جهانى شدن تضاد یا توازى هویتهاى جمعى خرد و کلان؟
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
چکیده در این مقاله به تحلیل یکى از مباحث مربوط به گفتمان هویتهاى جمعى خرد و کلان و رابطه آن با جهانى شدن مىپردازیم و با بررسى برخى دیدگاههاى کلاسیک جامعهشناسى، و گفتمان پست مدرنیسم و نیز نظریه اندیشمندان متأخّر، به نقایص نظرى و روش شناختى کار آنها اشاره مىکنیم. هدف آن است که بدانیم چگونه، در تحلیل این مسئله با اجتناب از یک سو نگرى و مطلق انگارى پست مدرنیستها و محققانى چون مانوئل کاستلز به یک دیدگاه تلفیقى که به نظر ما، با واقعیات جهانى معاصر انطباق بیشترى دارد، نایل آییم. در این بررسى بر خلاف رویکردهاى مذکور، بر این باوریم که از یک سو، جهانى شدن، فرآیندى واقعى و غیر قابل اجتناب است و جامعه بشرى به سوى برخى الگوهاى فرهنگى و سیاسى جهان شمول به مثابه یک هویت عام حرکت مىکند و از سوى دیگر، در کنار آن هویتهاى خرد و محلى نیز در حال احیا و بازسازى هستند و یافته اصلى مقاله حاضر در راستاى تأیید مدعاى فوق است.متن
مقدمه
در این مقاله، وضعیت هویتهاى خرد و کلان و رابطه آنها را با جهانى شدن استفاده از نظریه توازى هویتهاى جمعى توضیح مىدهیم. در باره هویتهاى خرد و کلان (محلى و جهانى) دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد. جامعهشناسان کلاسیک، نظیر تونیس، دورکیم، مارکس و پارسونز، و در سالهاى اخیر گیدنز، هابرماس، کاستلز، آنتونى کوهن و پست مدرنیستها، هر یک به نوبه خود در زمینه نوع برخورد هویتهاى جمعىِ محلى، ملّى و جهانى، اظهار عقیده کردهاند. برخى از این صاحب نظران (کاستلز) به جنبه تناقضآمیز این نوع هویتهاى جمعى اشاره کرده و برخى نیز با انکار جهانى شدن، شکلگیرى هر نوع هویت جمعى کلان را (پست مدرنیستها) نمىپذیرند. در واقع، سؤال اصلى این است که آیا رابطه بین هویتهاى جمعى خرد و کلان در جهان معاصر، متناقض است یا متوازى. بهعبارت دیگر، با وقوع جهانى شدن آیا هویتهاى محلى و جهانى با هم ناسازگارى خواهند داشت یا در کنار هم توأماً به سر مىبرد؟
در پاسخ به این سؤال، نخست این نکته مهم را یادآور مىشویم که اغلب جامعهشناسان کلاسیک (به طور ضمنى با بحث در مورد هویت جمعى) به تقابل و رویارویى هویتهاى جمعى خرد و کلان رأى داده، و در این میان، همگى به نوعى گذار از هویت محلى به هویتهاى سطح بالا اشاره کردهاند. در این رابطه، پست مدرنیستها با انکار هرگونه هویت ناب و کلان، در صددند تا اثبات کنند (و در واقع، القا کنند) که هویتها متکثرند، از این رو، محلى و خرد هستند نه کلان و عام. رویکرد دیگرى که قائل به ناسازگارى میان هویتهاى خرد و محلى با هویتهاى عام و کلان بوده، از آنِ امانویل کاستلز است. ما در این مقاله، ضمن ناکافى دانستن این رویکردها، انتقادهایى را بر آنها وارد ساخته، سپس به معرفى یک دیدگاه نظرى نوین که توان تبیین واقعیات جهان معاصر را دارد، مبادرت ورزیدهایم.
دیدگاه کلاسیک
یکى از موضوعاتى که براى جامعهشناسان کلاسیک حایز اهمیت بوده، سنخشناسى (typology) جوامع بشرى است. صرف نظر از اصطلاحات متفاوتى که در این تیپولوژى هر کدام از آنها ارائه کردهاند، همگى به نوعشناسى دوگانهاى رسیدهاند. به سخن دیگر، در هر یک از تحلیلهاى جامعهشناسان کلاسیک ما با دو عنصر اساسى تحت عنوان تقابل تیپها (contrasts of type) و نظریههاى تمایلى (Theories of tendency) مواجه هستیم. (آبرامز، 1982، 20)
آبرامز در این مورد معتقد است که در هر یک از این رویکردها به تقابل بین جامعه صنعتى و جامعه پیش صنعتى اشاره شده است. در این مدلهاى دوگانه، ما با دو نوع هویت سازى متفاوت مواجه هستیم. اکنون در تأیید نظر فوق اجمالاً دیدگاههاى چند جامعه شناس دیگر را که در این پارادایم قرار مىگیرند، بررسى مىکنیم.
تونیس (Tonnies) جامعهشناس مشهور آلمانى قائل به تقابل بین جامعه صنعتى به عنوان یک (سنخ) از نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى غیر شخصى (impersonal links) و جامعه غیر صنعتى به عنوان یک نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى اجتماعى طبیعى (Links of community) است. (همان)
براى تونیس، اجتماع (Gemeinschaft) یک واحد طبیعى و محلى است. افراد وابسته به این اجتماع یک نوع نظام اجتماعى را به وجود آورده و مناسبات خود را درون آن سامان مىدهند. روح حاکم بر این جامعه، عاطفى، غیر رسمى، وفادارانه و با انسجام طبیعى است. در چنین نظمى، «ما»، محور تعیین کننده و هویت بخش است. افراد خود را به این «ما» منسوب مىدانند و در برابر آن، احساس تعهد و تکلیف مىکنند. به سخن دیگر، هویت جمعى در این واحد جمعى یک هویت منسجم و سنّتى است. دگرخواهى در محدوده گروه طبیعى مستقر مىشود و تمایز افراد با انتساب به این واحد جمعى میسر است، گر چه واحدهاى جمعى کوچکتر مانند خانواده، خصلت هویت بخشى دارند و در واقع، واحدهاى کوچکترى را شکل مىدهند، اما این دلبستگى و تعلّق خاطر افراد به ماى بزرگتر است که به آنها هویت جمعى مىدهد.
تونیس براى «اجتماع» (جامعه معنوى) چندین شاخص برمىشمارد. اول این که در اجتماع (جامعه معنوى) اراده ارگانیک حاکم است. «در این واحد جمعى هر حرکت نه در خدمت فرد و مصالح شخصى اوست، بلکه در جهت وحدت و تحقّق غایتهاى آنان صورت مىگیرد. بدین سان، اجتماع معنوى تونیس مىتواند در صورت ایجاد «ذوب روانى» (Mental Fusion) اعضا در یکدیگر به وفاق اجتماعى یا اجماع دست یابد. اراده ارگانیک مستلزم عضویت تام افراد در یک واحد (جمع) است، به نحوى که هر یک خود را عنصرى لا یتجزا از آن و پدید آورنده اراده ارگانیک به شمار مىآورد. دوم این که انسانها در اجتماع یکدیگر را مىشناسند و واکنشهاى یکدیگر را حدس مىزنند. سوم این که در چنین واحد جمعى شناخت متقابل انسانها معمولاً تنها به ویژگىهاى آتى، فعلى و کنونى آنان منتهى نمىشود. انسانهاى در ارتباطِ متقابل، سوابق یکدیگر را مىشناسند. (ساروخانى، 1366: 41 ـ 42)
تونیس سپس به معرفى جامعه صورى مىپردازد. به نظر او، این نوع جامعه داراى ویژگىهایى به شرح زیر است:
اول این که «در جامعه صورى» آنچه بیش از همه تعیین کننده است، تراکم انسانهاست که موجب عدم امکان شناخت متقابل آنها، پیدایى روابطى صورى ـ قراردادى و سطحى مىشود. دوم این که جامعه صورى چهارچوبى است که در آن هر اقدام انسانى، تابعى از عقلگرایى (Rationalism) و مصلحت اندیشى (Pragmatism) و حتى در معنایى مطلوبیت گرایى است.
در چنین وضعیتى، فرد به عنوان عنصرى منفک از جامعه و در پیوندى قراردادى با آن، صرفاً مصالح خویش را به هنگام ارزیابى سود و زیان هر اقدام و اخذ تصمیم در نظر دارد. چنین فردى، عنصرى از کل ارگانیسم به هم پیوسته، فعّال و کارا نیست. روابطى شکننده، او را با دیگران پیوند مىدهد. خودگرایى (Egotism)، خودخواهى (Egoism) و بالاخره خودمحورى (Egocentrism) مدار اندیشه و عمل او را تشکیل مىدهند و تمامى اینها با ایثار (Abneyation) و حتى دگرخواهى (Alturism) در تعارضند. (همان)
بنابراین، از نظر تونیس، «جامعه صورى» نظمى دیگر دارد و در تقابل با «اجتماع» است. نظم حاکم بر جامعه صورى، مبتنى بر حسابگرى، خودخواهى و عقلانیت ابزارى است؛ یعنى پدیدهاى که مىتوان آن را روابط ثانوى نام نهاد. در چنین نظمى، افراد در جامعه زندگى مىکنند. اما این بار «ما» (We) جاى خود را به منهاى پراکنده مىدهد، گرچه این «من»ها به شکلى دیگر، جامعه جدید را انسجام مىدهند، اما در این جامعه جدید که از نظر جغرافیایى بزرگتر از اجتماع است، هویت جمعىِ دیگرى شکل مىگیرد که افراد آن با فرا رفتن به آن سوى اجتماع (جامعه معنوى) در حداقلى از امور مشترک به توافق مىرسند و «ماى» بزرگترى را به وجود مىآورند. در واقع، گرچه در این جا، یک هویت جمعى بزرگتر، شکل مىگیرد، توافق افراد تشکیل دهنده آن در بسیارى از امور به حداقل مىرسد. این امر باعث مىشود که به تدریج نوعى تعلّق خاطر فرا محلى و ملى در بین آحاد جامعه شکل گیرد و بزرگترین «ما» براى این نظام اجتماعى، یعنى ملت (Nation) به وجود آید. طبیعتاً در چنین تحوّلى، هویتهاى جمعى خرد به تدریج فراموش مىشود و هویت جمعى ملى، یک آرمان اجتماعى، تلقى مىشود. در ادامه این وضع به تدریج شاهد شکلگیرى روابطى در بین افراد هستیم که به تعبیر «پارسونز»، خنثى گرى عاطفى (Affective neuterality) و به گفته گیدنز «بىتفاوتى مدنى» (Civil indifferential) خوانده مىشود.
در دیدگاه مارکس، بحث هویت جمعى با آنچه در آراى تونیس است، اندکى تفاوت دارد. اما وجه اشتراک آنها با هم در تقابل دو گونه هویت است. براى مارکس این تقابل یک بار در تضاد طبقاتى، بین طبقات فرادست و فرودست اتفاق مىافتد و یک بار هم زمانى مطرح مىشود که طبقه کارگر هویت خود را در فرآیند کار گم مىکنند و دچار از خود بیگانگى (Alienation) مىشوند.
به نظر مارکس، شیوه تولید در هر جامعه، به نحوى سازماندهى شده که در برابر قدرتمندان که ابزار تولیدى را در اختیار دارند، ناگزیر طبقه دیگرى شکل مىگیرد که فاقد ابزار تولید هستند. از سوى دیگر، مارکس معتقد است که متناسب با این شیوه تولید، نوعى روابط تولیدى هم در جامعه شکل مىگیرد. در جامعهشناسى مارکس، روابط تولیدى و تا حدّى ساختار اجتماعى، در حکم فرهنگ مسلّط جامعه است که توقّعات اجتماعى و هنجارهاى فرهنگى را در افراد، درونى مىسازد و با احاطه کامل بر زندگى افراد، آنها را تحت یک قالب خاص در سوگیرىهاى شخصیتى مشابهى هم سو مىکند و درست به همین دلیل، دو سنخ شخصیتى، در یک شیوه تولید، در برابر هم قرار مىگیرند که گر چه در یک دوره همزمان به سر مىبرند، هر کدام «یک ما» یا هویت جمعى را شکل مىدهند که در تقابل با هم هستند.
مارکس این تقابل طبقاتى را در سه دوره تاریخى جمعبندى کرده که عبارتند از: بردهدارى، فئودالیسم و سرمایهدارى. او در هر کدام از این دورانها به تضاد طبقاتى معتقد است. معناى دیگر این سخن آن است که دو هویت جمعى در هر شیوه تولید شکل مىگیرند که از میان آنها، هویتهاى جمعى (طبقات) در شیوه تولید سرمایهدارى، براى ما از اهمیت بیشترى برخوردار است. در این شیوه تولید، طبقه سرمایهدار با در اختیار داشتن ابزار تولید در وضعیتى قرار مىگیرد که در واقع، به مثابه محصول خروجى شیوه تولید سرمایهدارى بهشمار مىآید. سرمایهدار به عنوان تیپ شخصیتى حاکم، مطابق با نوع رابطهاش با شیوه تولید، شخصیتى است که داراى ویژگىهاى فرهنگى، ارزشى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است. به همین دلیل، با کسانى ذىنفع و هم سو است که در این ویژگىها با وى اشتراک دارند. به نظر مارکس، این تیپهاى شخصیتى خود به خود یک طبقه را شکل مىدهند. گر چه در مقایسه با طبقه مقابل در اقلیت هستند، با وجود اشتراک آنها با هم به تدریج، احساس مشترکى نیز در آنها ایجاد مىشود که این احساس مشترک یا «ما» همان هویت جمعى آنان است.
