکن است کسی با واقعیتی آشنا باشد که بسیار شبیه به واقعیتی است که P را صادق می‏کند و این آشنایی ممکن است باوری موجّه، ولی خطا، نسبت به P ایجاد کند. روشن است که این پذیرش با این ادعای کمابیش سطحی کاملاً سازگار است که اگر توجیه باور به Pتا اندازه‏ای متشکل از آشنایی با واقعیت P است، آن توجیه به این دلیل که مستلزم صدق P است، خطاناپذیر است.مباحث بالا تأکیدی بر این مطلب است که باید مراقب باشیم آشنایی با انواع گوناگون پدیده‏ها را با تمسک به امکان خطا کنار نگذاریم. با این همه، استدلال بر اساس امکان خطا هنوز در تعیین این‏که با چه چیزی می‏توان به طور مستقیم آشنایی داشت نقش دارد. اگر کسی متقاعد شود که مثلاً توجیهی که اکنون برای این باور دارد که میزی روبه‏رو اوست کاملاً سازگار است با این‏که میز در آن‏جا نباشد، آن‏گاه او دقیقا پذیرفته است که به طور مستقیم با میز آشنایی ندارد. از نظر من، استدلال‏های متعارفِ مبتنی بر امکان توهم اثبات می‏کند که ما نمی‏توانیم با واقعیت‏های مربوط به جهان خارج به طور مستقیم آشنا شویم. از نظر من، مقایسه توجیه باور به قضایای درباره جهان خارج با توجیه حاصل از تجربه وهمی شدید، نشان می‏دهد که در هر دو مورد توجیه یکسانی وجود دارد. در تجربه وهمی، توجیه متشکل از آشناییِ با جسم خارجی نیست، در حالت تجربه واقعی نیز این گونه آشنایی وجود ندارد. البته ممکن است کسی با انکار مقدمه حیاتیِ استدلال فوق ـ این‏که توجیه در هر دو مورد یکسان است ـ به شکلی صوری به آن پاسخ دهد. او ممکن است استدلال کند که روشن است که توجیه نمی‏تواند یکسان باشد، چون در تجربه واقیعی فرد به طور مستقیم از جسم فیزیکی آگاه می‏شود، در حالی که در تجربه وهمی چنین نیست. با این همه، در چنین وضعیتی احتمالاً جز تمسک به دلیل پدیده‏شناختی راه دیگری وجود ندارد ـ آیا بر اساس «درون‏بینی» روشن نیست که این دو موقعیتِ مورد استناد یکسان هستند؟ ولی چنین تمسکی صرفا شیوه‏ای نامتداول برای اشاره به آشناییِ خود با فرد، تمسک به گواهی خود اوست، و در نهایت، برای تعیین متعلق آشنایی راهی جز تمسک به متعلق آشنایی وجود ندارد.
اگر از من پرسیده شود که به چه دلیل گمان می‏کنم نسبتی به نام آشنایی وجود دارد، این پاسخ بی‏فایده را خواهم داد، که من با چنین نسبتی آشنا شده‏ام. این پاسخ اگر برای متقاعد ساختن دیگران در خصوص وجود چنین نسبتی طرح شود، مصادره به مطلوب خواهد بود، ولی اگر دیدگاه مورد دفاع درست باشد، معقول نیست که منتظر پاسخ دیگری از سوی طرفدار آن باشیم. من هم‏چنین می‏توانم بحث‏هایی جدلی را طرح کنم و دیدگاه‏های رقیب را به چالش بکشم. یکی از مزایای جدلیِ دیدگاه فوق این است که با آن به سادگی می‏توان به برخی از استدلال‏های کلاسیک بر ضد وجود باور موجّه غیراستنتاجی پاسخ داد.
