کدام دین؟ کدام زبان دینی؟

مطالعه زبان دین در روزگار ما یکی از موضوعات مطالعاتی فلسفه دین به‏شمار می‏رود که اهمیت خاص خود را دارد. از جمله محورهای اساسی این موضوع مسئله شناختاری بودن یا غیر شناختاری بودن زبان دین است.

رهیافت سنّتی یهودی ـ مسیحی در زبان دین، عمدتا بر دو دیدگاه تفسیر لفظی و تفسیر تأویلی با اذعان به واقعیت داشتن مفاد و مفهوم کتاب مقدّس استوار بود اما در دوران معاصر و پس از پیدایش رویکردهای نو و فلسفه‏های جدید، شاهد یک چرخش کاملاً اساسی در تبیین دین و نگرش‏های زبان دینی در غرب هستیم. این نگرش‏ها را می‏توان در چهار طیف جست‏وجو کرد که عبارت‏اند از:
1. نگرش پوزیتیویستی و نسبت بی‏معنایی به زبان دین (فیلسوفان حلقه وین که تحقیق‏پذیری تجربی را هنجاری برای معناداری هر گزاره تلقی کردند) این گروه به اصطلاح قائلان ناشناختاری (noncognitivist) بودن زبان دین‏اند.

2. نگرش کارکردگرایانه به مفاهیم دینی و زبان دین (ویتگنشتاین متأخّر، فیلیپس، فن بورن ...)

3. نمادگرایی یا نگرش شناختاری غیرواقع‏گرا در زبان دینی (پل تیلش، ارنست کاسیرر، کارل بارت، بولتمان)

4. رهیافت واقع‏گروی انتقادی از زبان دینی (نوکانتی‏هایی چون آلستون، ایان باربور، جان هیک و ...)

توضیحی مختصر از دیدگاه‏های یاد شده در ذیل می‏آید.

1. ماده‏گرایی عصر روشن‏گری فرانسه، تجربه‏گرایی دیوید هیوم، فلسفه استعلایی کانت و طبیعت‏گرایی تکاملی قرن نوزدهم این وسوسه را در گروهی از فیلسوفان برانگیخت که روش تجربی معیاری برای پذیرش هر حقیقت و گفتمان علمی هنجاری برای همه زبان‏های معنادار است، از این‏رو، هر گزاره خارج از قلمرو و تحقیق‏پذیری تجربی، بی‏معنا تلقی و فاقد اهمیت معرفتی دانسته شد. به همین رو، از منظر پوزیتیویست‏های حلقه وین گزاره‏های اخلاقی، متافیزیکی و دینی، تنها تعبیرهای مربوط به احساس یا سلیقه قلمداد شدند. (خرمشاهی: 1361،71)

اما طرح این نظریه، فیلسوفان حلقه وین را با دشواری‏های بسیار مواجه کرد که از جمله انتقادها در خود این «اصل» بود، زیرا ناگزیر باید پاسخ می‏یافت، آیا این ادعای کلی، خود به طریق تجربی به اثبات رسیده یا از قضایای تحلیلی است؟ در غیر این صورت، خودش فاقد معناست! (پیترسون و دیگران: 1376، 267) و بالاخره با اختلاف‏هایی که میان اصحاب حلقه وین در ملاک معناداری پدید آمد آنان ناگزیر آن را صرفا در حکم یک توصیه معرفی کردند. (دانلان: 1374، 49، به نقل از: مجله ارغنون)

2. باتوجه به ناکامی نگرش پوزیتیویستی در ارائه یک دیدگاه جامع از گزاره‏های ناظر به واقع که بیرون از قلمرو احکام مربوط به امور مادی هستند، روی آورد دیگری در باب زبان پدید آمد که مشغله خود را تحلیل انحای کارکرد ـ Functionlunulysis ـ گزاره‏های گوناگون، به جای پرداختن به معناداری و عدم آن پرداخت. این گرایش که پس از پوزیتیویسم، منطقی و تاحدی ناقض آن است، در حد وسیع‏تری به مسئله معناداری پرداخت و آن را به تجربه حسی محدود نساخت. (نصری: 1379، 213 و 215) بازی‏های زبانی، تعبیر رایج نظریه دوم ویتگنشتاین از فیلسوفان تحلیلی بود که اذعان کرد کار زبان نه تصویر عالم واقع، بلکه کاری مثل بازی انجام می‏دهد، از این‏رو، علم، هنر، فلسفه، دین، عرفان و مانند اینها هر یک برای خود عالمی و زبانی ویژه دارند و تلاش ما باید معطوف کاربردهای زبان باشد نه یافتن معنا، بنابراین، یک الگوی زبانی را نمی‏توان تنها الگوی معتبر برای هر نوع بازی زبانی دانست. براساس این رهیافت، زبانی بی‏معناست که کاربرد خاصی در جامعه زبانی نداشته باشد. (مگی: 1374، 534)

اما به تعبیر جان سرل، ناامیدکننده‏ترین جنبه نگرش ویتگنشتاین، ضدیت با نظریه‏پردازی درخصوص چگونگی کارکرد زبان و رابطه آن با جهان است ... از این‏رو، این استنتاج که برای فهم گفتار دینی چنین معیاری قرار دهیم که ببینیم این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد، غفلت از یک واقعیت اساسی است، زیرا تا توجه نکنید که گفتار دینی بر چیزی فراسوی خودش دلالت می‏کند، نقش آن را در زندگی مردم نخواهید فهمید. مردم به این دلیل در بازی زبانی شرکت می‏کنند که معتقدند خارج از بازی زبان، واقعیت دیگری هست که به آن معنا و هدف می‏دهد. (همان، 536؛ کاپلستون: 1361، 117)

بدین‏ترتیب، رهیافت تحلیل زبانی یا کارکردگرایی که به‏منظور حفاظت از قلمرو زبان دین بیان شده بود، خود نوعی فرار از پاسخ به پرسش اصلی و تسلیم به روش پوزیتیویستی و ناشناختاری بودن زبان دین تلقی گردید. (پیترسون و همکاران: 1376، 273)

به دیگر سخن، این نگرش برخاسته از این مبناست که دین و باورهای دینی تنها نوعی احساس درونی و ابرازِ احساس است، بدون این‏که برخوردار از واقعیت عینی و بُعد معرفت بخش باشد، اما این مبنا نیز به نوبه خود مورد مناقشه جدّی است. این نظر براساس این ادعا صورت می‏گیرد که تمام گزاره‏های دینی جنبه انشایی داشته، توصیه به نوعی زندگی اخلاقی است، لکن با ملاحظه متون دینی، معلوم می‏شود که این ادعا ناموجّه است. گزاره‏های دینی در یک نگاه به دو دسته اخباری و انشایی تقسیم می‏شود: گزاره‏های اخباری به توصیف خدا، جهان و انسان، موضوعات تاریخی، دنیا و آخرت، فرشتگان و شیاطین و ... می‏پردازند،روشن است که نقش معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی را در این گزاره‏ها نمی‏توان کنار نهاد. از سوی دیگر گزاره‏های انشایی دینی نیز چون اوامر، نواهی، توصیه‏های اخلاقی و ... هرچند مدلول مطابقی آنها محتوای توصیفی و جنبه معرفت‏بخش ندارد، لکن تردید نمی‏رود که این دسته از گزاره‏ها نیز ریشه در واقعیت عینی دارد و با نظر به غایات یا مبادی متعلق به آنها انشا شده است. توصیه به پرستش خدا وقتی مفهوم منطقی می‏باید که وجود عینی خدا مورد اذعان باشد.