به نظر مارکس، شیوه تولید سرمایهدارى، در ساختار خود یک خروجى دیگر نیز دارد و آن تیپ شخصیتى کارگرى (پرولتر) (Proletaria) است، اما سیر تکوین هویت جمعى در این طبقه، دو مرحله دارد: در مرحله اول، این طبقه، گر چه داراى مشترکات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است، به واسطه ناسالم بودن روابط اقتصادى دچار بیگانگى مىشود. در این حالت، طبقه کارگر بالقوّه یک هویت جمعى را شکل داده است. اما به اعتقاد مارکس، نظام اقتصادى و شکل بندى حاکم بر آن، طورى سازماندهى شده است که طبقه کارگر در وضعیتى قرار مىگیرد که در آن تحت چیرگى نیروهاى خود آفریدهاش قرار مىگیرد که این نیروها به عنوان قدرتهاى بیگانه در برابرش مىایستند. این وضعیت باعث مىشود که طبقه کارگر، صرفاً به خود فکر کند و در لاک خود فرو رود و مجال رویارویى (تقابل) با طبقه سرمایهدار را که عامل استثمار و از خود بیگانگى اوست، نداشته باشد، چون این طبقه، هنوز به هویت جمعى بالفعل دست نیافته است، از این رو، به «طبقه در خود» (Class in itself) معروف است.
به اعتقاد مارکس، این وضعیت موقتى است و طبقه کارگر بعدها به دلایلى از قبیل رشد نیروهاى تولید از یک سو و زیادتخواهى سرمایهدار از سوى دیگر، به تدریج، به خودآگاهى مىرسد و با کنار نهادن ایدئولوژى دروغین که مانع فعلیت بخشیدن و تحقّق هویت جمعى اوست، به «طبقه براى خود» (Class for itself) تبدیل مىشود. بنابراین، در این تحلیل، مارکس از یک سو، دو قشر اجتماعى را در درون یک شیوه تولید در برابر هم قرار مىدهد، که هر کدام متعلّق به دو هویت جمعى متفاوتند و از جهات گوناگون با هم تفاوت دارند و از سوى دیگر، دو گونه هویت را در درون یک ساخت اجتماعى در برابر هم مىنهد که تحت قانون «تبدیل شرایط ذهنى به عینى»، متحوّل مىشوند.
دورکیم اولین جامعهشناسى است که مىتوان در تحلیلهاى او، مباحث جدّى در هویت جمعى پیدا کرد. مهمترین مفهوم اساسىاى که در آراى او با هویت جمعى ارتباط تنگاتنگى دارد، «وجدان جمعى» (Collective conscience) است. «وجدان جمعى از نظر او، شامل مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که دستگاه معینى را تشکیل مىدهد که حیات خاص خود را دارد». (دورکیم، 1381: 77)
در واقع، افراد از طریق اعلام وفادارى به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک (وجدان جمعى) به شناسهاى دست مىیابند که، معرف افراد بوده و افراد خود را با آن مىشناسند و بدان متعهد و منتسب مىدانند. این شناسه، هویت جمعى است، فرقى نمىکند که گستره و بُرد این واحد جمعى که هویت جمعى واحدى دارند، چقدر است. از نظر دورکیم، افراد تا زمانى که به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک دلبستگى دارند، تضمین بقا دارند. این امر باعث مىشود که با زوال یک نسل، ویژگىهاى اساسى این پدیده (وجدان جمعى) حفظ شود: «زیرا به نظر دورکیم، افراد مىگذرند، اما وجدان جمعى باقى مىماند، وجدان جمعى شمال و جنوب نمىشناسد؛ در شهرهاى بزرگ و کوچک، همان است و در حرفههاى متفاوت فرقى نمىکند. وجدان جمعى به نظر دورکیم، نه تنها با عوض شدن نسل تغییر نمىکند، بلکه بر عکس، عامل پیوند نسلهاى پیاپى با یکدیگر است.
از سوى دیگر، دورکیم از دو نوع وجدان نام مىبرد: وجدان عمومى و وجدان فردى، گرچه وجدان فردى پدیدهاى منحصر به فرد است، جنبه بین الذهنى دارد، از این رو، با وجدان جمعى و عمومى پیوندى تنگاتنگ دارد. دورکیم معتقد است که در جامعه ما قبل صنعتى، بنابر وجود همانندى و مشابهت، نظم اجتماعى مبتنى بر تقویت وجدان جمعى است و افراد زیر سلطه آن قرار دارند، از این رو، در جمع تحلیل رفته و فنا مىپذیرند. به عبارتى بهتر، "من" در این جا تحت الشعاع "ما" قرار مىگیرد، که این "ما" معرّف هویت جمعى است. لذا در اینجا وجدان نوع اول حاکم است. اما در جامعه صنعتى، بنابر وجود تفاوت پذیرىهاى ناشى از تقسیم کار و تخصصگرایى جزء یا فرد، از کل یا جمع، متفاوت و متمایز مىشود و هویت فردى اهمیت مىیابد. دورکیم معتقد است که در این جا به جاى تأکید بر تشابهپذیرى و همانندى در احساسات و افکار مشترک و تحلیل بردن وجدانهاى فردى در وجدان جمعى باید بر همبستگى بین گروهى و تعهدات متقابل حرفهاى یا مذهب مدنى تأکید شود. (عبداللهى: 66)
به نظر دورکیم، در این نوع همبستگى (ارگانیکى) هویت جمعى از بین نمىرود، بلکه ضمن تقویت جنبههاى فردى زندگى، این هویت تعمیم و گسترش مىیابد؛ یعنى از وضعیت خرد به هویت جمعى کلان میل مىکند. (دورکیم: 66). بنابراین، «آنچه در دیدگاه دورکیم، هنوز هم از اعتبار و ارزش علمى (البته به طور نسبى) برخوردار است و امروز شاید در جامعه ما ایران نیز تا حدّى مصداق داشته باشد، این است که با تغییر نظم اجتماعى، هویت جمعى نیز تغییر مىکند.
با توجه به این که آراى دورکیم متأثر از دیدگاههاى تکاملگرایى است، از این رو، به نظر وى، هنگامى که انسجام مکانیکى، جاى خود را به انسجام ارگانیکى مىدهد، هویت جمعى نیز از نوع خرد و محلّى، به کلام متحوّل مىشود، و به همین دلیل، دورکیم به جاى طرح همزیستى یا توازى هویتهاى خرد (مکانیکى) و هویت کلان (اندام واره) نظریه تکامل تدریجى یکى به دیگرى را ارائه مىدهد و این بدان معناست که در یک زمان، جامعه، شاهد مواجه شدن با یکى از این اشکال دوگانه هویت است. «از سوى دیگر، نگاه او به هویت جمعى از منظرى نمادپردازانه و مبتنى بر شعور متعارف است؛ یعنى او براى جماعتهاى انسانى، موجودیتى زیستمند قائل است. (جنکینز، 1381: 210)
گرچه پارسونز را نمىتوان در رده جامعه شناسان کلاسیک قرار داد، به واسطه وامدار بودن آراى او به دورکیم با جامعه شناسان کلاسیک از وجوه مشترکى برخوردار است.
پارسونز درباره هویت جمعى، بحثى مستقیم و هدفمند ارائه نداده، بلکه به اندیشههاى او در مورد هویت به طور ضمنى مىتوان از خلال مباحثش در زمینه نظریه عام کنش و تعلّق خاطر او به نظریه سیستمها، توجه کرد. براى درک بهتر عقاید پارسونز، مقدمتاً باید به سیر تکوین اندیشه جامعه شناختى او مبادرت ورزید. "پیتر هامیلتون" (Peter Hamilton) تحوّل اندیشه پارسونز را در سه مرحله متمایز، اما به هم پیوسته تقسیم مىکند.
به نظر او، مرحله اولیه کار پارسونز حاوى تحوّل تدریجى یک نظریه اراده گرایانه در زمینه کنش اجتماعى و در تقابل با دیدگاههاى اثباتگرا (Positivist)، فایدهگرا (Utilitarianist) و کاهشگرا (Reductionist) در جامعهشناسى است نظریه محورى پارسونز در این مرحله، ساختار کنش اجتماعى (1927) است. در این مرحله، کنش محور اصلى است. در دومین مرحله، پارسونز، در راستاى کارکردگرایى ساختارى، از محدودههاى نظریه کنش اجتماعى دور مىشود و به شرح و بسط یک نظریه کنش اجتماعى عامتر، شامل عناصر تعیین کننده نظام و نیازهاى نظام روى مىآورد. سه کتاب او در این زمینه، نظام اجتماعى (1952)، به سوى نظریه عام کنش (1951) و اقتصاد و جامعه است که با همکارى نیل اسملسر نگاشته شد.
در مرحله سوم، شاهد تحوّلات مهمى در نظریههاى پارسونز، به ویژه در قالب الگویى سیبرنتیک از نظامهاى اجتماعى و با توجه به مسائل تجربى و تبیین دگرگونى اجتماعى هستیم. مهمترین اثر عمده این مرحله، کتاب جامعهها (1967) است. (بشیریه، 1379: 9 ـ 10)
اشارات ضمنى پارسونز به نحوه شکلگیرى شخصیت (هویت) و تکوین آن، در برگیرنده هر سه مرحله اندیشه او، به ویژه مرحله دوم است. پارسونز، در این مرحله با طرح مفهوم نظام اجتماعى (Social system) به عنوان یک نظام اجتماعى کل (Grand social system) و تقسیمات جزئى آن در خرده نظامهاى اندام واره، شخصیتى، فرهنگى و اجتماعى (AGIL) و تَعَین وظایف و کارکردهاى هر کدام از این خرده نظامها، پنج شق شخصیتى را بیرون مىکشد که به متغیرهاى الگویى (pattern variables) او مشهورند. این متغیرها به صورتى دو تایى در تقابل با هم قرار مىگیرند و هر یک از عناصر این جفتها، معرف گرایشات شخصیتى افراد در جامعه است. در این جا پارسونز، گرچه یک جامعه شناس وفاقگرا یا نظمگر است، به نحوى دیگر، دو تیپ جامعه را که بیانگر دو نوع هویت جمعى و دو نوع پارادایم فرهنگى است، (Culturalparadigme) از هم متمایز مىکند. به سخن دیگر، این متغیرها را مىتوان معرف دو نوع جامعه (واحد جهان نگرانه) دانست؛ براى مثال متغیرهاى واکنش عاطفى (Affectivity)، ویژهگرایى (specificity)، خاصگرایى (particularism)، گرایشات انتسابى و خودگرایى، از یک سو، معرف نوعى شخصیتاند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیتاند و هویت جمعى خاصى را ایجاد مىکنند و از سوى دیگر، متغیرهایى از قبیل بىتفاوتى عاطفى (affective neutrality)، عامگرایى (universalism)، گرایشات اکتسابى و جمعگرایى نیز معرف نوعى شخصیتاند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیتاند و هویت جمعى دیگرى را ایجاد مىکنند.
تأمّلات پارسونز با تأکید بر اعتقادش به دگرگونى اجتماعى، معطوف به طبقهبندىهاى رایج دو شقهاى (مثلاً جوامع سنّتى در برابر نوین و جامعه دهقانى در برابر شهرى) است. بهعبارت دیگر، او دو نوع هویت جمعى را معرفى مىکند که همزمان و با هم در یک زمان وجود ندارند، اما یکى به تدریج، جایگزین دیگرى است. پارسونز این جایگزینى را بر اساس دیدگاه خود تبیین مىکند. گرچه پارسونز این دو سیستم را که در بردارنده دو نوع هویت جمعىاند، با عبارات و اصطلاحات دیگرى (غیر از آنچه دورکیم، تونیس و مارکس گفتهاند) معرفى مىکند، در چند زمینه، او متأثر از رویکرد دورکیم است؛ اول این که او به یک تقابل دوتایى از نظامهاى اجتماعى معتقد است، دوم این که رویکرد او با هم شباهت به دورکیم، تکاملى و در برگیرنده تحوّل از خرد به کلان است، روى این اصل، او نیز مانند دورکیم به تحوّل تدریجى هویتهاى خرد به کلان اعتقاد دارد و به جاى همزیستى آنها به نوعى تقابل و امتناع یکدیگر رأى مىدهد.
اینگونه استنباط مىشود که در آراى جامعهشناسان مدرنیته، هویت جمعى، پدیدهاى تکاملى و یک وجهى است و به تدریج در خلال این تکامل، جاى خود را به وجهى دیگر از هویت جمعى مىدهد؛ براى مثال انتقال از انسجام مکانیکى به انسجام اندام واره در آراى دورکیم و انتقال از سیستم اجتماعى مبتنى بر خاصگرایى، خودگرایى، انتشار و انتساب به سیستم اجتماعى مبتنى بر عامگرایى، جمعگرایى، ویژهگرایى و اکتساب در آراى پارسونز، مىتواند در تأیید این ادعا باشد. از این رو، در آراى جامعهشناسان دوره مدرنیته در یک زمان نمىتوان با دو یا چند نوع هویت جمعى مواجه شد، بلکه در هر دوره (عموماً) یک پارادایم اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى بزرگ و مسلّط دیده مىشود که هویت جمعى، جلوهاى از آن است.
رویکردها
درباره این که کدام دستگاه نظرى بهتر مىتواند تبیینى منطقى و واقعگرایانهتر از گفتمان هویت جمعى در خصوص نوع برخورد هویتهاى جمعى عرضه دهد، ابتدا یک سنخشناسى از این نوع برخورد و سپس با ذکر استدلالهاى هر رویکرد و نقد و بررسى آنها، دستگاه تئوریک مربوطه ارائه مىشود. از مجموعه مباحث مرتبط با هویت جمعى مىتوان حداقل به سه رویکرد اشاره کرد که عبارتند از:
1. رویکردى که رابطه هویتهاى جمعى خرد و کلان را در جهان معاصر متناقض و ستیزآمیز تلقى مىکند.