استدلال دیگری بر ضد مبناگرایی که بسیار مورد بحث قرار گرفته، باز با تمرکز بر مفاهیم طرح شده است. بر اساس این استدلال بدون کاربرد مفهوم، هیچ ارزش صدقی وجود نخواهد داشت، ولی کاربرد مفهوم به معنای حکم کردن درباره بخشی از یک مجموعه است، و حکم کردن درباره یک بخش همیشه متضمن پیوند دادن چیزی که درباره آن حکم شده با دیگر بخش‏های الگوییِ آن مجموعه است. این احکام به شکلی نسبتا مشابه دست‏کم دربر گیرنده باورهایی درباره گذشته هستند و بنابراین، ماهیتی استنتاجی خواهند داشت. پاسخ به این استدلال سرراست است. ساختن یک حکم، مثلاً این‏که میز قرمز است، مستلزم داشتن این اندیشه است که میز قرمز است، ولی این اندیشه مستلزم این نیست که آن را با چیز دیگری پیوند دهیم. در واقع، اساسا می‏توان در ذهن کسی که هرگز چیز قرمزی را تجربه نکرده است، اندیشه قرمز را ایجاد کرد. از آن‏جا که زبان صرفا یک ابزار ثانوی و قراردادی برای بازنمایی است، روشن است که ویژگی استنتاجی احکام مربوط به شیوه زبانیِ درستِ بیان یک اندیشه، ارتباطی با این پرسش ندارد که آیا اندیشه‏ای که بیان شده است می‏تواند به شکلی غیراستنتاجی موجّه باشد.
پذیرش تبیینی که گذشت مبتنی بر پذیرش جهانی است که ساختار آن از هر گونه ساختاری که به واسطه ذهن تحمیل شده، مستقل باشد. بدون واقعیت‏های غیر زبانیِ مستقل از اندیشه‏ای که آنها را بازنمایی می‏کند، نسبت آشنایی بین فرد و واقعیت، نسبتی که مبنای معرفت مستقیم است، بی‏معناست. در واقع، حدس من این است که دل‏بستگی به چنین تصوری دلیل اصلیِ بیشتر مخالفت‏ها با مبناگرایی سنّتی است. از زمان کانت همیشه یک جریان قویِ ضدرئالیسم در فلسفه وجود داشته است. در این‏جا نیز از این استعاره استفاده شده که ذهن ساختاری را بر واقعیت تحمیل می‏کند. و به یک معنا، که از نظر شهودی قابل قبول است، می‏توان واقعا تردید داشت که آیا معنا دارد که از تعداد رنگ‏هایی بپرسیم که در جهان، مستقل از چارچوب مفاهیم مربوط به رنگ، وجود دارد، ولی با وجود رواج گستره نام‏گرایی و ضدرئالیسم افراطی، قطعا این فرضِ نامعقولی است که ذهن حتّی اصولاً بتواند ساختاری را بر جهانِ واقعا بی‏ساختار تحمیل کند. کتاب‏های یک کتابخانه را به شیوه‏های بی‏نهایت متعدّدی می‏توان دسته‏بندی کرد که هر یک به نوبه خود مفیداند، ولی اگر کتاب‏ها تفاوتی با یکدیگر نداشته باشند، راهی برای دسته‏بندی آنها نیست. جهان با تفاوت‏هایی که در آن است به ما داده می‏شود. در واقع، با تفاوت‏هایی بسیار زیاد که توجه به همه آنها برای ما مشکل است. و در این معناست که ذهن آشفتگی‏ها را نظم می‏بخشد. انتزاعی بودن اندیشه به این معناست که ممکن است جمعی از اوصاف واقعیِ متفاوت همگی مطابق با یک اندیشه ساده در مورد قرمز باشند. و این بستگی به ما دارد که در نهایت مفاهیم مربوط به رنگ را چگونه ترسیم کنیم. گرچه من به این نکته توجه دارم که شواهد تجربی در نهایت قابل تردید است، معمولاً فیلسوفان توجه ما را به این واقعیت مورد ادعا جلب می‏کنند که در برخی فرهنگ‏ها نسبت به فرهنگ ما مفاهیم بسیار ظریف‏تری برای رنگ ساخته شده است. اگر بین مفاهیم مربوط به رنگ و واژگان زبانیِ مربوط به بیان آن مفاهیم تفاوت بگذاریم، پذیرش این ادعای تجربی مشکل خواهد شد، ولی قطعا باید پذیرفت که این پدیده در اصل امکان‏پذیر است. بر اساس چارچوبی که پیش از این برای فهم اندیشه و صدق طرح شد، به یک معنا یک فرهنگ به صدق‏هایی درباره رنگ‏ها دست می‏یابد که در فرهنگی دیگر از نظر علّی پذیرش آن امکان‏پذیر نیست. ولی این واقعیت که نسبیتِ چارچوب‏های مفهومی می‏تواند معنای معقولی داشته باشد، نباید باعث این بدفهمی شود که اوصاف محتومی که در جهان تحقّق دارند، در وجود خود وابسته به مفاهیم‏اند.