تحلیل عقلی این موضوع به تبیین رابطه «باید» و «هست» مرتبط است. از دیدگاه فیلسوفان اسلامی «بایدها» و «نبایدهای» اخلاقی و شرعی، برخاسته از واقعیت‏ها و هستی‏هاست. به بیان دیگر، وقتی گفته می‏شود: «خدا را عبادت کنید» این قضیه در درون خود محتوای چند قضیه به قرار زیر است: حقیقتی متعالی به‏عنوان مبدأ عالم وجود دارد که سزاوار پرستش است، انسان اگر خواهان تقرّب به خداست، باید او را پرستش کند. بنابراین، وجود خدا به عنوان مبدأ این قضیه و تحقّق یک واقعیت خارجی، یعنی کمال انسان به عنوان غایت آن از نتایج تحلیلی قضیه «خدا را عبادت کنید» است. (مصباح یزدی: 1370، 24 و 27؛ باربور: 1374، 282 و 287)

3. باتوجه به این‏که رهیافت‏های پوزیتیویستی در بی‏معنایی زبان دین و نیز کارکردگرایانه از زبان دین که درصدد یافتن کارکردهای غیرمعرفتی برای آن بود، نتوانستند به‏طور منطقی زبان دین را تبیین کنند، چشم‏انداز غالب فیلسوفان دین معطوف به معرفت‏بخشی در زبان دین شد. با این همه، گروهی بر آن شدند که این معنا، ناگزیر باید نمادین (Symbolic) تلقی شود، هرچند نگرش نمادین، خود رهیافت‏های مختلفی چون مدل‏های دینی، حکایات، استعاره‏ها و تمثیل‏ها و جز اینها را گوهر اصلی گفتار دینی معرفی می‏کند. این رویکرد به‏ویژه از این طرز تلقی نشأت می‏گیرد که خداوند موجودی «متعالی» یا به «کلی دیگر» است، زبان انسان برای سخن گفتن از حقایق عادی انسان مناسب است، بنابراین، چنین زبانی را نمی‏توان برای سخن گفتن از خداوند به کار گرفت که با هر آن‏چه می‏شناسیم، یک‏سره متفاوت است.

رایج‏ترین تقریر از چنین دیدگاهی آن است که بیانات کلامی، گزارش‏های سمبلیک از آرمان‏های اخلاقی، نگرش‏ها و یا ارزش‏ها هستند. ( Edward: 1976,169 - 173؛ پیترسون و دیگران: 1376، 275 ـ 280)
از سویی، این گرایش بیش از هر چیز از نارسایی مفاهیم دینی و خرافات وارد بر ادیان الهی چون تثلیث، تجسّد و مرگ فدیه‏وار و اسطوره‏هایی که به پندار به عنوان دین معرفی شده، نشأت گرفته است. عامل دیگری که در پیدایش چنین رهیافتی اثر گذاشته، ضعف متافیزیک فرهنگ غرب و خلط مصداق با مفهوم درمورد «وجود» خداست. این گرایش چنین پنداشته است که اگر وجود را بر خدا اطلاق کنیم، او را هم‏رتبه موجودات محدود به‏شمار آورده‏ایم و یا اگر عنوان آفریدگار را بر خدا حمل کنیم، او را در قلمرو مکان و زمان جای داده‏ایم. و بالاخره آن که، این حقیقت را نیز نمی‏توان نادیده گرفت که «تجربه‏گرایی» عصر جدید که می‏خواست همه چیز را در پشت عینک ابزار تجربی بنگرد نیز به نوبه خود تأثیر بسزایی در پیدایش چنین گرایشی داشته است. بسیاری از متألهان دوران جدید که می‏خواهند گرایش‏های دینی خود را محفوظ نگه‏دارند و در عین حال، از کاروان علم تجربی نیز باز نمانند، خود را ناگزیر دیده‏اند که مفاهیم دینی و غیبی و داستان‏های شگفت و رخدادهای اعجاب‏آور متون دینی و معجزات و نشانه‏های پیامبران گذشته را به عنوان تعابیر نمادین و سمبلیک تلقی نمایند که جنبه مجاز دارد.

اما نکته حایز اهمیت آن است که این نگرش نیز همچون دیدگاه‏های قبلی، اساس دین و هر نوع واقعیت دینی را ویران می‏سازد. چه این‏که روی‏آوران به این گرایش‏ها تصریح می‏کنند که اولاً، تمام متون دینی جنبه نمادین داشته و هیچ‏گونه ارجاعی به واقعیت ندارد و مفاهیمی چون تجسّد، فدا و مانند اینها شیوه‏ای برای نشان دادن ارزش اخلاقی و از خودگذشتگی به خاطر دیگران است. ثانیا، می‏گویند: نمادها به ما کمک می‏کند تا مواجهه با خداوند را تجربه کنیم، اما به هیچ وجه بر واقعیتی در خداوند دلالت نمی‏کنند و این گزاره‏ها با یکدیگر نسبت منطقی ندارند و نمی‏توان درباره صدق و کذب حقیقی آنها بحث کرد و حتی گزاره‏های کاملاً متناقض می‏توانند به لحاظ نمادین مفید باشند، مادام که بتوانند فرد را با امر قدسی مواجه کنند!

4. در جنب تفسیر نمادین از زبان دینی، احیای دیدگاه سنّتی آکوینی نیز از سوی گروهی از متفکران دنبال شد که بر واقع‏گروی مبتنی است. این رویکرد بر آن است که، زبان دین هم می‏تواند نمادین باشد و در عین حال، بخش‏های نمادین سخنان ناظر به خداوند علی الاصول قابل ترجمه به زبان حقیقی نیز هست. آلستون می‏پذیرد که زبان ما برای سخن گفتن ازخداوند قاصر است. ساخت این زبان مبتنی بر فرض تمایز میان عین (Object) و اوصاف آن است. بر این پایه، پس از حمل محمول بر موضوع، موضوع موجودی متمایز از سایر انواع موجودات شناخته می‏شود. اما خداوند صرف الوجود است و هیچ‏گونه تمایز و تکثری در وجود او راه ندارد، از این رو، زبان ما برای سخن گفتن از خدا چندان مناسب نیست. اما با این وصف، این امکان وجود دارد که بتوان این زبان را برای اتصاف پاره‏ای از اوصاف به‏کار برد. شاید بتوانیم مفاهیمی چون علم و قدرت را پالایش نموده آنها را از تمامی ویژگی‏های مخلوقات (ممکنات) که متناسب با زمان‏مندی، جسمانیت و مانند آن است پیراست و هسته‏ای از معنا را باقی نگاه داشت که قابل اطلاق بر خداوند باشد. چنین واژه‏های تجرید یافته را می‏توان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق کرد. (همان، 280)

از میان اندیشمندان معاصر، ایان باربور نیز از کسانی است که قائل به واقع‏گرایی در زبان دین است. به اعتقاد وی، هم تصویر گسترده‏تری از معرفت بخش بودن عقاید دینی لازم است و هم روند جامع‏تری ـ چون ربط با داده‏ها، انسجام، جامعیت و مانعیت ـ برای آزمون عقاید دینی، تا بتوان توازی‏ها و تفاوت زبانی و روش علم و دین را بازبینی کرد. او ضمن پذیرش نقش‏های مکمّل و غیرمعارض علم و دین، و تمایز نقش زبان علم (پیش‏بینی و مهار) و دین (پرستش و اهتدا)؛ تحلیل‏های اصالت وسیله‏ای از دین از سوی تحلیل‏گران زبانی را که نقش‏های معرفتی زبان دینی را نادیده می‏گیرد، به شدت نفی می‏کند و دیوار سترگ میان زبان‏های گوناگون تحلیل‏گران را مردود دانسته، مفیدانگاری دین را بدون اذعان به حقانیت آن ناقض غرض می‏شمارد.

او می‏گوید: زبان پرستش خود شامل احکامی است درباره آن چه انسان می‏پرستد. تعهد مستلزم مقدار معرفتی است از آن‏چه انسان خود را بدان متعهد می‏سازد. به عبارت دیگر، باید از رابطه بین زبان دینی و موضوع و متعلَّق پرستش و تعهد سؤال کنیم، نه صرفا از ذهن عالِمی که آن را به کار می‏برد. باید پژوهش ما متوجه اعتبار متعلّق علاقه واپسین و هم‏چنین نقش علاقه واپسین در حیات انسان باشد. اگر مردم دعاوی حقیقی و حقانی دین را نپذیرند، کاربردهای چندگانه هم به جایی نخواهد رسید، چه زبان دینی با فحواهایی که دارد صاحب مرجع و دارای ما به ازای خارجی می‏نماید. و در غیاب همه عناصر معرفتی یا معرفت‏بخش، تعهد همانا یک هوی و هوس دلخواهانه خواهد بود. دیانت هرگز صرفا قبول فکری ـ عقلی نیست، ولی همواره مستلزم آن است.