2. رویکردى که مخالف جهانى شدن (هویتها و فرهنگ واقتصاد) بوده و به تکثر هویتهاى جمعى رأى مىدهد.
3. رویکردى که به توازى هویتهاى خرد و کلان اعتقاد دارد.
رویکرد تناقضآمیز و همراه با ستیز هویتهاى خرد و کلان، بیشتر در آراى مانویل کاستلز (Manuel Castells) اسپانیایى الاصل و استاد جامعهشناسى و برنامهریزى در دانشگاه برکلى و پاریس، تجلّى مىیابد. کاستلز معتقد است که هویت بر ساخته مىشود و سازمان دهنده معناست، منتها در این بحث کانون توجه او به هویت جمعى است تا هویت فردى. فرضیه اساسى او این است که به طور کلى، این که چه کسى و به چه منظورى هویت جمعى را برسازد، تا حدّ زیادى، تعیین کننده محتواى نمادین هویت مورد نظر و معناى آن براى کسانى است که خود را با آن یکى مىدانند، یا خود را بیرون آن تصور مىکنند. او بین سه نوع بر ساختن هویت متمایز قائل مىشود (کاستلز: 1380، 24 و 25) که عبارتند از:
1. هویت مشروعیت بخش 2. هویت مقاومت 3. هویت برنامهدار
وى سپس اظهار مىدارد که هویت مشروعیت بخش را نهادهاى غالب جامعه ایجاد مىکنند تا سلطه آنها را بر کنشگران اجتماعى گسترش دهند و عقلانى کنند. این نظریه با نظریههاى گوناگون مربوط به ملىگرایى نیز همخوانى دارد. به نظر کاستلز، پیامد وابستگى به چنین هویتى، ایجاد جامعه مدنى است.
بنا به رأى کاستلز، هویت مقاومت به دست کنشگرانى ایجاد مىشود که در اوضاع و احوال یا شرایطى قرار دارند که از طرف منطق سلطه، بىارزش دانسته مىشوند و یا داغ ننگ بر آنها زده مىشود. از این رو، بر مبناى این هویت سنگرهایى براى مقاومت و بقا بر مبناى اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهاى جامعه ساخته مىشود.
جنکینز به نقل از آنتونى کوهن (Antony Cohn) مىگوید: «کوهن استدلال مىکند که در عین آن که مرزهاى جغرافیایى ـ اجتماعى در اثر تمرکزگرایى و ادغام سیاسى رنگ مىبازند، مرزهاى نمادین (مرزهایى که در ذهن و قلب اعضا وجود دارد)، اهمیت مىیابند. این روند پاسخى به یکسان سازى فرهنگى و اجتماعىِ منبعث از فرآیند ملت سازى و نیز جذب و ادغام مناطق پیرامونى در مراکز کلان شهرى است. افزون بر این، هر چه فشار بر دگرگون شدن اجتماعات و جزئى از این فرآیند از آن سو، مرزها با شدّت بیشترى نمادینه مىشوند. تفاوت اعضاى اجتماع با دیگران ترکیب مىیابد و بر آن تأکید مىشود و بر احساس ما در تعارض با آنان اصرار ورزیده مىشود، در این بین، احساسى نمادین از شباهت میان اعضاى اجتماع شاید تنها شیوه دفاعى ممکن باشد. در برخى موارد تأکید ورزیدن بر هویتى که از قرار سنّتى است، ممکن است در واقع، همچون حجابى باشد که در پس پرده آن دگرگونىِ معتنابهى با تعارض و اختلال به وقوع بپیوندد. (،1381: 183)
این تعبیر کوهن، دالّ بر مرکز گریزى گروه هایى است که احساس مىکنند از سوى مرکز در فشارند، و از این رو، ناگزیرند به دنبال یک جان پناه بگردند که این جان پناه به آنان هویتى دیگر ببخشد. کاستلز در این مورد مىگوید: اجتماعات محلى که از رهگذر کنش جمعى بر ساخته و از رهگذر حافظه جمعى نگهدارى مىشوند، منابع خاصى براى هویت هستند. اما این هویتها در اکثر موارد، واکنشهاى تدافعى علیه تحمیلات بىنظمى جهانى و تغییرات پرشتاب و کنترلناپذیر به شمار مىآیند. آنها جان پناه مىسازند نه بهشت (کاستلز: 86). به نظر کاستلز بنیادگرایى، ملىگرایى فرهنگى و جماعتهاى منطقهاى روى هم رفته، واکنشهاى تدافعى علیه سه تهدید هستند؛ یعنى جهانى شدن (Globalization)، شبکهبندى و انعطافپذیرى و بحران خانواده پدرسالار.
کاستلز چنین واکنشى را از طرف اقلیتها به روندهاى فوق ناشى از بىقدرتى و عدم امکان کنترل شرایط جهانى از سوى مردم مىداند، زیرا وقتى جهان بزرگتر از آن مىشود که بتوان آن را کنترل کرد، کنشگران اجتماعى درصدد برمىآیند تا دوباره جهان را به حدّ و اندازه قابل دسترس خود تکه تکه کنند. وقتى شبکهها، زمان و مکان را محو مىسازند، مردم خود را به جاهایى متصل مىکنند و حافظه تاریخى خود را به یارى مىخوانند. وقتى حفاظت پدرسالارانه از شخصیت فرو مىپاشد، مردم ارزش متعالى خانواده و اجتماع را به منزله مشیت الهى تصدیق مىکنند. (کاستلز، 1380: 88)
کاستلز به این مهم هم اشاره مىکند که هویتهایى که در آغاز به منزله هویت مقاومت شکل مىگیرند، ممکن است مُبلّغ برنامههایى شوند یا ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهاى جامعه به نهاد مسلّط بدل شوند، و بدین ترتیب، به منظور عقلانى کردن سلطه خود به هویتهاى مشروعیت بخش تبدیل شوند.
به نظر کاستلز، پیامد هویت مقاومت، ایجاد اجتماعات (Communities) و جماعتهاست (Communes). کاستلز این نوع هویت را مهمترین شکل هویتسازى جامعه معاصر مىداند. وى اشکال این نوع هویت را ملىگرایى مبتنى بر قومیت و بنیادگرایى (Foundametalism) مىنامد. سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن مىگوید (هویت برنامهدار) هنگامى مطرح مىشود که کنشگران اجتماعى با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگى قابل دسترس هویت جدیدى مىسازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف مىکند و به این ترتیب، در پى تغییر شکل کل ساخت اجتماعى هستند. به نظر کاستلز، پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (فاعل) است.
سوژهها به تعبیر کاستلز، با این که به دست افراد ساخته مىشوند، همان افراد نیستند. در واقع، سوژهها، کنشگران اجتماعى هستند که افراد به کمک آنها در تجربههاى خود به معنایى همه جانبه دست مىیابند. در این جا ساختن هویت پروژهاى براى یک زندگى متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنى بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونى جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است.
سنخشناسى کاستلز از فرآیندهاى شکلگیرى گفتمانهاى هویت بر این نکته تأکید دارد که جهان معاصر، جهانى است مبتنى بر تکثّر فرهنگى، که سه شکل فوق جلوههاى این تکثر به شمار مىآید، اما او با حمله به جهانى شدن، امکان شکلگیرى هویت فراملى و هویتى را که متأثر از جلوههاى جهانى شدن است، منتفى مىداند. به تعبیر او، فرآیند جهانى شدن فنى ـ اقتصادى که شکل دهنده دنیاى ماست از چند جبهه، یعنى فرهنگها و تاریخها و جغرافیایىهاى گوناگون به چالش خوانده شده و بالاخره در این چالش دگرگون خواهد شد. (، 1380: 19)
بنابراین، کاستلز بین آنچه جهانى شدن نامیده مىشود و آنچه شکلگیرى هویتهاى جدید است، نه توازى مىبیند و نه به تکثّر مسالمتآمیز هویتهاى جمعى اعتقاد دارد، بلکه به عبارتى، او بین هویتهاى جمعى خرد و محلى و روند جهانى شدن به نوعى تناقض و ستیز رأى مىدهد.
واقعیات جهان معاصر در زمینه گفتمانهاى هویت و فرآیند جهانى شدن تمامى ادعاهاى کاستلز را تأیید نمىکنند. مستندات اساسى کاستلز در تأیید ادعایش، شکلگیرى سه جنبش معاصر، یعنى زاپاتیستاهاى چیاپاس (Chiapas) در مکزیک، میلشیاى آمریکایى و آئوم شینریکیو (Aum. Shinrikyo) است که فرقهاى ژاپنى است، یا مثلاً فروپاشى روسیه شوروى و تجزیه آن به ملیتها و قومیتهاى مختلف، که جملگى واقعیات انکارناپذیرى هستند. اما ظهور این جنبشها را تنها کاستلز مطرح نکرده است، بلکه "آلن تورن" "پیر بوردیو" و ژاک دریدا"، گرچه از دیدگاههاى متفاوت به مسئله مورد نظر کاستلز نگاه مىکنند، نقطه محورى تحلیل آنان، زیر سؤال رفتن آن چیزى است که تحت عنوان جهانى شدن مطرح شده است. ولى به چالش خواندن جهانى شدن از سوى جنبشهاى قومى ـ ملى و دینى معاصر به معناى عدم تحقّق جهانى شدن نخواهد بود، بلکه «جهانى شدن غیر قابل انکار است، هر چه بیشتر در برابرش مقاومت کنیم، بیشتر از مسیر جهان کنار مىمانیم و هر چه بیشتر خود را از آن کنار کشیم، بیشتر به دام آن گرفتار مىآییم» (شایگان، 1380: 64) از سوى دیگر، رویکرد مخالفان جهانى شدن، بیش از آن که، رویکردى عینى و بىطرفانه از لحاظ اخلاقى و هنجارى باشد، برخوردى جانبدارانه و غیر واقعى با جهانى شدن است و غالباً صبغهاى دستورى و هنجارى دارد تا علمى و واقعگرایانه.
به عبارت دیگر، برخورد اینان با جهانى شدن، برخوردى تدافعى و ایدئولوژیک است تا منطقى و علمى. همچنین کینچى اوماى (K. Ohmae) با طرح نظریه جهان بدون مرز و پایان دولت ـ ملت (The borderless world and the end of the Nation State) و گیدنز (Giddens) با اشاره به انقلاب ارتباطات و دنى کواه (Danny Quah) با طرح ایده اقتصاد بدون وزن یا اقتصاد الکترونیکى پدیده جهانى شدن را تأیید کردهاند. (گیدنز، 1379: 31، 33)
در این راستا، "هانتینگتون" بر این عقیده است که واحد هویت جمعى بشر گسترش یافته است. او این پروسه را در تنازعات بین واحدهاى جمعى بررسى مىکند. به نظر او، این تنازعات از نزاع بین شهریاران و بین کشورها و نیز نزاع بین ایدئولوژىها عبور کرده و خود را در سطح نزاع بین تمدنها نشان خواهد داد. در این رویکرد، گرچه هدف هانتینگتون از طرح این مباحث، تبیین و تئوریزه کردن نظریه رویارویى تمدن هاست، به طور ضمنى به واحدهاى هویتى اجتماعات بشرى و گستردگى شعاع و بُرد آنها نیز اشاره دارد.
دیدگاه پست مدرنیسم (رویکرد تکثّرگرایانه به هویتهاى جمعى)
آغازگران گفتمان پست مدرنیسم، اندیشمندان فلسفه و جامعهشناسان فرانسوى هستند که از دهه 1950 به بعد و به دنبال هژمونىاى که ایالات متحده آمریکا در زمینه فنآورى، اقتصاد و سیاست، به دست آورد، حساسیت نشان داده و به نقد آن پرداختند.
پست مدرنیسم را باید چالشى ویرانگر و براندازنده و در عین حال، جریانى نویدبخش، لیکن بدون برنامه و فاقد انسجام دانست. پست مدرن دیدگاهى ضد معرفت شناختى (Antiepistemologic)، ضد ماهیتگرایى (Antiessentialism)، ضد واقعگرایى (Antirealism)، ضد شالودهگرایى (Antifoundamentalism) ضد برهان استعلایى، نفى حقیقت به مثابه مطابق با واقع، نفى اصول و قواعد نهایى، قطعى و جهانشمول است. به تعبیر لیوتار، پست مدرن از نظر فلسفى مخالف تعمیم بخشى، کلیت بخشى، جهانى شدن و رهایى عمومى است.
پست مدرنیسم در مورد نظریهها و تبیینهاى تمامیت بخش که در صدد ارائه تبیینهاى کلى و فراگیر از پدیدههاى اجتماعى و فرهنگى هستند، نوعى تردید دارد، نوعى بنیاد ستیزى که ادعاهاى قائل به کلى و مطلق بودن اصول شناختى را رد مىکند. نفى کلیت باورى نظامهاى فکرى نژادگرایى، یا اروپامدار، نوعى ستیز با ماهیت باورى که هم نظریههاى ژرف شناختى را که در صدد آشکار کردن حقایق نهفته یا ماهوى هستند، رد مىکند و هم نگرشهایى که قائل به ماهیت یا جوهر ثابت انسانىاند. (هیل، 41381: 165)
به تعبیر استوارت هال (Stuart hall)، سوژهاى پسا مدرن، هیچ ماهیت ثابت بنیادى یا ماندگار را براى انسان قائل نمىشود، بلکه او را در زمانهایى متفاوت داراى ماهیتهاى مختلف مىداند. (Hall, 1996: 277)
پست مدرن، مدرنیته و روشنگرى را زیر سؤال مىبرد، به این دلیل که روشنگرى، انسان را موجودى خودمدار و وحدت یافته و برخوردار از توانایى، خرد، آگاهى و کنش مىپندارد.