تا این‏جا دیدگاهی را به تفصیل طرح کردم که از نظر من، قابل قبول‏ترین نوع از مبناگرایی کلاسیک است، ولی اگر این دیدگاه درون‏گرایانه است، به چه معنایی چنین است؟ اگر «درونی» به معنای «غیرنسبی» (nonrelational) باشد آن‏گاه در دیدگاه خاصی که من از آن دفاع کردم، اندیشه وصف درونی ذهن است. با این همه، دو مفهوم محوریِ آشنایی و مطابقت نسبی‏اند. بر اساس دیدگاه‏های من، در معرفت‏شناسی هنجاری از بین واقعیت‏های ممکن فقط می‏توان با حالات ذهنی یا ویژگی‏های آنها آشنایی داشت. وقتی کسی توجیهی غیراستنتاجی برای باور به یک قضیه ممکن دارد، افعال مربوط آشنایی اجزایی دارند که همگی نسبت به فاعل شناسا درونی‏اند. اگر به واقعیت‏های مربوط به جهان خارج آشنایی داشتیم بسیار عالی بود، ولی از نظر من، این واقعیت‏ها همیشه از هر چیزی که در برابر ذهن ماست فراترند. واقعیت‏های مربوط به اجسام فیزیکی و اوصاف آنها واقعیت‏هایی پیچیده درباره وجود «امکان‏های ثابتِ» ادراک‏های حسی‏اند، و شرطی‏های مربوطی که برای توصیف این امکان‏ها به کار می‏روند تا اندازه‏ای به واسطه قانون‏مندی‏های منظمی متصف به صدق می‏شوند که در برابر آگاهی قرار نمی‏گیرند. اگر کسی مضمون ادعاهای مربوط به جهان فیزیکی را بفهمد تصدیق خواهد کرد که این تصور اصلاً درست نیست که هر آن‏چه به صدق آنها مربوط می‏شود در برابر آگاهی «قابل مشاهده» است.(1)
ولی حتی اگر این دیدگاه را بپذیریم که باورهای تجربیِ موجّهِ غیراستنتاجی به مضمون باورهای ما ختم می‏شوند، بایدتأکید کنیم که نظریه فرامعرفت‏شناختیِ (Metaepistemological) آشنایی در باب توجیه غیراستنتاجی به خودی خود مستلزم هیچ موضعی در باب آن‏چه می‏تواند متعلق آشنایی باشد، نیست. در بحث‏هایی که پیش از این طرح کردم و در آن تلاش کردم درون‏گرایی را در چارچوب بسندگیِ حالات درونی برای توجیه تعریف کنم، یادآوری کردم که کسی ممکن است از نظریه داده حسی جانبداری کند و بر این باور باشد که می‏توان به طور مستقیم با این واقعیت آشنایی داشت که سطح یک جسم فیزیکی یک وصف خاص را تحقّق می‏بخشد. ممکن است کسی معتقد باشد کلیاتی مستقل از ذهن وجود دارند که او با آنها آشناست. ممکن است بپذیرد که حالت‏هایی از امور، مستقل از ذهن و به صورت تحقق نیافته، وجود دارند و ادعا کند که با روابط منطقیِ وجود در بین آنها آشنایی دارد. دست‏کم قابل تردید است که آیا افعال آشناییِ بالا را باید حالاتی درونی نامید یا خیر، و بنابراین، به همین اندازه قابل تردید است که مبناگراییِ حاصل از کاربرد این مفهوم از آشنایی همیشه نوعی از درون‏گراییِ «حالت درونی» باشد.
همان‏گونه که پیش از این دیدیم، درونی بودن را می‏توان در چارچوب دست‏رسی نیز فهمید. آیا بر اساس دیدگاه آشنایی وقتی برای باور به Pتوجیهی غیراستنتاجی داریم به این واقعیت که چنین توجیهی داریم دست‏رسی داریم؛ یعنی معرفت یا باور موجّه داریم؟ پاسخ منفی است، ولی همان‏گونه که پیش از این گذشت منفی بودن این پاسخ مشکلی ایجاد نمی‏کند. در نمونه الگویی، برای باور به P توجیهی غیر استنتاجی دارم اگر دارای این اندیشه باشم که P، و هم‏زمان با P، واقعیتِ P و نسبت مطابقت بین این دو آشنایی داشته باشم. برای
______________________________
1.همان‏گونه که پیش از این گذشت، با کمک استدلالی مبتنی بر امکان توهم نیز می‏توان به این نتیجه رسید. آن استدلال، به گونه‏ای که دیدیم، مبتنی بر این ادعاست که چه در تجربه وهمی و چه در تجربه واقعیِ مربوط به باورهای پیرامون جهان خارج، توجیه یکسانی وجود دارد. این‏که آیا این مقاله را می‏توان (بر اساس شواهد پدیداری) به شکل معقولی رد کرد یا خیر، در نهایت به تحلیل وجودشناختیِ فرد از اجسام فیزیکی و نسبت‏های آنها با ادراک‏ها بستگی دارد.