سرانجام وی نتیجه می‏گیرد که علم و دین علی‏رغم تفاوت‏هایی که در زبان دارند در بدهکاری به حقیقت و اشتیاق به شناخت مشترک‏اند. پرسش‏هایی که در هر یک از این دو حوزه طرح می‏شود، از اساس متفاوت است، ولی هر دو دعاوی معرفتی (Cognitive Claims) دارند و هر دو در قصد و برخورد خویش اصالت واقعی‏اند. ما در دین (چنان‏که در علم) یک اصالت واقع انتقادی می‏جوییم که حافظ همان حقیقت‏هایی هست که در تحلیل پوزیتیویستی و تحلیل زبانی ملحوظ است، بی‏آن‏که محدود به «ملخّص داده‏ها» یا «مجعولات مفید» بشود. از وظیفه ارزیابی معرفتی دین نمی‏توان طفره رفت، هر چند هیچ روند «تحقیق‏پذیری تجربی» بر آن قابل اطلاق نباشد. در الهیات، به ویژه شأن و منزلت (منطقی) عقاید دینی و نقش آنها باید پژوهش شود. (باربور، 285 ـ 290)

واقع گروی انتقادی در زبان دین نیز با وجود نقاط مثبت فراوان خود، بیش از هر چیز متأثّر از فلسفه استعلایی کانت و دیدگاه‏های فلسفه علم جدید و برخی افکار نوکانتی‏هایی چون آرتور ادینگتون ـ Arthur Eddington ـ (1882ـ1944) فیزیک‏دان انگلیسی و ارنست کاسیرر ـ Ernest Cassirr ـ (1874ـ1946) فیلسوف آلمانی و هم‏فکران اوست، که چارچوب‏های ذهنی را در حصول و کیفیت معرفت اثربخش دانسته و دانش را برآیندی از واقعیت عینی و داده‏های ذهنی می‏شمارند. این رهیافت فلسفی در رویکرد دین‏شناسی معاصر اهل کتاب، منتج به تفسیر جدیدی از مفهوم سنّتی وحی شد و آن را حاصل «تجربه شخصی» به همراه «تعبیر انسانی» معرفی کرد. مطابق این نظر دست‏یابی ابنای بشر به وحیِ تعبیر نشده و خالص ناممکن خواهد بود، بلکه آن‏چه به آنها می‏رسد، ترکیبی از پیام خدا و فرآیند ذهنی انسانی است که آن را دریافت کرده است.

ما ضمن پذیرش یک سلسله آکسیوم‏ها و قوانین عقلی همچون بدیهیات اولیه عقلی و پذیرش قدرت خلاقه ذهن بشر در تجزیه، تحلیل، تجرید، تعمیم و استنباط قوانین نظری و کلی مربوط به عالم طبیعت با کمک استقراهای تجربی، معتقدیم نقش اساسی و تعیین‏کننده در پیدایش معرفت از آنِ حقایق خارجی است و نه چارچوب ذهنی دانشمند. از همین‏رو، بسیاری از دانشمندان علوم تجربی چون ماکس پلانک، انیشتین و کمبل و فیلسوفان نوتوماسی مانند اتین ژیلسون و غیره بر این موضوع تأکید می‏ورزند که رئالیسم متافیزیکی بر رئالیسم معرفتی مقدّم است و به عبارت دیگر، آگاهی و معرفت به عالم خارج متفرع بر وجود و هستی حقایق عینی است. (باربور، 196، 209؛ کاپلستون، 1361، 414)

به نظر می‏رسد یک نکته تحلیلی بر رئالیست‏های انتقادی پنهان مانده که عبارت از تمایز معلوم بالذات و معلوم بالعرض است. آن‏چه در علوم حصولی به نام علم و معرفت می‏شناسیم همان معلوم بالذات یا وجود ذهنی است که عینا منعکس‏کننده عین خارجی یا معلوم بالعرض است، نه شبحی از آن، ولی مفاد این سخن آن نیست که آثار عین خارجی را از وجود ذهنی آن شی‏ء انتظار داشته باشیم.

افزون بر آن‏چه ذکر شد، رئالیسم انتقادی در زبان دین معارض با مبانی مسلّم دینی است. اگر فرستادن وحی به اقتضای حکمت خدا به هدف تکمیل آگاهی‏های انسان در جهت هدایت به کمال لایتناهی، امری ضروری است و عدم یا نقصان آن نقض غرض آفرینش انسان تلقی می‏شود، در این‏صورت، خداوند که از لحاظ علم و قدرت و خیرخواهی، کمال مطلق و عاری از نقص است، می‏تواند پیام وحی را آن‏گونه که مورد نظر او و حاجت انسان است به‏طور دست‏نخورده و بی‏کم و کاست به مقصد نهایی، یعنی انسان‏ها برساند. علاوه بر این، این نکته در متن قرآن تصریح شده است که در ارسال وحی تمام این تدبیرها به کار بسته شده، تا وحی مصون از هر گزندی به انسان‏ها برسد. (جن، 72/26 ـ 28)

پرسش ما آن است که، چه زمینه‏ها و علل و عواملی باعث رویگرایی غربیان از نظریه سنّتی و پیدایش نظریه‏های جدید در زبان دینی شد؟

سؤال دوم آن که آیا نظریه‏هایی که در دوران جدید غرب نسبت به دین و زبان دینی مطرح شده است، درمورد متون دینی مسلمانان نیز قابل انطباق است؟ به عبارت دیگر، آیا همان زمینه‏ها و مبادی و مبانی فرهنگی، علمی و دینی که زمینه‏ساز طرح نظریه‏های جدید غرب در باب فهم و زبان دین شده است، بعینه در فرهنگ و دیانت مسلمانان وجود دارد تا نظریات مربوط به فهم و زبان دین که اندیشمندان یهودی ـ مسیحی به‏عنوان راه حل برای دشواری‏های دینی و فکری خود طرح کرده‏اند، درمورد دین و متون دینی مسلمانان نیز ارائه شود؟

به‏منظور دست‏یابی به یک چشم‏انداز روشن در پاسخ به پرسش فوق، ناگزیریم هرچند فهرست‏گونه برخی ویژگی‏های فکری و فرهنگی جهان غرب را به‏خاطر آوریم.
1. فقدان وحی اصلی
به رغم تفکر سنّتی حاکم بر جوامع یهودی ـ مسیحی که مسفورات مندرج در عهد عتیق و عهد جدید را به عنوان الهام الهی به انبیا و قدیسان تلقی می‏کردند، این کتاب‏ها نه عین وحی نازل بر موسی علیه‏السلام و عیسی علیه‏السلام ، بلکه تاریخ دیانت بنی‏اسرائیل و حوادث و رخدادهای واقع بر آنهاست که به دست انسان‏های معمولی و در طول زمانی نسبتا طولانی نگاشته شده‏اند. البته این کتاب‏ها گفته‏هایی از دستورات، شرایع و آداب دینی بنی‏اسرائیل را نیز دربردارند، از این‏رو، از ارزش دینی بهره‏وراند. صرف‏نظر از این واقعیت که اناجیل برگزیده به‏عنوان کتب قانونی و اعمال رسولان و رساله‏های پولس و رسمیت یافتن آنها از میان ده‏ها انجیل در قرن چهارم، که در عهد جدید مندرج است همه دارای یک صبغه خاص و متأثر از ساختار فکری پولس یونانی‏مآب و دشمن دیرین مسیح و مسیحیان (غلاطیان، 1/14) است که آمیزه‏ای از ارفئیسم، میترائیسم و گرایشات گنوسی است. (سعیدی روشن: 1375،125، 173، 207، 208)

گرچه برخی هنوز هم تلاش می‏کنند تا اعتبار و وثاقت کتاب‏های مختلف عهدین را اثبات کنند، (تیسن :1376، 50) ولی خود اذعان دارند مطالبی در این کتب مندرج است که به هیچ‏وجه قابل پذیرش نیست. (همان ، 69)

2. نارسایی مفاهیم دینی
آن‏چه گفته شد به نوبه خود، منشأ پیدایش معضل‏های حاد دیگری گردید، و رهیافت‏های خام و ناپیراسته بشری را به‏عنوان جانشین وحی قرار داد و مفاهیم متعالی دینی را آلوده به اوهام بشری کرد و آن را به‏عنوان وحی و الهام عرضه کرد.