تا این جا به معرفى اجمالى پست مدرنیسم اشاره شد، اکنون قصد آن را داریم که به شرح این دیدگاه در خصوص هویت بپردازیم.
تأکید پست مدرن بر سیال بودن و غیر شفاف بودن هویتهاست، و هویتهاى ناب، خالص، محدود و اصیل وجود ندارد. به نظر پست مدرنیستها، تشدید مباحث هویت، متأثر از ایدئولوژىهاى قرن بیستم یا ایدئولوژىهاى مدرنیته (از قبیل کمونیسم، فاشیسم، لیبرالیسم، انواع ناسیونالیسم، مذهبگرایى و نژادگرایى) است که در پى تشدید هویت یا تشکیل هویتهاى تازه براى خود بودهاند. (بشیریه، 1379: 86)
همه این هویتهاى مدرنیته مآب (ایدئولوژىها) بر ثبات و تغییرناپذیرى هویتها به عنوان سرشت ذاتى انسان تأکید گذشتهاند، در حالى که در مکالمات پست مدرن، هرگونه سرشت، وحدت و انسجام در حوزه هویت مورد شک و تردید قرار مىگیرد؛ مثلاً آنان در این مورد بر تحلیلهاى «ژاک لاکان» روانکاو فرانسوى تأکید دارند که معتقد است ناخودآگاه فرد بیانگر سوژه چندگانهاى است که هویتى متکثر و تغییرپذیر، ایجاد مىکند، اما این چندپارهگى و چندگانهاى بودن هویت با ایدئولوژىها از نظر دور مىماند. «در واقع، دلمشغولى پست مدرنیستها در بحث هویت آن است که چگونه مىتوان از یکنواختى وجود هویت جلوگیرى کرد و چگونه آن را بازسازى و بازیافت کرد». (Hall, 1996: 363)
همچنین از نظر پست مدرنیستها، هویتها، نه تنها چندپارهاند، بلکه تولید آنها نیز اساساً، از طریق زبان و نظام سمبلها، صورت مىگیرد، هویت نیز در واقع، محصول روایتى است که ما درباره خود مىسازیم یا درباره ما مىسازند. در این رویکرد، بر خلاف تصور رایج هویتهاى خاص مدرن، سنّتى، مذهبى و ملى، خانههاى وابستهاى نیستند که اغیار را در آنها راهى نباشد، سنّتها گر چه هویتها را مىسازند، خود نیز در معرض تغییر و تحوّلند، روى این اصل، هویتها، همواره در حال شدن هستند، همان طور که جنکینز (Jenkins) هم تأکید دارد: در واقع، هویت را صرفاً مىتوان همچون یک فرآیند فهم کرد، همچون بودن و شدن. (، 1381: 54)
بدین سان، پست مدرنها معتقدند که هویت یکپارچه و یگانهاى را که دستآورد فلسفه دکارت و پس از آن مدرنیته است افرادى از قبیل «فروید» و «لاکان» و نیز دیدگاههایى مانند نگرش و اسازانه (Deconstruction)، مرکززدایى و تخریب کردهاند و اصالت، ذاتى بودن و وحدت آن زیر سؤال رفته است. در تأیید این بحث مىتوان از نظریه والتر بنیامین (W. Beniamin) نیز بهره گرفت. بنیامین در نوشته معروفش، اثر هنرى در دوران باز تولید مکانیکى، از مفهوم آئورا (Aura) یا هاله بحث کرده است. او که در این مقاله تحت تأثیر «برتولد برشت» قرار داشته بر آن است که باز تولید مکانیکى هرچند اصالت اثر هنرى را از میان مىبرد، امکان پخش و انتشار آن را در میان تعداد بیشترى از مردمان فراهم مىآورد و در نتیجه، نقادى اثر را ممکن مىسازد.
بنیامین خاطر نشان مىسازد که نوعى دیالکتیک منفى میان اصالت و نقادى وجود دارد، بدین معنا، هر چه اصالت به حاشیه رود، امکان نقادى بیشتر میسر خواهد شد و بر عکس، هر چه اصالت در مرکز قرار گیرد، راههاى انتقاد را بر روى خود مىبندد. واضح است که بحث بنیامین پیامدهاى مهم فرهنگى را در مورد تصور ما از دنیاى مدرن و جایگاه هویت ما در آن، دارد. اگر در وضعیت زندگى معاصر و مدرن به دلایل بسیار گوناگون مانند آمد و شد فرهنگى میان کشورها و شهرها و مناطق و مبادله اقتصاد جهانى و به کارگیرى انواع فن آورىهاى ارتباطى، دیگر هیچ پدیدهاى اصیل و خالص نمانده باشد، باید اعتراف کنیم که تلاش براى تعریف هویت، خود به شکست انجامیده است. (میر سیاسى، 1381: 37)
گرچه بحث بنیامین، غالباً جنبهاى جانبدارانه و همراه با سوگیرى دارد، مدعایش در مورد هویت و اصالت و این که در جهان امروز، دیگر بحث از اصیل کردن، بىفایده است، با ادعاى پست مدرنها هم خوانى دارد. شبیه چنین تعبیرى از هویت مورد تأیید افرادى چون «مارشال برمن» (M. Berman) فیلسوف ادبى آمریکاست. وى در کتاب اخیرش (تجربه مدرنیته. هر آنچه سخت و استوار است، دود مىشود و به هوا مىرود) به دنبال تحلیل و اثبات این ایده است که: مدرنیته خصوصیتى سیال و باز دارد و هیچگاه به ثبات و ایستایى اکتفا نمىکند. با قبول این واقعیت، دیگر نمىتوان از انسانهاى با هویت ثابت سخن گفت. انسانهایى که در بطن یک فرماسیون (Formation) اقتصادى ـ اجتماعى که دائماً تجدید شونده است، زیست مىکنند.
با جمعبندى مطالب فوق مىتوان به نتایج زیر رسید:
1. پست مدرنیسم به نوعى پیوند میان اصول خود و نهضتهاى احیاگر قومى، دینى یا بنیادگرایى رأى مىدهد. موضوعى که مانویل کاستلز نیز در ظهور سه جنبش اصلى در دهههاى پایان قرن بیستم، بدان اشاره دارد، اگر ما این نهضتها را مصادیق هویتهاى جمعى قومى و دینى بدانیم، آنگاه مىتوانیم بگوییم که پست مدرنیسم به تنوع وتکثّر گفتمانهاى هویت اعتقاد دارد.
2. پست مدرنیسم، مشوّق ایده امکان همنشینى و نزدیکى گفتمانهاى مختلف است. این اصل در تقویت و تأیید اصل پیشین است. در واقع، پست مدرنیسم ضمن این که بر ناهمگونى و گسستگى واقعیات و هویتهاى فرهنگى ـ اجتماعى، تأکید دارد، در عین حال، بر این باور است که این گفتمانها و هویتها در یک فضاى عمومى همنشین هستند.
3. چون این دیدگاه به هرگونه فرا روایت، کلیت جهان شمول و تعمیم گرا بىاعتقاد است، در عوض، تأکیدش بر محلى، عینى و اخص است. به سخن دیگر، پست مدرنیسم، هرگونه جهان شمولى، انتزاع و اعم را رد کرده و به جاى آن محلىگرایى (Localism) و خاص گرایى را مىنشاند، معناى دیگر این سخن آن است که هویت کلان و جهانى وجود ندارد یا به وجود نخواهد آمد و هر چه هست، همنشینى و تنوع هویتهاى خرد و محلى است.
4. این دیدگاه به بازى زبانى در حوزه اندیشه اعتقاد دارد. بازى زبانى از جمله مفاهیمى است که در آراى ویتگنشتاین (Wittgenshtain) به کار رفته و خیلى به کار پست مدرنیستها مىآید. به نظر او، آنگونه که ما تصور مىکنیم، کلمات داراى معانى ثابتى نیستند که بتوان مفهوم و معناى هر کلمه را صرفاً با مراجعه به یک فرهنگ لغت به دست آورد، بلکه معانى کلمات به کارکرد آنها برمىگردد؛ یعنى معانى هر کلمه در بافت کلامى مشخص مىشود. ازاین رو، هیچ واقعیتى بلاواسطه حاضر نیست و از زبان و نشانهها استقلال ندارد. هیچگونه داده عینى، شفاف و بلاواسطهاى در کار نیست، بلکه تنها گفتوگوى ممکن درباره وانمایى اشیاست نه ذات آنها. پس هیچ چیز خارج از متن وجود ندارد. از نظر پست مدرنها، این عصر، عصر گفتمانهاست، انسانها و هویت آنها در درون گفتمان شکل مىگیرد و گفتمانهاى مختلفى را ایجاد مىکنند.
5. از نظر پست مدرنیستها، تکیه بر غیریت، تعیین کننده هویت است. «ژاک دریدا» معتقد است که دیگر (Other) هر هویت در درون خودش است و بین هویتهاى مختلف مرز شفافى وجود ندارد. «هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبى را پیدا نمىکنید که هویت ناب و خالص داشته باشد.» (تاجیک، 1378: 10)
از این رو، انسان، معانى، اندیشهها و نظریهها، همگى، وحدت و هویت ظاهرى خود را تنها از طریق فرآیند حذف و غیریت یا بیگانهسازى به دست مىآورند، بدین معنا که براى ایجاد هویت، هر چیز دیگرى باید غیر و بیگانه شود.
اگر مطالب فوق را خلاصهتر کنیم، نتایج زیر حاصل مىشود:
هویت مقولهاى ذاتى و ثابت نیست.
هویت بدون لحاظ نکردن مدرنیته، معنا ندارد.
هویتهاى جمعى، التقاطى و همنشین هستند.
تصور هویت جمعى کلان و جهانى ناممکن است.
هر هویتى محصول گفتمان خاصى است.
نگاه این چنینى پست مدرنها به هویت جمعى، این نکته اساسى را به ذهن متبادر مىکند که هویتهاى جمعى بر خلاف آنچه کاستلز معتقد است، مىتوانند با هم مسالمت داشته باشند، بدون این که بین آنها ستیز در گیرد. از سوى دیگر، پست مدرنیسم با نفى جهانى شدن، امکان شکل گیرىِ هرگونه هویت جمعى کلان را (بر خلاف نظریه اوماى و گیدنز) ناممکن مىداند، ولى به توازى و همزیستى هویتهاى خرد و محلىِ خاص رأى مىدهد و این پدیده را امرى اجتنابناپذیر در جهان معاصر مىداند. به تعبیرى دیگر، پست مدرنیسم، به پلورالیسم (Pluralism) هویتها معتقد است. در واقع، وجه اشتراک پست مدرنیسم با آنچه کاستلز عنوان کرده در این است که هر دو رویکرد در برابر جهانى شدن موضعى تدافعى و ایدئولوژیک اتخاذ کردهاند.
آنچه ایده کاستلز را از پست مدرنیسم متمایز مىکند، آن است که پست مدرنیستها از نظر فلسفى هرگونه تعمیم گرایى و جهانى شدن را ناممکن مىدانند و وجود خارجى براى آن قائل نیستند، در حالى که کاستلز جهانى شدن را امرى واقعى مىداند، ولى اعتقاد دارد که به واسطه چالش آن با جنبشهاى جدید در حال فروپاشى است.
ادعاى پست مدرنیسم در باب هویتهاى خاص و محلى که آن را با گفتمانهاى همنشین مترادف مىداند، امرى واقعى است و لذا غیر قابل تردید است و واقعیات جهان معاصر وجود این گفتمانهاى هویتى را تأیید مىکند. فوران ملىگرایىِ قومیتها در یوگسلاوى سابق و اتحاد جماهیر شوروى، ظهور جنبشهاى بنیادگرایانه دینى در خاورمیانه و شرق دور و ظهور جنبشهاى جدید مذهبى و معنوى در غرب، جملگى این مدعاى پست مدرنیسم را تأیید مىکنند.
اما این واقعیت نافى شکلگیرى دستهبندىهاى کلانتر از جمله شناور شدن اقتصاد به تعبیر "دنى کواه"، افول قدرت دولت که "کیچى اوماى" مطرح کرده نیست و از همه مهمتر، توافق اتحادیه اروپا (متشکل از دهها کشور اروپایى) در دستیابى به پول واحد منطقهاى و دهها توافقنامه بین المللى، از جمله مواردى است که ادعاى پست مدرنیستها را تأیید نمىکند. این که در آینده کدامیک از این دو گفتمان (جهانى شدن یا محلى شدن هویتها) چیرگى یابد فعلاً نه براى ما اهمیت دارد و نه قابل پیشبینى است، آنچه در حال حاضر واقعیت دارد وجود توازى این دو گفتمان است.
3. رویکرد توازى با همزیستى هویتهاى جمعى خرد و کلان
در توضیح این رویکرد، تأکید ما بر آراى گیدنز و مستروویچ (Mestrovic) است، با این اشاره که مستروویچ ضمن این که منتقد آراى گیدنز است، اما در این زمینه از جهاتى با او همسو است. دیدگاه گیدنز، در این مورد متأثر از نظریه ساختاربندى (Structuration) اوست. او در مورد مدرنیته و نقش آن در تحوّلات جهانى اعتقاد دارد که جهانى شدن و یکپارچگىِ جهانى واقعیتى غیر قابل انکار است. گیدنز در این مورد به سه رویکرد متفاوت اشاره مىکند که عبارتند از:
1. رویکرد موافقان افراطى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
2. رویکرد مخالفان جدّى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
3. رویکرد اعتدالى (جهانى شدن در عین محلى شدن).