این‏که در باور به این‏که در باور به P توجیهی غیراستنتاجی دارم توجیهی غیر استنتاجی داشته باشم، باید اندیشه‏ای پیچیده‏تر داشته باشم و هم‏زمان با مطابقت آن با واقعیتی به همین اندازه پیچیده آشنا باشم. و برای این‏که توجیهی غیراستنتاجی برای این باور داشته باشم که توجیهی غیر استنتاجی برای این باور دارم که توجیهی غیراستنتاجی برای این باور دارم که P، باید با واقعیت‏هایی آن‏چنان پیچیده آشنا باشم که آگاهی ضعیف من گنجایش آنها را ندارد. این موضع که بر اساس نظریه آشنایی، برای داشتن یک باور موجّه غیراستنتاجی باید برای این باور که چنین توجیهی داریم توجیهی غیراستنتاجی داشته باشیم، مستلزم تسلسلی محال از بی‏نهایت حالت‏های پیچیده آگاهی است که مدام افزایش می‏یابند.
اگر مبناگرایی مبتنی بر نظریه آشنایی نه شکلی از درون‏گراییِ حالت درونی است و نه شکلی از درون‏گراییِ دست‏رسیِ حداکثری، پس چرا اصلاً آن را درون‏گرایی بنامیم؟ در پاسخی که پیش از این طرح شد به این نکته اشاره شد که این نوع مبناگرایی مبتنی بر مفهوم یکتایی از آشنایی است که برای معرفت‏شناسی بنیادین است و نمی‏توان آن را به مفاهیم غیرمعرفتی، به ویژه مفاهیم قانون‏شناختی (nomological) که همه تحلیل‏های برون‏گرایانه مبتنی بر آن است، فروکاست.
مبناگرایی و شک‏گرایی
بی‏شک، بسیاری از منتقدان معرفت‏شناسیِ سنّتی بدشان نمی‏آید که دفاع از مبناگرایی به دفاع از نظریه آشنایی، که تا این‏جا خطوط کلیِ آن ترسیم شد، تبدیل شود، نظریه‏ای که گران‏بار از تعهدات وجودشناختیِ نامتداول است. البته دفاع مفصل‏تر از مبناگرایی مستلزم دیدگاه مبناگرایانه مبسوط‏تری است. با این همه، قصد دارم بحث را با بیان دست‏کم دلیل دیگری برای این‏که چرا فیلسوفان زیادی مبناگرایی را کنار گذاشته‏اند، به پایان برسانم، دلیلی که با مقبولیت ذاتی تبیین توجیه غیراستنتاجی ارتباط چندانی ندارد. مدت‏هاست برای من روشن شده که تردید نخستین بسیاری از ضدمبناگرایان در برابر مبناگرایی، به ویژه مبناگراییِ مبتنی بر درون‏گرایی استنتاجی، به این دلیل است که آنها متقاعد شده‏اند که این دیدگاه به ناچار به شک‏گرایی می‏انجامد. این در واقع، موضوع بحث کاملاً متفاوتی است که قصد داشتم آن را طرح کنم و از آن‏جا که موفق نشدم، فقط می‏توانم برای این اشکال که مبناگرایی سنّتی به شک‏گرایی می‏انجامد، پاسخی کوتاه طرح کنم. پاسخ این است که شاید چنین باشد، ولی این نوعی تکّبر فلسفی است که دیدگاهی معرفت‏شناختی را به این دلیل کنار بگذاریم. اگر وقت بود تلاش می‏کردم نشان دهم که اصل توجیه استنتاجی معیارهایی را برای توجیه بیان می‏کند که بازتاب آن در همه انواع پژوهش‏های رایج قابل مشاهده است. نمی‏توان آن‏را صرفا به این دلیل رد کرد که نمی‏توانیم بفهمیم معرفت غیراستنتاجی به پیوندهای احتمالی در سطوح بنیادینی که عادت‏های استناجیِ ما در آن سطوح ناآگاهانه است و نقطه آغاز پژوهش فلسفی به شمار می‏روند، چگونه تضمین می‏شود. البته معرفت‏شناسی پژوهش فلسفی مجزایی است. ما به این دلیل پرسش‏های نامتعارفی را طرح می‏کنیم که بسیار بنیادین‏اند و برای یافتن پاسخی برای آنها، بر معیارهایی دقیق اصرار می‏ورزیم. در پژوهش‏های متعارف، به راحتی معرفت به گذشته را مبتنی بر حافظه، معرفت به آینده را مبتنی بر استنتاج استقرایی و معرفت به جهان خارج را مبتنی بر ادراک حسی فرض می‏کنیم. پرسش این است که آیا می‏توان از این داده‏ها به نتایج دیگری رسید که مبتنی بر استنتاج‏هایی است که ما آنها را معتبر می‏دانیم. وقتی فلسفه آغاز می‏شود سخت‏گیری‏ها شروع می‏شود. ما باید به دنبال توجیه چیزی باشیم که در وضعیت عادی نگران توجیه آن نیستیم و شاید یافتن چنین توجیهی ناممکن باشد. به تعبیر هیوم، شاید طبیعت از حکمت کافی برخوردار بوده که توان باورسازیِ ما درباره جهان پیرامون را مبتنی بر عقل «نامطمئن» نکرده است.