الف) خدای تجسیمی
در این متون بشری، گاه خداوند در یک نگاه تجسیمی، در هیأتی مادی به زمین آمد و با پیامبر خویش یعقوب کشتی گرفت و مغلوب شد! (عهد عتیق، سفر پیدایش، 32/24 ـ 30) و گاه در اسطوره رازآمیز سه‏گانه ـ اب، ابن و روح‏القدس ـ یگانه ظاهر شد، که هرگز قابل فهم نیست. (عهد جدید، متی 28/19؛ دوم قرنتیان، 13/14؛ کولسیان، 1/16؛ عبرانیان، 1/2؛ «کلمه جسم گردید» اول یوحنّا 1 و 3)، «... بلکه او سرّ محال پدر است (متی، 16/17) که برای حکیمان و هوشمندان کشف نمی‏شود، لیکن برای کودکان آشکار شده است» (متی، 11/25). باتوجه به خردسوزی این رهیافت‏های متناقض هنوز هم برخی نویسندگان بر آن پای می‏فشارند و آن را یگانه منبع مصون از خطا درمورد خداشناسی معرفی می‏کنند. (همان،71)

«با استدلال منطقی می‏توانیم بفهمیم که خدای واحد وجود دارد ولی وجود تثلیث در خدای واحد را از طریق مکاشفه الهی درک می‏کنیم ... باید اعتراف کرد که تثلیث اقدس یکی از اسرار مهم الهی است. ممکن است عده‏ای آن را یک معمای فکری یا حتی ضد و نقیض بدانند. این تعلیم با وجودی که اسرارآمیز به نظر می‏رسد، ولی ساخته فکر بشری نیست، بلکه مکاشفه الهی می‏باشد.» (همان، 87 ـ 88)

ب) پیامبری وارونه
براساس الگوی متون مقدّس عهدین که منتحلان آن خود را وابسته به الوهیت می‏شمارند، تلقی وحی و پیامبری و راهنمایی مردم، مستلزم هیچ‏گونه شرایط و صلاحیت برجسته‏ای نیست.

در این نگاه فال‏گیری، کهانت، حکمت‏آموزی، سحر، جادو و مانند آن همه شعبه‏های گوناگون وحی‏گیری است. در این نگرش پیامبران الهی نیز افرادی معمولی هستند که آلوده به عصیان و گرفتار اعمال غیراخلاقی و تجاوز به نوامیس خود و دیگران‏اند! (سفر پیدایش، 9/20 ـ 27، 19/30 ـ 38، 34، 35، 38، 49) خدعه و نیرنگ، دروغ و نفاق در کار ایشان معمول است! (سفر پیدایش، 27؛ دوم سموئیل 11، 13، 18؛ اول پادشاهان، 13؛ ارمیا 23/12، ارمیا 2/8) آنان گاه همدیگر را لعن و نفرین می‏کنند و درعین حال نبوت و رسالت نیز دارند، (مرقس، 14/17؛ متی، 16/19) آنان سابقه‏ای تاریک و ناهنجار دارند و در قتل و آزار دیگران کار را از اندازه گذرانده‏آند، با این حال، یک‏باره به مکاشفه نایل می‏شوند و رسالت می‏یابند! (اعمال رسولان، 7، 8، 9؛ غلاطیان 1/14) و گاه حتی نویسندگان شطحی‏مسلک این متون، وحی‏های پیش از عیسی علیه‏السلام را فریب خدا نام داده می‏گویند: «خداوند پیش از مسیح انسان‏ها را با دام شریعت و دستورات و تکالیف فریفت.» (غلاطیان، 3/24 )

این نوشته‏های موسوم به متن دینی گاه به قدری دشواری‏آفرین است که معتقدان به آن ناگزیرند درباره آنها به توجیهات دست یازند که خود نیز از آن قانع نمی‏شوند.

ج) وحی در هاله ابهام
از جمله زمینه‏های ویژه اهل کتاب که منشأ دشواری‏های بسیار شده، مغشوش بودن معنا و مصداق «وحی» است. در قاموس کتاب مقدّس چنین آمده است:

این لفظ در سفر اعداد (24/2)، و کتاب دوم سموئیل (23/1 و 15/1) و غیره استعمال شده و دلالت بر نبوتی نماید که مخصوص شهری یا مملکتی یا قومی بود و در سفر خروج (12/10) وارد است این وحی اشاره به رئیسی یعنی آیتی از برای قوم می‏باشد. خلاصه عموما مقصود از وحی الهام می‏باشد. (هاکس: 1377، 905)

نامبرده در تعریف نبوت می‏نویسد:

نبوت لفظی است که مقصود از آن اخبار از خدا و امورات دینیه به تخصیص اخبار از امور آینده می‏باشد؛ مثلاً هارون نبی خوانده شد، زیرا که به‏واسطه نطّاقیش از جانب موسی خبر می‏داد و تکلم می‏نمود (سفر خروج، 7/10) پیغمبران یا انبیای عهد عتیق همواره از شریعت موسوی سخن می‏راندند و از آمدن مسیح خبر می‏دادند و چون در ایام سموئیل نبی کاهنان ازتحصیل و تعلیم کناره جستند و رغبتی در تحصیل علم نداشتند بدان واسطه آن حضرت در رامه مدرسه تأسیس فرمود (اول سموئیل، 19/19 ـ 24) و شاگردان آن مدرسه به اسم پسران انبیا مفتخر گشتند و از این‏جا سموئیل به احیا کردن شریعت شهرت یافت و اسم حضرتش با اسم موسی و هارون مذکور گردید. (مزامیر، 99/6؛ ارمیا، 15/1؛ سفر اعداد، 3/ 22 ـ 24) مدارس چندی بدین‏گونه در بیت ایل (دوم پادشاهان، 3/2) و اریحا (دوم پادشاهان، 2/5) و جلجال (دوم پادشاهان، 4/38) و سایر اماکن (دوم پادشاهان، 2/5) تأسیش گشت و رئیس این مدارس پیغمبران را پدر نامیدند (اول سموئیل، 10/12) و آقا گفتند (دوم پادشاهان، 2/3) در این مدارس تفسیر تورات، موسیقی و شعر تعلیم داده می‏شد، بدین‏لحاظ، انبیا غالبا شاعر و اغلب ایشان موسیقی را می‏نواختند (خروج، 15/20، داوران، 4/4 و 5/1؛ اول سموئیل، 10/ 5؛ دوم پادشاهان، 3/15؛ اول تواریخ، 25/6) و فایده این مدارس این بود که طلاب را از برای مردم تربیت نمایند و حاضر کنند ... (همان، 873)

با این وصف، نویسندگان دیگری ادعا می‏کنند که «روح‏القدس هم نویسنده کتاب مقدّس است و هم تفسیرکننده آن چنان که پطرس دوم (/21» می‏گوید. (تیسن، 240)