چون محور هر سه رویکرد جهانى شدن است، ابتدا به مفهوم جهانى شدن مىپردازیم.
جهانى شدن اشاره به افزایش جریان فن آورى، مالى، تجارت، دانش، مردم، ارزشها و ایدهها در بین مرزهاى کشورهاى جهان دارد (, 1997: 1). به سخن دیگر، جهانى شدن عبارت است از گسترش مناسبات اقتصادى، فرهنگى و سیاسىِ ملل جهان، فراتر از مرزهاى دولت ـ ملت که خود به خود منجر به ایجاد وجوه مشترکى بین اجتماعات بشرى مىشود. در جهانى شدن آنچه در این مقاله مورد تأکید ماست در وهله اول، ایجاد نوعى یکپارچگى در حوزه ارزشها، ایدهها و الگوهاى فرهنگى است، که ملل جهان روى آنها اتفاق نظر پیدا مىکنند، ارزشها و ایدههایى از قبیل نوعدوستى، عدالتخواهى، آزادىخواهى، مدنیّت، شهروندى، حفاظت از محیط زیست و ...
در رویکرد اول، یکپارچگى جهانى مفهومى تام و جدید و پایانى است بر نهادها، بهویژه دولت ـ ملت (Nation-State) و علم سیاست. اوماى به عنوان صاحب نظر اصلى این رویکرد معتقد است که در جهان بىمرز کنونى خبرى از منافع ملى نیست. اوماى معتقد است که مردم مىخواهند به سبک عمومى و جهانى زندگى کنند. ارزشها متکثر و اقتصاد پلورالیستى است. بر این اساس، کسى اندیشمند تلقى مىشود که بداند آن طرف جهان چه مىگذرد. لذا دیگر نمىتوان درون مرزهاى ملى، خوش زندگى کرد و تحت تأثیر سایر زندگىها قرار نگرفت.
گیدنز، آن گاه به بیان دیدگاه دوم، یعنى دیدگاه مخالف یکپارچگى جهانى مىپردازد. به نظر اینان، یکپارچگى جهانى یک ایدئولوژى است که در صدد است تا وجود یک اقتصاد جهانى را تحقّق بخشد. این رویکرد، پدیده اقتصاد بین المللى را بىسابقه و جدید نمىداند. حجم تجارت بین المللى در قرن نوزدهم را بیشتر از حال مىداند، به ویژه آن که در آن روزگار پدیده دولت رفاهى نیز وجود نداشته است. همچنین ادعا مىکند که پدیده گذرنامه (مشخصه هویت ملى) (National Identity) در عبور از مرزهاى ملى و از پیامدهاى ایجاد دولت ـ ملت است و در قرن گذشته وجود نداشته است.
تا این جا مىتوان مدعاى دو رویکرد فوق را درباره هویتهاى جمعى این گونه جمعبندى کرد: در رویکرد اول، هویت جمعى از حوزه محلى و ملى به فراسوى مرزها گسترش مىیابد و تعلّق خاطر انسانها و دغدغه آنها به تدریج به مسئله جهانى تبدیل مىشود.
در رویکرد دوم، این مدعا به چالش خوانده مىشود. در عوض، مدعى است که هویت جمعى، ضمن این که میل به جهانى شدن ندارد، در حوزه ملى بالکانیزه (Balkanization) شدن و به سمت هویتهاى جمعى خاص گرایش پیدا کرده است.
در رویکرد سوم، گیدنز بر خلاف دیدگاه نخست، معتقد است که یکپارچگى جهانى صرفاً فرآیندى نیست که در بعد اقتصادى، بر اساس اقتصاد بازار قابل فهم باشد و نیز لزوماً نهادهاى گذشته را از بین برده یا در حال از بین بردن آنها باشد. لذا این پدیده پایان سیاست، دولت ـ ملت، خانواده، عواطف، فرهنگ و ... نیست، بلکه بر عکس، برخى از آنها را تقویت مىکند. (جهان رها شده: 13)
گیدنز معتقد است که معناى جهانى شدن این نیست که جامعه جهانى در حال یکپارچه شدن است. بر عکس، این پدیده در برخى ابعاد با تفرّق و پراکنده شدن روبهروست. از سوى دیگر، جهانى شدن، پدیدهاى صرفاً اقتصادى نیست، بلکه مجموعهاى از انتقال در حوزه زندگى عواطف و روابط انسانها با یکدیگر است. درست به همین دلیل، به نظر گیدنز، موضوع، جهانى شدن روابط عاطفى و زندگى شخصى آنها و روابط محلى و منطقهاى است که به سراسر جهان کشیده شده است، نه صرفاً مسئلهاى اقتصادى.
گیدنز، جهانى شدن را پدیدهاى یک بعدى نمىداند، بلکه آن را چند بعدى مىانگارد که ممکن است در زمانها و مکانهاى متفاوت پیامدهاى یک بعد آن، آثار متضادى در سراسر گیتى داشته باشد. او این وضعیت را جهانى شدن دیالکتیکى مىنامد. مدعیات گیدنز در باب جهانى شدن اقتصاد، سیاست و هویت را مىتوان در نظریه جامعهشناسى او بهتر نگاه کرد. در واقع، ستون اصلى تز یکپارچگى جهانى را باید در نظریه ساختبندى او ملاحظه کرد. در این نظریه، حقیقت حلّ دوگانگى بین فاعلیت (Agency) و ساخت به دو چیز بستگى دارد: تفکّر مجدّد درباره اندیشه ساخت و نیز درباره فاعلیت. او نخست از شیوه انگلوساکسونى اندیشیدن درباره ساخت دورى مىجوید و به جاى آن فاعلیت را جریان کنشهاى مردم تلقى مىکند و آن را به خودآگاهى آنان مرتبط مىسازد. (: 17)
به نظر گیدنز، رابطه بین فاعلیت و ساخت، رابطهاى دو طرفه است. از این رو، ساخت اجتماعى هم وسیله و هم برآیند اعمالى است که نظام اجتماعى را مىسازد. خلاصه، این که در نظریه ساختیابى، جهان یک کل فراگیر و واحد است که نهادها و هنجارها و کنشها در آن دائماً شرایط و موقعیتهاى نامنظم و تصادفى را به وجود مىآورند. با توجه به این دستگاه نظرى است که گیدنز به تبیین اصلى مىپردازد که مىتوان آن را توازى و همزیستى هویتهاى جمعى خرد و کلان نامید و ادعاى مقاله حاضر نیز در راستاى تأیید این دیدگاه است. واقعیت این است که تحوّلات جهانى در دهه 1980 به بعد شاهد همنشینى هویتهاى جمعى است. واقعیتى که پست مدرنیسم بر آن صحه مىگذارد، اما بر خلاف پست مدرنها این همنشینى صرفاً در واحدهاى خرد و محلى جریان ندارد، بلکه در مورد هویتهاى جمعى خرد (محلى ـ خاص) و کلان (جهان وطن شدن دانشمندان و رواج هنجارهاى جهانى و تعلّقات فراملى) نیز مصداق دارد. گیدنز در این مورد مىگوید: یکپارچگى جهانى منشور یا چهرهاى سه وجهى است که بالاخص در بازار جهانى، قدرتهاى معینى را از ملتها جدا مىکند. از طرف دیگر، یکپارچگى جهانى معنایى ضمنى و نیرویى مخالف دارد. از اینجهت، یکپارچگى جهانى فشار مىآورد تا امکانات و تحرّکهاى جدیدى براى مناطق خود بسنده و هویتهاى فرهنگى محلى به وجود آید. بنابراین، مىتوان گفت یکپارچگى جهانى، علاوه بر وارد کردن فشار به سمت بالا به سمت پایین نیز فشار وارد مىکند. اثر فشار به پایین یکپارچگى جهانى، دلیل احیاى ناسیونالیسم محلى، شکلهاى محلى، هویت فرهنگى (Cultaral Identity) و حتى حوادثى از آن نوع است که در یوگسلاوى سابق و دیگر مناطق جهان اتفاق افتاده است. (: 36)
از سوى دیگر، بنا به اعتقاد گیدنز، در یکپارچگى به عنوان یک پدیده ذاتى، زندگى شخصیت، هویت، هیجانها و روابطمان با مردم دیگر، همه با روند یکپارچگى تغییر شکل مىدهند و حالت مجدّد مىگیرند، چون یکپارچگى جهانى، فرهنگ محلى (Iocal culture) و محتواى محلى زندگى را مورد تهاجم قرار مىدهد و ما را مجبور مىکند تا به صورت بازتر، انعطافپذیرتر و فردىتر زندگى کنیم. تأثیر فردى شدن (Individualization) به موازات جهانگرایى است.
جهانى شدن موجب مىشود تا فرهنگها ضمن شناخت خود و تقویت خودآگاهى محلى به همزیستى فرهنگى و استفاده از میراث مثبت تحوّل فرهنگ جهانى روى آورند و بر اساس عقلانیت ابزارى به سوى آموزههاى استحکام جهانى، آگاهى محلى و «جهانى فکر کن و محلى عمل کن»، جهت یابند. (دهشیرى، 1379: 76)
از سوى دیگر، جهانى شدن ممکن است پدیده وطن خواهى (Patriorism) را به جاى ملىگرایى تشدید کند، زیرا در فرآیند جهانى شدن، گرچه مرزها و هویتهاى ملى کمرنگ مىشود، هویتهاى فرهنگى وابسته به مکان و محلىگرایى (Localism) ارزش بیشترى پیدا مىکنند. در این صورت، ویژگى محلىگرایى به ویژگى ملیتگرایى (Nationalism) غلبه پیدا خواهد کرد و وطن خواهى از ارزش بیشترى در مقایسه با ملىگرایى برخوردار خواهد شد. (همان)
این توازى (هویتهاى خرد و کلان) از منظر دیگرى نیز قابل بررسى است. دلبستگى افراد به تیمهاى فوتبال محلى بیانگر حفظ تعلّقات مکانى و خاکى و وطنى در فرآیند جهانى شدن است. از این رو، جهانى شدن در عین این که وفادارىهاى کلاسیک متعلّق به هویت ملى را تضعیف مىکند، موجبات تقویت هویتهاى محلى (Iocal Identity) نیز مىشود. دهشیرى به نقل از روزنو (Rosenau) آمیختگى و توازى هویتهاى خرد و کلان را اینگونه بیان مىکند:
آمیختگى جهانى شدن و منطقهاى شدن را مىتوان با واژه واگرایى در عین همگرایى در چهارچوب ارتباط محلى دیالکتیک جهانى مورد تأکید قرار داد. (همان)
شایگان نیز در تأیید مطلب فوق معتقد است که: ما امروز هم گرایش شدید به جهانى شدن داریم و هم میل به فرو رفتن در لاک خود و در نتیجه، احیا کردن دوباره زندگىهاى قومى و قبیلهاى پیشین نوعى امنیت عاطفى و فرهنگى را فراهم مىکند. (شایگان، 1380: 10)
استفان مستروویچ در مقالهاى کوتاه در نقد آراى گیدنز، صریحاً به نوعى همزیستى و توازى بین فرآیند جهانى شدن و محلى شدن اشاره مىکند. به نظر او، هر دو فرآیند جهانى شدن و بالکانیزه شدن توأمان در کارند. (مستروویچ، 1380: 64)
وى فرضیهاى بدین مضمون مطرح مىکند:
«نمىتوان مدرنیته را به درستى فهمید، اگر به پیوستگىهایش با گذشته و روابطش با جوامع سنّتى موجود تکیه نکرد و سنّتهاى موجود را در جوامع مدرن در نظر نگرفت. بهاعتقاد من، جامعهشناسى و انسانشناسى همانند روانشناسى و برخى علوم اجتماعى از دغدغه فرهنگى نسبت به آینده، حال و نیز گذشته سر برآوردهاند وآنگهى، مدعىام که پسامدرنیته، مدرنیته و سنّت، حتى در جامعهاى واحد توأمان همزیستى دارند». (همان:)
مستروویچ براى اثبات فرضیهاش به مصادیقى اشاره مىکند و مىگوید: تلاش براى اروپاى متحد، اتحاد آلمان، نقش سازمان ملل متحد، گسترش دیسنى لند به فرانسه و ژاپن، فدراسیونهاى گوناگون و حتى تجارت بین المللى، جملگى مصادیقى در راستاى جهانى شدن به حساب مىآیند، اما در عین حال، مىتوان به مواردى اشاره کرد که جهت دیگرى دارند؛ براى مثال بوسنى هرزگوین از فدراسیون یوگسلاوى جدا شد و در دهه 1990 به نمادى براى بسیارى از بوسنیایىهاى دیگر از چچن گرفته تا رواندا و بروندى بدل شد. بیش از بیست ملت از دل فروپاشى امپراتورى روسیه ظهور کرد. (همان:)
«به نظر مستروویچ، این فرآیند مرکز گریز مختص حوزه بالکان نیست و صرفاً مربوط به روسیه هم نیست. به تازگى کالیفرنیاى شمالى در همه پرسى براى جدا شدن از ایالت کالیفرنیا موفق شد. نئورلئان مىخواهد از لوئیزیانا جدا شود. بخشهایى از هاوایى خود را آماده جدا شدن از ایالت متحده امریکا مىکنند و در پى آشوبهاى نژادى در لوس آنجلس در آوریل 1992 باز هم صحبت از ایجاد یک ملت سیاه جدا از ایالت متحده است. (همان:)