کتاب‏نامه
1. Armstrong, D. "Is Introspective Knowledge Incorrigible?" Philosophical Review, (1963).
2. Ayer, A. j. the problem of Knowledge. London: Cambridge University Press, (1956).
3. Bergmann, G, Logic and Reality, Madison: University of Wisconsin Press, (1964).
4. Bonjour, L, "A critique of foundationalism", reprinted in louis p. pojman (ed), the theory of knowledge California, wadsworth, Inc. 1993.
5. Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge: Harvard University press, (1985).
6. Bonjour, "The Dialectic of Foundationalism and coherentism", in John Greco &Ernest sosa eds. The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford, Blackwell Publishers Ltd, (1999).
7. Bonjour, "Toward a defense of Fmpirical Foundationalism", in Michael R. Depaul, (ed), "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism", Rowman and Littlefield Publisheres, INC. Lanham, (2001)
8. Depaul, Michael R (ed.), "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism", Rowman and Littlefield Publisheres, INC. Lanham, (2001).
9. Firth, R., "Chisholm and the Ethics of Belief", Philosophecal Review, (1959).
10. Fumerton, R., Metaepistemology and Skepticism, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, (1995).
11. Realism and the Correspondence theory of truth, Rowman & Littlefield Publishers, INC. NewYork, (2002).
12. Goldman, A., "What Is Justified Belief?" G. Pappas (ed). Justification And Knowledge, Dordrecht: Reidel, (1979).
13. Lehrer,K. Knowledge, Oxford: Clarendon press, (1974).
14. Lehrer, K. Theory of Knowledge, Boulder: Westview press, (1990).
15. Nozick, R, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: HarvardUniversity press, (1981).
16. Plantinga, A., "Positive Epistemic Status and proper Function", J. Toberlin (ed), Philosophical perspectives 2: Epistemology. Atascadero,CA: Ridgeview publishing Co,(1988).
17. Plantinga, "Justification in the Twentieth Century", E. Villanueva (ed.). philosophical Issues 2: Rationality in Epistemology, Atascadero, CA: Ridgeviw publishing Co, (1992).
18. Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford University press, (1993a).
19. Plantinga, Warrant and proper function, Oxford: Oxford University Press, (1993b).
2. Plantinga,"Direct Acquaintance?" in. Depaul, Michael R (ed.), "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism", Rowman and Littlefield Publisheres, INC.Lanham,(2001).
21. Pollock, J., Contemporary Theories of Knowledge, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, (1987).
22. Pollock, Cognetive Carpentry, Cambridge, MA: MIT press, (1995).
23. Price, H. H., Perception (2d ed), London: Methuen, (1950).
24. Russell, B Theory of Knowledge: The 1913 Manuscript, E. Eames (ed) London: Allen & Unwin Ltd, (1984).
25. Sellars, W., "Empiricism and the philosophy of Mind", Science Perception and Reality, London: Routledge & Kegan paul, (1963).