«معجم اللاهوت الکتابی (نیافة المطران، 840) نیز پس از اشاره به وحی تاریخی، راه‏های گوناگون ابزارهای قانون‏یابی قدیم چون ستاره‏شناسی، فال‏گیری، خواب‏گذاری، قرعه، طالع‏بینی، رؤیا، شنیدن کلام الهی و حکمت را به استناد متون مقدّس راه‏های وصول وحی برشمرده است (همان، 16) همان‏طور که قاموس کتاب مقدّس تصریح کرد، در نگرش یهود و نصارا، صرفا در قلمرو الهامات و خطورات قلبی و مکاشفات درونی متعارف که بر همه انسان‏ها به‏ویژه جادوگران، فال‏گیران، طالع‏بینان و حکیمان رخ می‏دهد، معنا می‏یافت، (Eliade: 1981,396) بدین‏جهت این یافته درونی و شخصی در پی خود «تعبیر» انسانی را نیز به دنبال خواهد داشت، در نتیجه، آن چه به مخاطبان منتقل می‏شود تنها شبحی از آن یافته‏هاست. (سابا: 1369، 136، 140) این رهیافت به هیچ روی وحی را پیام خالص خدا نمی‏بیند، بلکه آن را آمیزه‏ای از فعل خدا و تأثیر انسان می‏نگرد، و کتاب مقدّس را نیز سراپا یک مکتوب بشری که حکایت‏گر این تجارب الوهی و وقایع وحیانی، است معرفی می‏کند نه املای یک کتاب معصوم. (باربور، 248 و 270)

د) اعجاز یا هر کار شگفت
از جمله مفاهیم دینی که در فرهنگ یهودی ـ مسیحی مشوّه جلوه کرده و منشأ انحراف و کج‏اندیشی شده است معنا، حقیقت، مصادیق و اهداف معجزات است. معنای «معجزه» در این چشم‏انداز یک رهیافت عامیانه و درسطح هر کار خارق عادت و شگفت‏آور اطلاق می‏شود که در ردیف افعال ساحران، کاهنان، مرتاضان، ستاره‏شناسان و صاحبان افعال غریبه، مایه اعجاب مردم می‏شود.

چنان‏که از لحاظ مصداق نیز گستره بسیار فراوان معجزات در کتاب مقدّس نشان‏دهنده ناسره بودن ماهیت این پدیده الهی در این متون است. بدین لحاظ، مشوّش نمودن زبان مردم (پیدایش، 11/ 1 ـ 9) وبای گله (خروج، 9/ 1 ـ 7)، تبدیل صورت موسی (خروج، 24/29)، افتادن دیوارهای اریحا (یوشع، 6/20)، رفع سَم از دیگ آتش (دوم پادشاهان، 4/28 ـ 41)، ظهور ستاره به مجوسیان (متی، 2/1 ـ 22)، شفای دو مرد کور در اریحا (متی، 20/29)، ساختن شراب از آب (یوحنا، 2/1 ـ 18)، شفای دیوانه (مرقس، 1/22)، کور کردن علیما به دست پولس (اعمال رسولان، 12/11)، شفا یافتن پولس از کوری (اعمال رسولان، 6/17 و 18) و ... همه در شمار معجزات معرفی می‏شود. براساس چنین برداشتی است که هر نوع حادثه فوق‏العاده و صدفه‏مانند را براساس تلقی خاصی، معجزه نامیده می‏شود. به احتمال بسیار همین گستردگی مفهومی و مصداقی باعث شده تا برخی از نویسندگان درصدد آیند که از این امور چنین درگذرند:

نویسندگان (کتاب مقدّس) برای انتقال حقایق روحانی، در نوشته‏های خود اساطیر ماورای طبیعی و داستان‏های معجزه‏آسای متعدّدی وارد کردند. وظیفه مفسّر کتاب مقدّس است که این اسطوره‏ها را به کناری بگذارد و به حقایق روحانی که خدا برای ما در نظر دارد برسد. (تیسن، 63)
از سوی دیگر، تلقی بدیل‏سازی معجزه که یک پدیده فوق طبیعی است در عرض قوانین و نظم طبیعی عالم و مناقض قلمداد کردن آن با نظم حاکم بر طبیعت نیز از رهیافت‏های دانشمندان اهل کتاب در این زمینه است. در حالی‏که معجزه، نه، هم رتبه با قوانین طبیعی و در عرض آنها و نه معارض آنهاست، بلکه قانونی است درطول آن، و حقیقت معجزه تحدید یک قانون حاکم بر جهان هستی با قانونی برتر است. (سعیدی روشن: 1379 ،74 و 77)

همان‏طور که از خطاهای دیگر در تفسیر مفهوم معجزه، تحلیل هدف آن در جهت اثبات وجود خدا و سپس مخدوش نمودن آن است. (هاسپرز، 83 و 92)

ه ) آلوده سرشتی انسان
از آموزه‏های معروف کتاب مقدّس آن است که ابنای بشر به دلیل عصیان آدم و حوا محکوم به گناه و ناپاکی‏اند، از این‏رو، تعمید برای طهارت از نجاست و ناپاکی گناهی است که نسل انسان به‏دلیل خطای پدر و مادر نخست گرفتار آنند. (متی، 28/19؛ مرقس، 16/16)

همان‏طور که مشاهده کردیم، آدم پدر تمام نسل بشر است. همه از طریق تولد طبیعی از او به وجود آمده‏ایم. بر همین اساس است که همه گناهکار به‏دنیا آمده‏اند، زیرا آدم قبل از تولد اولین پسرش گناه کرده بود ... کتاب مقدّس همگانی بودن گناه را به‏طور صریح روشن می‏سازد. «انسانی نیست که گناه نکند» (اول پادشاهان، 8/46) زیرا همه گناه کرده‏اند و از جلال خدا قاصر می‏باشند. (رومیان، 3/ 23 ؛ تیسن، 162 و 178)

با این همه، انسان با تلاش خود راه به‏سوی رهایی و نجات ندارد، از این‏رو، خدا پسر خود را به‏عنوان فدا برای نجات انسان‏ها فرستاد. (همان، 43، و 204) «او آمد که با قربانی کردن خود، گناه را بردارد» (عبرانیان، 9/26)، «پسر انسان نیز نیامده تا مخدوم شود، بلکه تا خدمت کند و تا جان خود را فدای بسیاری کند» (مرقس، 1/45). مسیحیت پولسی به این حد اکتفا نکرد، بلکه همه تکالیف، آداب و شریعت را مردود دانست و آزادی مطلق را جایگزین آنها کرد و مرگ عیسی را فدیه همه گناهان دانست.

خدا فقط با توبه گناه‏کار نمی‏تواند گناه او را ببخشد. چنین کاری برای خدای عادل امکان‏پذیر نیست. خدا فقط وقتی می‏تواند ببخشد که جریمه آن پرداخت گردد. برای این‏که بتواند ببخشد و در عین حال، عدالت او خدشه‏دار نگردد، مسیح [با مرگ خود[ جریمه گناهکار را پرداخت فرمود. (همان، 220)

از آموزه‏های تفکر کلیسای پولسی آن است که تنها اعتراف به گناه نزد کشیشان و خرید مغفرت‏نامه را منشأ نجات دانست و باب خرید و فروش بهشت و جهنم و تعیین سرنوشت انسان را این‏گونه رقم زد. (ویل دورانت: 1368، 36 و 41)

و) منع حقیقت‏جویی
هم‏چنین در این متون مسئله ترک اولی در مورد آزمون شجره ممنوعه به جست‏وجوی آب حیات و جست‏وجوی حقیقت تعبیر و گفته شده که او مقهور اراده جبری خداست تا از جست‏وجوی درک حقیقت روی برتابد و آرزوی ملک جاویدان و رقیب خدا شدن را در سر نپرورد! «خداوند خدا آدم را گفت و او را در باغ عَدَن گذاشت تا کار آن را بکند و آن را محافظت نماید. خداوند خدا آدم را امر فرموده از همه درختان باغ بی‏ممانعت بخور، اما از درخت معرفت نیک و بد زنهار نخوری، زیرا روزی که از آن خوردی خواهی مرد» (پیدایش، 2/16 ـ 18) «و مار از همه حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود هوشیارتر بود و به زن گفت: آیا خدا حقیقتا گفته است که از همه درختان بخورید؟ زن به مار گفت: از میوه درختان بخوریم، لکن از میوه درختی که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید، مباد بمیرید، مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‏داند در روزی که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود ...» (پیدایش، 3/1ـ 6)

3. تعطیل عقل
مسیحیت پولسی و رسمیت‏یافته از همان آغاز، پایه اندیشه خود را بر عاطفه و احساس و ایمان‏گروی احساسی، به جای دین‏ورزی عقلانی گذاشت تا هیچ‏گونه ناسازگاری با اندیشه‏های چندخدایی و شرک‏آلود یونانی نداشته باشد.