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، دیگر نمىتوان از جهانى شدن و تکقطبى شدن و یکپارچگى جهانى ـ آن گونه که «اوماى» و دیگر افراطیون هوادار جهانى شدن مدعى هستند ـ سخن گفت. از سوى دیگر، هم نمىتوان مطلقاً با رویکردى تدافعى و جانبدارانه، فرآیند جهانى شدن را انکار کرد و یک سره ـ آن گونه که کاستلز والرشتاین و اصحاب پست مدرنیسم و برخى ایدئولوژىهاى بنیادگرا خواهان آن هستند ـ به گسترش محلىگرایى و خاصگرایى رأى داد. جهان امروز صحنه همزیستى و توازى این دو گفتمان است و بنا به گفته مستروویچ مىتوان در هر جامعه به وجود حداقل سه پارادایم فرهنگى اجتماعى (هویتى)، یعنى سنّت، مدرنیته و پست مدرنیسم باور داشت که در این صورت، لزومى به ستیز و تعارض همیشگى اینها نخواهد بود. از این رو، ملتها در حالى که در شکل دادن به یک هویت کلان و جهانى سهیماند، به طور همزمان، خواهان حفظ استقلال و تهدید و تدقیق مرزهاى هویتى خاص خود نیز هستند. در این مورد گیدنز مىگوید: «جهانى شدن در واقع، به معناى در هم گره خوردن رویدادهاى اجتماعى و روابط اجتماعى سرزمینهاى دور دست با تار و پود موضعى یا محلى جوامع دیگر است. پدیدهاى که مىتوان آن را نوعى تلاقى حاضر و غایب دانست. گسترش جهانى تجدّد را باید بر حسب ارتباط فزاینده بین اوضاع و احوال جوامع دوردست و تغییرپذیرى مزمن شرایط و تعهدات محلى مورد توجه قرار دهیم. پدیده جهانى شدن را باید به شیوهاى متقابل در نظر گرفت، شیوهاى که به موجب آن رویدادهاى یک قطب از ارتباطهاى بسیار دور اغلب رخدادهاى متباین یا حتى متضاد و در قلب یکدیگر به وجود مىآورند. تقابل عواملى محلى و جهانى پایههاى اساسى استدلال و احتجاج بحث ما هستند». گیدنز سپس اظهار مىدارد که حتى در بخشهاى پیشرفته جهان نیز ماهیت زندگى روزمره به طور مستمر تحت تأثیر وصلت بین عناصر محلى و جهانى تحول مىیابد (تجدّد و تشخیص، 1378: 42) و درست به همین دلیل، همان قدر که ما در چشم اندازها و منظرههاى جهانى همشکلى پیدا مىکنیم، همان قدر هم تمایزاتمان نمایان مىشوند و جهانى شدن و محلىگرایى عملاً صورتهاى دوگانهاى از یک فرآیند به شمار مىآیند. (Lieberg, 1995: 2)
در واقع، جهانى شدن هویت از یک سو وابسته به گسترش ارتباطات عمومى است، ازسوى دیگر، ارتباط همگانى نیز منوط به شکلگیرى هویت عام است. این واقعیت به بیان دیگر در دیدگاه مرى الیزابت برى (Mary. Elizabeth. Berry) این گونه منعکس شده است: «ارتباط همگانى به ساختار هویت جمعى عامگرا وابسته است و هویتهاى عام گرایانه صرفاً در زمینهاى از ارتباط همگانى امکان بروز خواهند یافت، لکن این وضعیت هرگز به یک طریق ناب به وقوع نمىپیوندد. (Mery, 1998: 3)
نتیجهگیرى
آنچه پیش از این آمد بیانگر نگاه و قرائت جدیدى از جامعه معاصر در باره فرآیند جهانى شدن و ربط آن به هویتهاى جمعى است. دیدگاه مدرنیته متقدم، در این مورد به انتقال هویتهاى جمعى محلى به ملى و فراملى اشاره دارد و بر تقابل هویتها در خلال این انتقال تأکید مىکند. در این مورد، دورکیم بر جایگزینى انسجام اندام واره به جاى انسجام ماشینى که هر یک معرف هویتى جمعىاند ـ اشاره دارد. تونیس بر انتقال از هویتهاى معنوى به صورى و مارکس بر انتقال از هویتهاى کاذب به هویتهاى راستین در درون یک شکل بندى اقتصادى و اجتماعى پافشارى مىکند و بالاخره پارسونز نیز بر تقابل بین سنخهاى شخصیتى که وى آنها را متغیرهاى الگویى مىنامد، اصرار مىورزد.
پست مدرنیسم، به تکثّر هویتهاى جمعى بدون التفات به جهانى شدن و اشاعه عناصر فرهنگى عام در دوره معاصر در سالهاى اخیر تأکید کرده و به همزیستى هویتهاى جمعى محلى و خُرد رأى مىدهد. براى پست مدرنیستها، تصور یک نگرش عام در تحلیل پدیدهها به طور عموم و یک هویت جمعى فرامحلى به طور خاص، امروزه غیر ممکن است، در حالى که واقعیات جهان معاصر نه با رویکرد نسبتاً خطى و عام صاحبنظران مدرنیته انطباق دارد و نه دیدگاه یک سویهنگر و فاقد انسجام نظرى پست مدرنیستها را تأیید مىکند. از این رو، در این مقاله سعى شده است که با عبور از این دو رویکرد و با اشاره به نقایص نظرى و روش شناختى آنها، به ارائه یک رویکرد سوم که غالباً متعلّق به اندیشمندان متأخّر مدرنیته است، مبادرت شود. در این رویکرد، هویتهاى جمعى محلى در یک همزیستى و توازى با هویتهاى جمعى کلان، به سر مىبرند، بدون این که وجود یکى دالّ بر ضدیت با وجود دیگرى باشد. براى تأیید این مدعا، به مهمترین واقعیات جهان معاصر در واپسین سالهاى سده بیستم استناد شده و در کنار آن از مباحث نظرى جدید در حمایت از آن استفاده شده است. اما این رویکرد، هنوز مدعى آن نیست که حرف آخر را در این زمینه زده، بلکه بر آن است که در مورد رویکردهاى پیشین از جامعیت بیشترى برخوردار است. از اینرو، نگارنده پیشنهاد مىکند که به منظور توسعه نظرى بیشتر و نیز استحکام مبانى روش شناختى، در این زمینه، تأمّل و تعمق بیشترى صورت بگیرد.
کتابنامه
1. بشیریه، حسین، نظریههاى فرهنگ در قرن بیستم، نشر فرهنگى آینده، تهران، 1379.
2. تاجیک، محمدرضا، پست مدرنیسم و تحلیل گفتمان، نشر توسعه دانش و پژوهش ایران، 1378.
3. جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعى، ترجمه تورج یار احمدى، نشر پژوهش شیراز، تهران، 1381.
4. دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، 1381.
5. دهشیرى، محمدرضا، «جهانى شدن و هویت ملى»، فصلنامه مطالعات ملى، شماره 5، 1379.
6. ساروخانى، باقر، جامعهشناسى ارتباطات، نشر اطلاعات، 1366.
7. شایگان، داریوش، افسون زدگى جدید، هویت چهل تکه و تفکّر سیار، ترجمه فاطمه ولیانى، نشر فرزان، تهران، 1380.
8. عبداللهى، محمد، بحران هویت و دینامیسم و مکانیسم تحوّل آن در ایران، نامه انجمن، دفتر اول.
9. کاستلز، مانوئل، قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، نشر طرح نو، تهران، 1380.
10. گیدنز، آنتونى، جهان رها شده، ترجمه غلامرضا سعیدى و دیگران، نشر علم و ادب، تهران، 1378.
11. ـــــــــــــــــ ، تجدّد و تشخیص، ترجمه ناصر توفیقیان، نشر نى، تهران، 1378.
12. مستروویچ، استفان، «آخرین مدرنیست»، ترجمه افشین جهان دیده، کتاب ماه، شماره 47 ـ 48، 1380.
13. میر سیاسى، على، دموکراسى یا حقیقت، نشر طرح نو، تهران، 1381.
14. همیلتون، پیتر، پارسونز، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، تهران، 1378.
15. هیل، جان، «مدرنیسم و فیلم»، ترجمه الهه دهنوى، فصلنامه ارغنون، شماره 20، 1381.
16. Abrams. P. Historical Sociology. Open Book publishing. itd. England, 1982.
17. Hall. S.and Du Guy.paul. Question of cultural Identity London.sage, 1996.
18. Knight.y.B.de wit.H.internationalization of in asia pacific countries European Association for international. Educaion.amsterdom, 1997.
19. Lieberg.M. Public space lifestyle and collective.Identity young Reseach program lundn university Volume 3 Number 1, 1995.
20. Mery. Elizabeth. Early Modernities. Volume 127, Number 3 Summer, 1998.
________________________________________
1.این مقاله برگرفته از رساله دکتراى جامعهشناسى دانشگاه تهران به راهنمایى دکتر غلامعباس توسلى استاد دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران است.
در این مقاله، وضعیت هویتهاى خرد و کلان و رابطه آنها را با جهانى شدن استفاده از نظریه توازى هویتهاى جمعى توضیح مىدهیم. در باره هویتهاى خرد و کلان (محلى و جهانى) دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد. جامعهشناسان کلاسیک، نظیر تونیس، دورکیم، مارکس و پارسونز، و در سالهاى اخیر گیدنز، هابرماس، کاستلز، آنتونى کوهن و پست مدرنیستها، هر یک به نوبه خود در زمینه نوع برخورد هویتهاى جمعىِ محلى، ملّى و جهانى، اظهار عقیده کردهاند. برخى از این صاحب نظران (کاستلز) به جنبه تناقضآمیز این نوع هویتهاى جمعى اشاره کرده و برخى نیز با انکار جهانى شدن، شکلگیرى هر نوع هویت جمعى کلان را (پست مدرنیستها) نمىپذیرند. در واقع، سؤال اصلى این است که آیا رابطه بین هویتهاى جمعى خرد و کلان در جهان معاصر، متناقض است یا متوازى. بهعبارت دیگر، با وقوع جهانى شدن آیا هویتهاى محلى و جهانى با هم ناسازگارى خواهند داشت یا در کنار هم توأماً به سر مىبرد؟
در پاسخ به این سؤال، نخست این نکته مهم را یادآور مىشویم که اغلب جامعهشناسان کلاسیک (به طور ضمنى با بحث در مورد هویت جمعى) به تقابل و رویارویى هویتهاى جمعى خرد و کلان رأى داده، و در این میان، همگى به نوعى گذار از هویت محلى به هویتهاى سطح بالا اشاره کردهاند. در این رابطه، پست مدرنیستها با انکار هرگونه هویت ناب و کلان، در صددند تا اثبات کنند (و در واقع، القا کنند) که هویتها متکثرند، از این رو، محلى و خرد هستند نه کلان و عام. رویکرد دیگرى که قائل به ناسازگارى میان هویتهاى خرد و محلى با هویتهاى عام و کلان بوده، از آنِ امانویل کاستلز است. ما در این مقاله، ضمن ناکافى دانستن این رویکردها، انتقادهایى را بر آنها وارد ساخته، سپس به معرفى یک دیدگاه نظرى نوین که توان تبیین واقعیات جهان معاصر را دارد، مبادرت ورزیدهایم.
دیدگاه کلاسیک
یکى از موضوعاتى که براى جامعهشناسان کلاسیک حایز اهمیت بوده، سنخشناسى (typology) جوامع بشرى است. صرف نظر از اصطلاحات متفاوتى که در این تیپولوژى هر کدام از آنها ارائه کردهاند، همگى به نوعشناسى دوگانهاى رسیدهاند. به سخن دیگر، در هر یک از تحلیلهاى جامعهشناسان کلاسیک ما با دو عنصر اساسى تحت عنوان تقابل تیپها (contrasts of type) و نظریههاى تمایلى (Theories of tendency) مواجه هستیم. (آبرامز، 1982، 20)
آبرامز در این مورد معتقد است که در هر یک از این رویکردها به تقابل بین جامعه صنعتى و جامعه پیش صنعتى اشاره شده است. در این مدلهاى دوگانه، ما با دو نوع هویت سازى متفاوت مواجه هستیم. اکنون در تأیید نظر فوق اجمالاً دیدگاههاى چند جامعه شناس دیگر را که در این پارادایم قرار مىگیرند، بررسى مىکنیم.
تونیس (Tonnies) جامعهشناس مشهور آلمانى قائل به تقابل بین جامعه صنعتى به عنوان یک (سنخ) از نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى غیر شخصى (impersonal links) و جامعه غیر صنعتى به عنوان یک نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى اجتماعى طبیعى (Links of community) است. (همان)
براى تونیس، اجتماع (Gemeinschaft) یک واحد طبیعى و محلى است. افراد وابسته به این اجتماع یک نوع نظام اجتماعى را به وجود آورده و مناسبات خود را درون آن سامان مىدهند. روح حاکم بر این جامعه، عاطفى، غیر رسمى، وفادارانه و با انسجام طبیعى است. در چنین نظمى، «ما»، محور تعیین کننده و هویت بخش است. افراد خود را به این «ما» منسوب مىدانند و در برابر آن، احساس تعهد و تکلیف مىکنند. به سخن دیگر، هویت جمعى در این واحد جمعى یک هویت منسجم و سنّتى است. دگرخواهى در محدوده گروه طبیعى مستقر مىشود و تمایز افراد با انتساب به این واحد جمعى میسر است، گر چه واحدهاى جمعى کوچکتر مانند خانواده، خصلت هویت بخشى دارند و در واقع، واحدهاى کوچکترى را شکل مىدهند، اما این دلبستگى و تعلّق خاطر افراد به ماى بزرگتر است که به آنها هویت جمعى مىدهد.