در آیین پولس، یعنی روشن‏فکر یونانی‏مسلک، تمام اندیشه‏های مشرکانه سابق در قالب تجسّد، فدا، صلیب و مثلث اب و ابن و روح‏القدس ظاهر شد که رازی ناگشودنی است. در این مسلک، شریعت و تکلیف مرفوع و محبت جایگزین همه چیز شد که از آن هیچ مزاحمتی برای هیچ‏کس پدید نمی‏آمد و این اندیشه بالطبع باب میل حاکمان ستم‏گر بود.

مسیحیت محقّق از همان آغاز، بنای خویش را بر طرد عقل قرار داد، ترتولیان (150 ـ 230) تصریح کرد که «ایمان می‏آورم چون امری نامعقول و بی‏معناست.» و همو اظهار داشت آتن (مظهر عقل‏گرایی) چه کاری به اورشلیم (مظهر مسیحیت) دارد؟ ... (ژیلسون، 4 و 5) از منظر نگاه اهل کتاب «ایمان به صلیب آویختگی عقل است». (مهدوی: 1372، 129)
4. محدود کردن قلمرو علم
باید بر امور پیشین این رخداد را نیز افزود که دستگاه اقتدار کلیسای پولسی پس از رسمیت یافتن و شکل‏گیری از قرن چهارم، دست‏یابی به هرگونه دانش و بینشی را تنها در مضمون کتاب مقدّس و تفسیر ارباب کلیسا، ممکن و مجاز دانست. درنتیجه، تمامی زمینه‏های رشد فکری و علمی مسدود شد و تنها تفسیر جهان‏شناختی یونانی که آمیخته به مفاد دینی محرَّف شده بود، به عنوان نگاه مقبول علمی قلمداد شد و هرگونه اندیشه‏ای جز آن مردود به‏شمار رفت. (موسوی لاری: 1360، 30)

5. تهافت‏های درونی متون مقدّس
این پیش‏فرض مورد پذیرش همه باورمندان دین وحیانی است که سخنان خدا و پیامبران او نمی‏تواند متهافت و متناقض باشد، چه این‏که علم و حکمت مطلق خدا و عصمت انبیای او در تلقی و ابلاغ وحی، مستند این پیش‏فرض‏هاست. اما باتوجه به این حقیقت که کتاب‏های مقدّس عهد عتیق و عهد جدید ره‏آورد فهم و برداشت و علایق و سلایق صدها انسان، با انگیزه‏های گوناگون است که به گفته قاموس کتاب مقدّس (جیمز، مقدمه) در مدت 1500 سال تألیف شده، از این‏رو، بسیار طبیعی است که این نوشته‏ها، ناسازگاری‏های فراوانی را در خود داشته باشد.

از سوی دیگر،مشاهده می‏شود که صرف‏نظر ازتفاوت‏های جدّی سَبک، در موارد متعدّدی از محتوای این مسفورات ناهم‏خوانی و تعارض به چشم می‏خورد؛ برای مثال در جایی گفته می‏شود: «جمیع آنانی که از اعمال شریعت هستند زیر لعنت می‏باشند ... هیچ کس درحضور خدا از شریعت عادل شمرده نمی‏شود ... مسیح ما را از لعنت شریعت فدا کرد چون که در راه ما لعنت شد، چنان‏که مکتوب است، ملعون است هر که بر دار آویخته شود. (غلاطیان، 3/10ـ13)، «و شریعت لالای ما شد تا ما را به مسیح برساند، لیکن چون ایمان آمد دیگر دست لالا نیستیم.» (غلاطیان، 2/ 24 ـ 25)، «و شریعت منشأ تولید گناه و مرگ است» (رومیان، 3/ 20، 7 ـ 11) اما در جای دیگر همین گوینده کتاب مقدّس، یعنی جناب پولس می‏گوید: «پس آیات شریعت را به ایمان باطل می‏سازیم؟ حاشا، بلکه شریعت را استوار می‏داریم.» (رومیان، 3/ 31)، «خلاصه شریعت مقدّس است و حکم مقدّس و عادل و نیکو». (رومیان، 7/13)
نتایج این ریشه‏ها
دست‏آورد این زمینه‏ها و عناصرِ بازگفته و فروعات آن، این شد که فرهنگ دینی یهودی ـ مسیحی، قرن‏های متمادی دست‏خوش جمود دینی، رکود علمی و سقوط (سترونی) متافیزیکی شد.

قرون وسطا، یا میانه، یا عصر تاریکی (Dark Ages) بر چنین دوران تلخ و طاقت‏سوزی اطلاق می‏شود. (راسل، 175 ـ 176 و هلزی: 152) که مردم اعم از عالم و عامی گرفتار هوس‏ها و امیال خودکامه ارباب کلیسا با نام دین بودند. (موسوی لاری، 28 و 32)

واکنش‏های دوران جدید
با گذشت زمان، رشد فکری بسیار کُند مردمان مغرب زمین بالاخره به مرحله‏ای رسید که از خواب گران برخیزند. جنگ‏های طولانی صلیبی اگر هیچ پیروزی‏ای نداشت این مقدار بیدارکننده بود که اروپاییان را با فرهنگ و مدنیت مسلمانان آشنا کرد. ترجمه آثار و متون علمی مسلمانان، ارتباط با سایر ملل شرق، سفرهای اکتشافی ماجراجویان فرنگی، کشف دنیاهای جدید که بعدها انگیزه‏های آزمندانه استعمارگری و کشورگشایی غربیان را سبب شد، انقلاب علمی و کشفیات جدید علمی، بیداری اجتماعی (لوکاس، فصل‏های 33، 34، 35، 41) و عوامل متعدّد دیگر باعث شد تا واکنش‏های حاد دوران جدید در برابر دوران گذشته با فراز و نشیب‏های خود از آغاز رنسانس تاکنون به گونه‏های متنوعی خودنمایی کند و جست‏وجوگران غربی خود را از قیود کلیسا و دین رها سازند.

عصر جدید به‏واقع، طغیانی علیه تمام زمینه‏های فکری ـ فرهنگی و نتایج دوران پیش از خود بود. اندیشه عصر جدید با رویکرد حسی ـ تجربی، با نگاه تسخیر همه جانبه طبیعت، فلسفه‏ای به تمام معنا ناسوتی را می‏پرورد که با انتقاد ریشه‏برافکن به وضع سابق می‏نگریست. (کاسیرر، 310) در ذیل برخی از واکنش‏های فکری عصر جدید را ملاحظه می‏کنیم.

1. انفصال و تعارض علم و دین
تعارض علم و دین و رویارویی جهت‏گیری آن دو از لحاظ غایات، روش‏ها و مضامین، از عکس‏العمل‏های متعارض عصر جدید بود که هم ناظر به ناهم‏خوانی مضامین کتاب مقدّس عهدین با واقعیات علمی بود و هم ناظر به تحدید علم و رکود و عقب‏ماندگی فکری جوامع غربی از سوی ارباب کلیسا و این هر دو بر پای دین بسته می‏شد.

2. تعمیم تجربه‏گرایی
فراگیرانگاری معرفت‏شناسی تجربی، یا انحصار متدلوژی تجربی که در دگرگون ساختن وضع طبیعی و درنهایت زندگی انسان تأثیر فوق‏العاده‏ای گذاشته بود از جمله واکنش‏های عصر جدید دربرابر موقعیت و روش پیشین بود که مجال را بر هر نوع اندیشه علمی بسته بود.

3. استنتاجات متافیزیکی
اخذ نتایج متافیزیکی از نظریات علمی جدید به نوبه خود از ویژگی‏های دوران جدید بود که عمدتا در سمت و سوی شکاکیت و الحاد و گاه نیز الهیات طبیعی گام پیش می‏نهاد، و به‏عنوان واکنشی دربرابر ایمان‏گراییِ توجیه‏ناپذیر فرهنگ یهودی ـ مسیحی ظاهر شد. (باربور، فصل 3)

4. نهضت اصلاح دینی
حرکت اصلاح دینی در واقع، نفی دین محقَّق ارباب کلیسا بود که فساد فوق‏العاده پاپ‏ها و اسقف‏ها را نشانه می‏رفت. اراسموس دانشمند مسیحی در اواخر قرن پانزدهم، لزوم اصلاحات و رفرم دینی در آیین کلیسا را مطرح کرد، ولی پی‏گیری لوتر و کالون این هدف را عملی ساخت. لوتر با توجه به اطلاعات خود از عهد عتیق و جدید، فرآیند حاکم بر کلیسا را ناهمخوان می‏دید، به‏ویژه در سفری به رم با مشاهده ثروت‏اندوزی ارباب کلیسا و دوری از معنویات و فروش مغفرت‏نامه‏ها، سخت مقابله کرد. جز او کالون نیز حاکمیت دینی را مطرح و آیین‏ها و مناسک مقدّس را نفی کرد. اما نقطه مشترک تفکر این دو آن بود که اشتغال علمی و تلاش دنیوی را در راستای محبت خدا برشمردند. (جان ناس: 1370، 668)

شاید بر همین اساس است که ویل دورانت می‏گوید: رنسانس و اصلاح دینی، دو سرچشمه تاریخ معاصرند که متقابلاً زندگی فکری و اخلاقی امروز ما را آبیاری کرده‏اند. (ویل دورانت، 116)

5. فلسفه‏های گوناگون
گرایش‏های متعارض فکری بعد از رنسانس همچون آمپریسم ایدئالیسم، فلسفه استعلایی کانت، امانیسم، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، پدیدارشناسی، پراگماتیسم، معرفت‏شناسی، پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلی و ... هر یک ایده‏هایی بودند که به تدبیر شخصی برخی افراد در پی تشکیل بنایی نو بر ویرانه‏های اندیشه بربادرفته پیشین بودند.

6 . ره‏آوردها و نتایج
واکنش‏هایی که پس از رنسانس در برابر زمینه‏های موجود فکری ـ دینی در جغرافیای فرهنگی اجتماعی جهان غرب ظاهرشد، بسترهای جدیدی را در رویکردهای دینی غرب به‏وجود آورد.

برخی از این رویکردها مانند دئیسم (خداپرستی طبیعی که تقریبا تمام آثار غیبی و وحیانی را نفی می‏کرد)، شکاکیت و الحاد [دیوید هیوم انگلیسی، هولباخ آلمانی و دیدرو فرانسوی] به‏طور مستقیم آهنگ ستیز و رویارویی با دین را در سر می‏پرورد. (باربور، 75 و 78) طیف وسیعی از این نگرش‏ها نیز هرچند به‏طور مستقیم داعیه انکار دین را ابراز نمی‏داشت، بلکه مفاد آنها نیز هرگونه بُعد واقع‏گرایی و جنبه نظری و معرفت‏بخش را از دین می‏ستاند.

تفسیرهای جدید ازماهیت دین مانند تجربه دینی، تفاسیر پدیدار شناسانه، پراگماتیستی، نمادانگارانه و ایمان گروانه (فیدئیسم) و مانند اینها که دین را در سطح یک احساس شخصی محض تنزّل می‏داد و هرگونه بُعد نظری را از دین باز می‏گرفت و معیار تفکر عقلی و منطق مشترک و الزام‏آور انسانی را از کار انداخت و آن را صرفا در عرصه عمل ملاحظه کرد. در این میان، حتی رهیافت‏های واقع‏نگرانه انتقادی نیز تا حدّ زیادی تسلیم نوعی نسبی‏گرایی عینی شد. بدین‏روی، دیدگاه‏های زبان دینی جدید در چنین بستری پدید آمد.

متون دینی اسلامی و زمینه‏های فکری و فرهنگی آن
باتوجه به آن‏چه بیان شد، به پاسخ سؤال دوم می‏پردازیم. از خلال مطالب گذشته روشن شد که دیدگاه‏های زبان دینی معاصردر غرب درواقع، رهیافت‏هایی براساس پیش‏فرض تعارض میان گزاره‏های دینی بود. این پیش‏فرض خواه از جهت محدودانگاری روش علمی و انحصار آن در روش تجربی و نادیده گرفتن چارچوب‏های عقلی در فهم حقایق هستی و یا از جهت دشواری‏های مفاهیم دینی که راه را بر تفسیر عقلانی مسدود می‏کرد، باعث شد تا رویکردهایی چون بی‏معنایی یا سودمندانگاری صِرف گزاره‏های دینی، هم‏چنین نمادانگاری و یا واقع‏گروی انتقادی مجال طرح داشته باشد.

اما اگر فرض را بر این گذاشتیم که در حوزه یک دینی چنین زمینه‏ها و مبانی و مبادی فکری وجود نداشت؛ یعنی موضوع تعارض علم و دین مطرح نبود، و در روش‏شناسی معرفتی افزون بر روش تجربی روش‏های دیگر چون عقل و کشف و وحی نیز در شناخت حقایق هستی کارآمد شمرده شده و از سوی دیگر، متون دینی و مفاهیم برخاسته از آنها گرفتار آسیب‏های مورد اشاره در متون دینی غرب نبود، آیا باز هم ناگزیر باید همان دیدگاه‏ها بر آن تحمیل شد؟ بی‏گمان پاسخ منفی است.

بنابر اعتقاد مسلمانان، متن قرآن کریم که اساس تعالیم اسلامی است، وحی مصون از هر دگرگونی است که به لفظ و معنا از سوی خداوند برای هدایت جاودانه بشر نازل شده است و همه آدمیان را به سعادت و رستگاری فرا می‏خواند. قرآن اکنون نیز از همه انسان‏ها می‏خواهد که در آن بیندیشند و اگر در الهی بودن و حقایت آن تردید دارند، مانندی برای آن برسازند. (هود، 11/13 و 14)

از سوی دیگر، محتوای قرآن چه در قلمرو گزاره‏های مربوط به جهان هستی، خدا، انسان، دنیا، آخرت، تاریخ، پایه‏های اعتقادات دینی چون وحی و نبوت، اعجاز و ... و یا در عرصه آموزه‏ها و دعوت‏های عبادی و ارزشی، آن چنان استوار، حکیمانه، هم‏سو با خرد و هماهنگ با فطرت و در جهت بیدار کردن مجاری بینش و تغییر کنش انسان‏ها در تکاپو به‏سوی وضع مطلوب است که در نگرش بی‏طرفانه و عالمانه، مجال هر نوع خرده‏بینی و پندار تهافت را منتفی می‏دارد.

خدای قرآن، آن ذات یگانه و دارای کمالات لایتناهی و پیراسته از همه نقایص و محدودیت‏های امکانی است «للّه الاسماء الحسنی» (اعراف، 1/18) که همه موجودات در تمام آنات وجود تحت تدبیر او هستند. «یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن، 55/29).