تونیس براى «اجتماع» (جامعه معنوى) چندین شاخص برمىشمارد. اول این که در اجتماع (جامعه معنوى) اراده ارگانیک حاکم است. «در این واحد جمعى هر حرکت نه در خدمت فرد و مصالح شخصى اوست، بلکه در جهت وحدت و تحقّق غایتهاى آنان صورت مىگیرد. بدین سان، اجتماع معنوى تونیس مىتواند در صورت ایجاد «ذوب روانى» (Mental Fusion) اعضا در یکدیگر به وفاق اجتماعى یا اجماع دست یابد. اراده ارگانیک مستلزم عضویت تام افراد در یک واحد (جمع) است، به نحوى که هر یک خود را عنصرى لا یتجزا از آن و پدید آورنده اراده ارگانیک به شمار مىآورد. دوم این که انسانها در اجتماع یکدیگر را مىشناسند و واکنشهاى یکدیگر را حدس مىزنند. سوم این که در چنین واحد جمعى شناخت متقابل انسانها معمولاً تنها به ویژگىهاى آتى، فعلى و کنونى آنان منتهى نمىشود. انسانهاى در ارتباطِ متقابل، سوابق یکدیگر را مىشناسند. (ساروخانى، 1366: 41 ـ 42)
تونیس سپس به معرفى جامعه صورى مىپردازد. به نظر او، این نوع جامعه داراى ویژگىهایى به شرح زیر است:
اول این که «در جامعه صورى» آنچه بیش از همه تعیین کننده است، تراکم انسانهاست که موجب عدم امکان شناخت متقابل آنها، پیدایى روابطى صورى ـ قراردادى و سطحى مىشود. دوم این که جامعه صورى چهارچوبى است که در آن هر اقدام انسانى، تابعى از عقلگرایى (Rationalism) و مصلحت اندیشى (Pragmatism) و حتى در معنایى مطلوبیت گرایى است.
در چنین وضعیتى، فرد به عنوان عنصرى منفک از جامعه و در پیوندى قراردادى با آن، صرفاً مصالح خویش را به هنگام ارزیابى سود و زیان هر اقدام و اخذ تصمیم در نظر دارد. چنین فردى، عنصرى از کل ارگانیسم به هم پیوسته، فعّال و کارا نیست. روابطى شکننده، او را با دیگران پیوند مىدهد. خودگرایى (Egotism)، خودخواهى (Egoism) و بالاخره خودمحورى (Egocentrism) مدار اندیشه و عمل او را تشکیل مىدهند و تمامى اینها با ایثار (Abneyation) و حتى دگرخواهى (Alturism) در تعارضند. (همان)
بنابراین، از نظر تونیس، «جامعه صورى» نظمى دیگر دارد و در تقابل با «اجتماع» است. نظم حاکم بر جامعه صورى، مبتنى بر حسابگرى، خودخواهى و عقلانیت ابزارى است؛ یعنى پدیدهاى که مىتوان آن را روابط ثانوى نام نهاد. در چنین نظمى، افراد در جامعه زندگى مىکنند. اما این بار «ما» (We) جاى خود را به منهاى پراکنده مىدهد، گرچه این «من»ها به شکلى دیگر، جامعه جدید را انسجام مىدهند، اما در این جامعه جدید که از نظر جغرافیایى بزرگتر از اجتماع است، هویت جمعىِ دیگرى شکل مىگیرد که افراد آن با فرا رفتن به آن سوى اجتماع (جامعه معنوى) در حداقلى از امور مشترک به توافق مىرسند و «ماى» بزرگترى را به وجود مىآورند. در واقع، گرچه در این جا، یک هویت جمعى بزرگتر، شکل مىگیرد، توافق افراد تشکیل دهنده آن در بسیارى از امور به حداقل مىرسد. این امر باعث مىشود که به تدریج نوعى تعلّق خاطر فرا محلى و ملى در بین آحاد جامعه شکل گیرد و بزرگترین «ما» براى این نظام اجتماعى، یعنى ملت (Nation) به وجود آید. طبیعتاً در چنین تحوّلى، هویتهاى جمعى خرد به تدریج فراموش مىشود و هویت جمعى ملى، یک آرمان اجتماعى، تلقى مىشود. در ادامه این وضع به تدریج شاهد شکلگیرى روابطى در بین افراد هستیم که به تعبیر «پارسونز»، خنثى گرى عاطفى (Affective neuterality) و به گفته گیدنز «بىتفاوتى مدنى» (Civil indifferential) خوانده مىشود.
در دیدگاه مارکس، بحث هویت جمعى با آنچه در آراى تونیس است، اندکى تفاوت دارد. اما وجه اشتراک آنها با هم در تقابل دو گونه هویت است. براى مارکس این تقابل یک بار در تضاد طبقاتى، بین طبقات فرادست و فرودست اتفاق مىافتد و یک بار هم زمانى مطرح مىشود که طبقه کارگر هویت خود را در فرآیند کار گم مىکنند و دچار از خود بیگانگى (Alienation) مىشوند.
به نظر مارکس، شیوه تولید در هر جامعه، به نحوى سازماندهى شده که در برابر قدرتمندان که ابزار تولیدى را در اختیار دارند، ناگزیر طبقه دیگرى شکل مىگیرد که فاقد ابزار تولید هستند. از سوى دیگر، مارکس معتقد است که متناسب با این شیوه تولید، نوعى روابط تولیدى هم در جامعه شکل مىگیرد. در جامعهشناسى مارکس، روابط تولیدى و تا حدّى ساختار اجتماعى، در حکم فرهنگ مسلّط جامعه است که توقّعات اجتماعى و هنجارهاى فرهنگى را در افراد، درونى مىسازد و با احاطه کامل بر زندگى افراد، آنها را تحت یک قالب خاص در سوگیرىهاى شخصیتى مشابهى هم سو مىکند و درست به همین دلیل، دو سنخ شخصیتى، در یک شیوه تولید، در برابر هم قرار مىگیرند که گر چه در یک دوره همزمان به سر مىبرند، هر کدام «یک ما» یا هویت جمعى را شکل مىدهند که در تقابل با هم هستند.
مارکس این تقابل طبقاتى را در سه دوره تاریخى جمعبندى کرده که عبارتند از: بردهدارى، فئودالیسم و سرمایهدارى. او در هر کدام از این دورانها به تضاد طبقاتى معتقد است. معناى دیگر این سخن آن است که دو هویت جمعى در هر شیوه تولید شکل مىگیرند که از میان آنها، هویتهاى جمعى (طبقات) در شیوه تولید سرمایهدارى، براى ما از اهمیت بیشترى برخوردار است. در این شیوه تولید، طبقه سرمایهدار با در اختیار داشتن ابزار تولید در وضعیتى قرار مىگیرد که در واقع، به مثابه محصول خروجى شیوه تولید سرمایهدارى بهشمار مىآید. سرمایهدار به عنوان تیپ شخصیتى حاکم، مطابق با نوع رابطهاش با شیوه تولید، شخصیتى است که داراى ویژگىهاى فرهنگى، ارزشى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است. به همین دلیل، با کسانى ذىنفع و هم سو است که در این ویژگىها با وى اشتراک دارند. به نظر مارکس، این تیپهاى شخصیتى خود به خود یک طبقه را شکل مىدهند. گر چه در مقایسه با طبقه مقابل در اقلیت هستند، با وجود اشتراک آنها با هم به تدریج، احساس مشترکى نیز در آنها ایجاد مىشود که این احساس مشترک یا «ما» همان هویت جمعى آنان است.
به نظر مارکس، شیوه تولید سرمایهدارى، در ساختار خود یک خروجى دیگر نیز دارد و آن تیپ شخصیتى کارگرى (پرولتر) (Proletaria) است، اما سیر تکوین هویت جمعى در این طبقه، دو مرحله دارد: در مرحله اول، این طبقه، گر چه داراى مشترکات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است، به واسطه ناسالم بودن روابط اقتصادى دچار بیگانگى مىشود. در این حالت، طبقه کارگر بالقوّه یک هویت جمعى را شکل داده است. اما به اعتقاد مارکس، نظام اقتصادى و شکل بندى حاکم بر آن، طورى سازماندهى شده است که طبقه کارگر در وضعیتى قرار مىگیرد که در آن تحت چیرگى نیروهاى خود آفریدهاش قرار مىگیرد که این نیروها به عنوان قدرتهاى بیگانه در برابرش مىایستند. این وضعیت باعث مىشود که طبقه کارگر، صرفاً به خود فکر کند و در لاک خود فرو رود و مجال رویارویى (تقابل) با طبقه سرمایهدار را که عامل استثمار و از خود بیگانگى اوست، نداشته باشد، چون این طبقه، هنوز به هویت جمعى بالفعل دست نیافته است، از این رو، به «طبقه در خود» (Class in itself) معروف است.
به اعتقاد مارکس، این وضعیت موقتى است و طبقه کارگر بعدها به دلایلى از قبیل رشد نیروهاى تولید از یک سو و زیادتخواهى سرمایهدار از سوى دیگر، به تدریج، به خودآگاهى مىرسد و با کنار نهادن ایدئولوژى دروغین که مانع فعلیت بخشیدن و تحقّق هویت جمعى اوست، به «طبقه براى خود» (Class for itself) تبدیل مىشود. بنابراین، در این تحلیل، مارکس از یک سو، دو قشر اجتماعى را در درون یک شیوه تولید در برابر هم قرار مىدهد، که هر کدام متعلّق به دو هویت جمعى متفاوتند و از جهات گوناگون با هم تفاوت دارند و از سوى دیگر، دو گونه هویت را در درون یک ساخت اجتماعى در برابر هم مىنهد که تحت قانون «تبدیل شرایط ذهنى به عینى»، متحوّل مىشوند.
دورکیم اولین جامعهشناسى است که مىتوان در تحلیلهاى او، مباحث جدّى در هویت جمعى پیدا کرد. مهمترین مفهوم اساسىاى که در آراى او با هویت جمعى ارتباط تنگاتنگى دارد، «وجدان جمعى» (Collective conscience) است. «وجدان جمعى از نظر او، شامل مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که دستگاه معینى را تشکیل مىدهد که حیات خاص خود را دارد». (دورکیم، 1381: 77)
در واقع، افراد از طریق اعلام وفادارى به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک (وجدان جمعى) به شناسهاى دست مىیابند که، معرف افراد بوده و افراد خود را با آن مىشناسند و بدان متعهد و منتسب مىدانند. این شناسه، هویت جمعى است، فرقى نمىکند که گستره و بُرد این واحد جمعى که هویت جمعى واحدى دارند، چقدر است. از نظر دورکیم، افراد تا زمانى که به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک دلبستگى دارند، تضمین بقا دارند. این امر باعث مىشود که با زوال یک نسل، ویژگىهاى اساسى این پدیده (وجدان جمعى) حفظ شود: «زیرا به نظر دورکیم، افراد مىگذرند، اما وجدان جمعى باقى مىماند، وجدان جمعى شمال و جنوب نمىشناسد؛ در شهرهاى بزرگ و کوچک، همان است و در حرفههاى متفاوت فرقى نمىکند. وجدان جمعى به نظر دورکیم، نه تنها با عوض شدن نسل تغییر نمىکند، بلکه بر عکس، عامل پیوند نسلهاى پیاپى با یکدیگر است.
از سوى دیگر، دورکیم از دو نوع وجدان نام مىبرد: وجدان عمومى و وجدان فردى، گرچه وجدان فردى پدیدهاى منحصر به فرد است، جنبه بین الذهنى دارد، از این رو، با وجدان جمعى و عمومى پیوندى تنگاتنگ دارد. دورکیم معتقد است که در جامعه ما قبل صنعتى، بنابر وجود همانندى و مشابهت، نظم اجتماعى مبتنى بر تقویت وجدان جمعى است و افراد زیر سلطه آن قرار دارند، از این رو، در جمع تحلیل رفته و فنا مىپذیرند. به عبارتى بهتر، "من" در این جا تحت الشعاع "ما" قرار مىگیرد، که این "ما" معرّف هویت جمعى است. لذا در اینجا وجدان نوع اول حاکم است. اما در جامعه صنعتى، بنابر وجود تفاوت پذیرىهاى ناشى از تقسیم کار و تخصصگرایى جزء یا فرد، از کل یا جمع، متفاوت و متمایز مىشود و هویت فردى اهمیت مىیابد. دورکیم معتقد است که در این جا به جاى تأکید بر تشابهپذیرى و همانندى در احساسات و افکار مشترک و تحلیل بردن وجدانهاى فردى در وجدان جمعى باید بر همبستگى بین گروهى و تعهدات متقابل حرفهاى یا مذهب مدنى تأکید شود. (عبداللهى: 66)
به نظر دورکیم، در این نوع همبستگى (ارگانیکى) هویت جمعى از بین نمىرود، بلکه ضمن تقویت جنبههاى فردى زندگى، این هویت تعمیم و گسترش مىیابد؛ یعنى از وضعیت خرد به هویت جمعى کلان میل مىکند. (دورکیم: 66). بنابراین، «آنچه در دیدگاه دورکیم، هنوز هم از اعتبار و ارزش علمى (البته به طور نسبى) برخوردار است و امروز شاید در جامعه ما ایران نیز تا حدّى مصداق داشته باشد، این است که با تغییر نظم اجتماعى، هویت جمعى نیز تغییر مىکند.