انسان در قرآن دارای دو چهره ملکی و ملکوتی است. «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا» (شمس، 91/7 تا 10) که مقصد و مسیری روشن دارد و با تلاش خود می‏تواند به کمال مطلوب برسد. «وَأَنْ لَیْسَ لِلاْءِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی» (نجم، 53/39 و 40)

بعثت، پیامبری، وحی و اعجاز در قرآن تصویری شفاف و غرورآفرین دارد. در این نگاه، نبوت موهبتی خدایی است که در شایسته‏ترین استعدادها و ظرفیت‏های بشری قرار می‏گیرد تا افق جدیدی را از معرفت به‏سوی انسان‏ها بگشاید. از آن‏جا که فلسفه ضرورت وحی تشریعی، همان فلسفه آفرینش انسان و ربوبیت ویژه الهی در حیات معنوی انسان‏هاست، خداوند به علم و قدرت و احاطه قیومی خویش، این راه ویژه معرفتی را که مکمّل تجربه، تعقل و کشف بشری است، مصون از هر نوع خلل و کاستی به مخاطبان نهایی می‏رساند، و از این‏رو، سخن از «تجربه پیامبری» و «تعبیر انسانی» در وحی نبوی تصویر ندارد.

اوست دانای نهان، که هیچ کس را از غیب خویش آگاه نمی‏سازد، مگر فرستاده‏ای که بپسندد، پیشاپیش و پشت سر او نگاهبانی قرار می‏دهد تا معلوم بدارد که رسالت پروردگارشان را گزارده‏اند و به آن‏چه نزد آنان است احاطه دارد و هر چیز را به شماره می‏شمارد. (جن، 72/26 ـ 28)

موضع قرآن درمورد عقل و علم بسیار روشن و گویاست. کافی است کسی این متن ارجمند را بنگرد تا بر وی معلوم شود که نگرش قرآن در ترغیب انسان‏ها به خردورزی و حقیقت‏جویی تا چه اندازه است. قرآن خورشید روشنی‏بخش راه همه انسان‏هاست، اما فلسفه وجودی قرآن آن‏گاه تحقق می‏یابد که انسان‏ها مغزای وجودشان را که همان لُبّ و نیروی ادراک حقیقت است، درکار بندند.

«کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(ص، 38/29)

در روایت امام کاظم علیه‏السلام به هشام بن حکم (کلینی، 16) چنین آمده است:

یا هشام! انّ اللّه تبارک و تعالی بشّر اهل العقل و الفهم فی کتابه «فَبَشِّرْ عِبَادِی الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»یا هشام! ثم بیَّن انّ العقل مع العلم «وَتِلْکَ الاْءَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ »(عنکبوت، 29/43)

سرآغاز قرآن دعوت به خواندن و نامبرداری از ابزار علم است: «اقْرَأْ بِسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ... الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْءِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(علق، 96/5 ـ 10)

در یکی از آیات قرآن چنین آمده است که ویژگی دعوت فرستاده الهی و پیروان او بصیرت‏آجین بودن و بینش آیین بودن است. «قُلْ هَذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَی اللّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنْ اتَّبَعَنِی»(یوسف، 12/108)
بدین‏ترتیب، معارف قرآن مبتنی بر خرد و خردپروری، عقل‏انگیزی و جهل‏ستیزی است و البته این همه از آن رو است که این متن، سخن راستین الهی «وَبِالْحَقِّ أَنزَلْنَاهُ وَبِالْحَقِّ نَزَلَ» (اسراء، 17/105) و تجلّی دانش خدای علاّم‏الغیوب است «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ» (فرقان، 25/6)

نتیجه
در این مقاله، به اختصار چهار نوع رهیافت زبان دینی معاصر در غرب و اساس دشواری‏های آنها که همان معرفت‏بخشی است، مطرح شد. سپس در گامی دیگر زمینه‏ها و علل پیدایش و ظهور این رویکردها را مطالعه کردیم. آن‏گاه درگامی دیگر در پاسخ به این پرسش که آیا دیدگاه‏های زبان دینی عصر جدید غرب بر متون دینی مسلمانان، یعنی قرآن کریم و سنّت مستند معصوم علیه‏السلام قابل انطباق است یا نه، نیم‏نگاهی بر موقعیت قرآن کریم و پاره‏ای از مفاهیم آن انداختیم. آن‏چه از این نیم‏نگاه و زمینه‏های بروز دیدگاه‏های زبان دینی جدید غربیان به دست آمد این است که صرف‏نظر از دشواری‏های خود دیدگاه‏های مطرح شده، اساسا با توجه به تفاوت‏های زمینه‏های دینی ـ فرهنگی و تفاوت مبانی و پیش‏انگاره‏های یهودی ـ مسیحی غرب، با زمینه‏های دینی ـ فرهنگی و مبانی و پیش‏انگاره‏های عالم اسلام، دیدگاه‏های زبان دینی جدید غرب به هیچ روی نسبتی با متون دینی مسلمانان، یعنی قرآن و سنّت محرَزِ معصومان علیهم‏السلام نداشته و قابل تطبیق بر آنها نخواهد بود. افزون بر این‏که اساسی‏ترین دشواری دیدگاه‏های جدید، مسئله معرفت‏بخشی گزاره‏ها و آموزه‏های دینی است که با کنار نهادن و یا نادیده گرفتن آن پشتوانه اصلی گزاره‏ها و آموزه‏های دینی که همان ارجاع به واقع است، از میان می‏رود.

کتاب‏نامه
1. انطونیوس، نجیب، معجم اللاهوت الکتابی، اشرف علی الترجمه و نقدها علمیا نیافته المطران، دارالمشرق، بیروت، 1991 م.

2. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چ 2، نشر دانشگاهی، تهران، 1374.

3. پیترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه احمد نراقی و دیگران، طرح نو، تهران، 1376.

4. تیسین، هنری، الهیات مسیحی، ترجمه طاطه ووس میکائلیان، انتشارات حیات ابدی، تهران، 1376.

5. تیلیش پاول، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، فضل‏اللّه پاکزاد، طرح نو، تهران، 1376.

6 . حائری یزدی، مهدی، فلسفه تحلیلی، به قلم عبداللّه نصری، دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379.

7. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361.

8 . دانلان، ک.س، فلسفه تحلیلی و فلسفه زبان، ترجمه شاپور اعتماد و مراد فرهادپور، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت ارشاد اسلامی، مجله ارغنون، ش 7 و 8، زمستان 1374.

9. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج 18، ترجمه ابوطالب صارمی و ابوالقاسم طاهری، چ 2، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1368.

10. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج 6، ترجمه فریدون بدره‏ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1373.

11. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، پرواز، تهران، 1373.

12. ژیلسون، اتین هنری، عقل و وحی در قرون وسطا، ترجمه شهرام پازوکی، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، 1371.

13. سابا، جورج، علی عتبه الکتاب المقدس، چ 1، منشورات المکتبة البولسیه، قم، 1369.

14. سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، چ 1، مؤسسه فرهنگ و اندیشه، 1375.

15. سعیدی روشن، محمدباقر، معجزه‏شناسی، چ 1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1379.

16. کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.

17. کاپلستون، فردریک چارلز، فلسفه معاصر، ترجمه علی‏اصغر حلبی، (بی‏جا)، زوار، 1361.

18. کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگری، ترجمه یداللّه موفق، نیلوفر، تهران، 1370

19. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، (بی‏تا).

20. لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ 1، انتشارات کیهان، تهران، 1367.

21. لویس، ویلیام هلزی هال، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، سروش، انتشارات صدا و سیما، تهران، 1363.

22. مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق، اطلاعات، تهران، 1370.

23. مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، طرح نو، تهران، 1374.

24. موسوی لاری، مجتبی، سیمای تمدن غرب، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1360.

25. مهدوی، یحیی، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن، خوارزمی، تهران، 1372.

26. ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‏اصغر حکمت، چ 4، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1370.

27. هاسپرس، جان، فلسفه دین (نقدی بر براهین اثبات وجود خدا به روش تحلیل فلسفی)، ترجمه گروه ترجمه و ویراستاری مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، (بی‏تا).

28. هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدّس، انتشارات اساطیر، تهران، 1377.

29. Edwards Paul, The Encyclopedia Philosophy, New York, Macmillan, 1967.

30. Eliade Mirced, The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, 1987.