با توجه به این که آراى دورکیم متأثر از دیدگاههاى تکاملگرایى است، از این رو، به نظر وى، هنگامى که انسجام مکانیکى، جاى خود را به انسجام ارگانیکى مىدهد، هویت جمعى نیز از نوع خرد و محلّى، به کلام متحوّل مىشود، و به همین دلیل، دورکیم به جاى طرح همزیستى یا توازى هویتهاى خرد (مکانیکى) و هویت کلان (اندام واره) نظریه تکامل تدریجى یکى به دیگرى را ارائه مىدهد و این بدان معناست که در یک زمان، جامعه، شاهد مواجه شدن با یکى از این اشکال دوگانه هویت است. «از سوى دیگر، نگاه او به هویت جمعى از منظرى نمادپردازانه و مبتنى بر شعور متعارف است؛ یعنى او براى جماعتهاى انسانى، موجودیتى زیستمند قائل است. (جنکینز، 1381: 210)
گرچه پارسونز را نمىتوان در رده جامعه شناسان کلاسیک قرار داد، به واسطه وامدار بودن آراى او به دورکیم با جامعه شناسان کلاسیک از وجوه مشترکى برخوردار است.
پارسونز درباره هویت جمعى، بحثى مستقیم و هدفمند ارائه نداده، بلکه به اندیشههاى او در مورد هویت به طور ضمنى مىتوان از خلال مباحثش در زمینه نظریه عام کنش و تعلّق خاطر او به نظریه سیستمها، توجه کرد. براى درک بهتر عقاید پارسونز، مقدمتاً باید به سیر تکوین اندیشه جامعه شناختى او مبادرت ورزید. "پیتر هامیلتون" (Peter Hamilton) تحوّل اندیشه پارسونز را در سه مرحله متمایز، اما به هم پیوسته تقسیم مىکند.
به نظر او، مرحله اولیه کار پارسونز حاوى تحوّل تدریجى یک نظریه اراده گرایانه در زمینه کنش اجتماعى و در تقابل با دیدگاههاى اثباتگرا (Positivist)، فایدهگرا (Utilitarianist) و کاهشگرا (Reductionist) در جامعهشناسى است نظریه محورى پارسونز در این مرحله، ساختار کنش اجتماعى (1927) است. در این مرحله، کنش محور اصلى است. در دومین مرحله، پارسونز، در راستاى کارکردگرایى ساختارى، از محدودههاى نظریه کنش اجتماعى دور مىشود و به شرح و بسط یک نظریه کنش اجتماعى عامتر، شامل عناصر تعیین کننده نظام و نیازهاى نظام روى مىآورد. سه کتاب او در این زمینه، نظام اجتماعى (1952)، به سوى نظریه عام کنش (1951) و اقتصاد و جامعه است که با همکارى نیل اسملسر نگاشته شد.
در مرحله سوم، شاهد تحوّلات مهمى در نظریههاى پارسونز، به ویژه در قالب الگویى سیبرنتیک از نظامهاى اجتماعى و با توجه به مسائل تجربى و تبیین دگرگونى اجتماعى هستیم. مهمترین اثر عمده این مرحله، کتاب جامعهها (1967) است. (بشیریه، 1379: 9 ـ 10)
اشارات ضمنى پارسونز به نحوه شکلگیرى شخصیت (هویت) و تکوین آن، در برگیرنده هر سه مرحله اندیشه او، به ویژه مرحله دوم است. پارسونز، در این مرحله با طرح مفهوم نظام اجتماعى (Social system) به عنوان یک نظام اجتماعى کل (Grand social system) و تقسیمات جزئى آن در خرده نظامهاى اندام واره، شخصیتى، فرهنگى و اجتماعى (AGIL) و تَعَین وظایف و کارکردهاى هر کدام از این خرده نظامها، پنج شق شخصیتى را بیرون مىکشد که به متغیرهاى الگویى (pattern variables) او مشهورند. این متغیرها به صورتى دو تایى در تقابل با هم قرار مىگیرند و هر یک از عناصر این جفتها، معرف گرایشات شخصیتى افراد در جامعه است. در این جا پارسونز، گرچه یک جامعه شناس وفاقگرا یا نظمگر است، به نحوى دیگر، دو تیپ جامعه را که بیانگر دو نوع هویت جمعى و دو نوع پارادایم فرهنگى است، (Culturalparadigme) از هم متمایز مىکند. به سخن دیگر، این متغیرها را مىتوان معرف دو نوع جامعه (واحد جهان نگرانه) دانست؛ براى مثال متغیرهاى واکنش عاطفى (Affectivity)، ویژهگرایى (specificity)، خاصگرایى (particularism)، گرایشات انتسابى و خودگرایى، از یک سو، معرف نوعى شخصیتاند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیتاند و هویت جمعى خاصى را ایجاد مىکنند و از سوى دیگر، متغیرهایى از قبیل بىتفاوتى عاطفى (affective neutrality)، عامگرایى (universalism)، گرایشات اکتسابى و جمعگرایى نیز معرف نوعى شخصیتاند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیتاند و هویت جمعى دیگرى را ایجاد مىکنند.
تأمّلات پارسونز با تأکید بر اعتقادش به دگرگونى اجتماعى، معطوف به طبقهبندىهاى رایج دو شقهاى (مثلاً جوامع سنّتى در برابر نوین و جامعه دهقانى در برابر شهرى) است. بهعبارت دیگر، او دو نوع هویت جمعى را معرفى مىکند که همزمان و با هم در یک زمان وجود ندارند، اما یکى به تدریج، جایگزین دیگرى است. پارسونز این جایگزینى را بر اساس دیدگاه خود تبیین مىکند. گرچه پارسونز این دو سیستم را که در بردارنده دو نوع هویت جمعىاند، با عبارات و اصطلاحات دیگرى (غیر از آنچه دورکیم، تونیس و مارکس گفتهاند) معرفى مىکند، در چند زمینه، او متأثر از رویکرد دورکیم است؛ اول این که او به یک تقابل دوتایى از نظامهاى اجتماعى معتقد است، دوم این که رویکرد او با هم شباهت به دورکیم، تکاملى و در برگیرنده تحوّل از خرد به کلان است، روى این اصل، او نیز مانند دورکیم به تحوّل تدریجى هویتهاى خرد به کلان اعتقاد دارد و به جاى همزیستى آنها به نوعى تقابل و امتناع یکدیگر رأى مىدهد.
اینگونه استنباط مىشود که در آراى جامعهشناسان مدرنیته، هویت جمعى، پدیدهاى تکاملى و یک وجهى است و به تدریج در خلال این تکامل، جاى خود را به وجهى دیگر از هویت جمعى مىدهد؛ براى مثال انتقال از انسجام مکانیکى به انسجام اندام واره در آراى دورکیم و انتقال از سیستم اجتماعى مبتنى بر خاصگرایى، خودگرایى، انتشار و انتساب به سیستم اجتماعى مبتنى بر عامگرایى، جمعگرایى، ویژهگرایى و اکتساب در آراى پارسونز، مىتواند در تأیید این ادعا باشد. از این رو، در آراى جامعهشناسان دوره مدرنیته در یک زمان نمىتوان با دو یا چند نوع هویت جمعى مواجه شد، بلکه در هر دوره (عموماً) یک پارادایم اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى بزرگ و مسلّط دیده مىشود که هویت جمعى، جلوهاى از آن است.
رویکردها
درباره این که کدام دستگاه نظرى بهتر مىتواند تبیینى منطقى و واقعگرایانهتر از گفتمان هویت جمعى در خصوص نوع برخورد هویتهاى جمعى عرضه دهد، ابتدا یک سنخشناسى از این نوع برخورد و سپس با ذکر استدلالهاى هر رویکرد و نقد و بررسى آنها، دستگاه تئوریک مربوطه ارائه مىشود. از مجموعه مباحث مرتبط با هویت جمعى مىتوان حداقل به سه رویکرد اشاره کرد که عبارتند از:
1. رویکردى که رابطه هویتهاى جمعى خرد و کلان را در جهان معاصر متناقض و ستیزآمیز تلقى مىکند.
2. رویکردى که مخالف جهانى شدن (هویتها و فرهنگ واقتصاد) بوده و به تکثر هویتهاى جمعى رأى مىدهد.
3. رویکردى که به توازى هویتهاى خرد و کلان اعتقاد دارد.
رویکرد تناقضآمیز و همراه با ستیز هویتهاى خرد و کلان، بیشتر در آراى مانویل کاستلز (Manuel Castells) اسپانیایى الاصل و استاد جامعهشناسى و برنامهریزى در دانشگاه برکلى و پاریس، تجلّى مىیابد. کاستلز معتقد است که هویت بر ساخته مىشود و سازمان دهنده معناست، منتها در این بحث کانون توجه او به هویت جمعى است تا هویت فردى. فرضیه اساسى او این است که به طور کلى، این که چه کسى و به چه منظورى هویت جمعى را برسازد، تا حدّ زیادى، تعیین کننده محتواى نمادین هویت مورد نظر و معناى آن براى کسانى است که خود را با آن یکى مىدانند، یا خود را بیرون آن تصور مىکنند. او بین سه نوع بر ساختن هویت متمایز قائل مىشود (کاستلز: 1380، 24 و 25) که عبارتند از:
1. هویت مشروعیت بخش 2. هویت مقاومت 3. هویت برنامهدار
وى سپس اظهار مىدارد که هویت مشروعیت بخش را نهادهاى غالب جامعه ایجاد مىکنند تا سلطه آنها را بر کنشگران اجتماعى گسترش دهند و عقلانى کنند. این نظریه با نظریههاى گوناگون مربوط به ملىگرایى نیز همخوانى دارد. به نظر کاستلز، پیامد وابستگى به چنین هویتى، ایجاد جامعه مدنى است.
بنا به رأى کاستلز، هویت مقاومت به دست کنشگرانى ایجاد مىشود که در اوضاع و احوال یا شرایطى قرار دارند که از طرف منطق سلطه، بىارزش دانسته مىشوند و یا داغ ننگ بر آنها زده مىشود. از این رو، بر مبناى این هویت سنگرهایى براى مقاومت و بقا بر مبناى اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهاى جامعه ساخته مىشود.
جنکینز به نقل از آنتونى کوهن (Antony Cohn) مىگوید: «کوهن استدلال مىکند که در عین آن که مرزهاى جغرافیایى ـ اجتماعى در اثر تمرکزگرایى و ادغام سیاسى رنگ مىبازند، مرزهاى نمادین (مرزهایى که در ذهن و قلب اعضا وجود دارد)، اهمیت مىیابند. این روند پاسخى به یکسان سازى فرهنگى و اجتماعىِ منبعث از فرآیند ملت سازى و نیز جذب و ادغام مناطق پیرامونى در مراکز کلان شهرى است. افزون بر این، هر چه فشار بر دگرگون شدن اجتماعات و جزئى از این فرآیند از آن سو، مرزها با شدّت بیشترى نمادینه مىشوند. تفاوت اعضاى اجتماع با دیگران ترکیب مىیابد و بر آن تأکید مىشود و بر احساس ما در تعارض با آنان اصرار ورزیده مىشود، در این بین، احساسى نمادین از شباهت میان اعضاى اجتماع شاید تنها شیوه دفاعى ممکن باشد. در برخى موارد تأکید ورزیدن بر هویتى که از قرار سنّتى است، ممکن است در واقع، همچون حجابى باشد که در پس پرده آن دگرگونىِ معتنابهى با تعارض و اختلال به وقوع بپیوندد. (،1381: 183)
این تعبیر کوهن، دالّ بر مرکز گریزى گروه هایى است که احساس مىکنند از سوى مرکز در فشارند، و از این رو، ناگزیرند به دنبال یک جان پناه بگردند که این جان پناه به آنان هویتى دیگر ببخشد. کاستلز در این مورد مىگوید: اجتماعات محلى که از رهگذر کنش جمعى بر ساخته و از رهگذر حافظه جمعى نگهدارى مىشوند، منابع خاصى براى هویت هستند. اما این هویتها در اکثر موارد، واکنشهاى تدافعى علیه تحمیلات بىنظمى جهانى و تغییرات پرشتاب و کنترلناپذیر به شمار مىآیند. آنها جان پناه مىسازند نه بهشت (کاستلز: 86). به نظر کاستلز بنیادگرایى، ملىگرایى فرهنگى و جماعتهاى منطقهاى روى هم رفته، واکنشهاى تدافعى علیه سه تهدید هستند؛ یعنى جهانى شدن (Globalization)، شبکهبندى و انعطافپذیرى و بحران خانواده پدرسالار.
کاستلز چنین واکنشى را از طرف اقلیتها به روندهاى فوق ناشى از بىقدرتى و عدم امکان کنترل شرایط جهانى از سوى مردم مىداند، زیرا وقتى جهان بزرگتر از آن مىشود که بتوان آن را کنترل کرد، کنشگران اجتماعى درصدد برمىآیند تا دوباره جهان را به حدّ و اندازه قابل دسترس خود تکه تکه کنند. وقتى شبکهها، زمان و مکان را محو مىسازند، مردم خود را به جاهایى متصل مىکنند و حافظه تاریخى خود را به یارى مىخوانند. وقتى حفاظت پدرسالارانه از شخصیت فرو مىپاشد، مردم ارزش متعالى خانواده و اجتماع را به منزله مشیت الهى تصدیق مىکنند. (کاستلز، 1380: 88)
کاستلز به این مهم هم اشاره مىکند که هویتهایى که در آغاز به منزله هویت مقاومت شکل مىگیرند، ممکن است مُبلّغ برنامههایى شوند یا ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهاى جامعه به نهاد مسلّط بدل شوند، و بدین ترتیب، به منظور عقلانى کردن سلطه خود به هویتهاى مشروعیت بخش تبدیل شوند.
به نظر کاستلز، پیامد هویت مقاومت، ایجاد اجتماعات (Communities) و جماعتهاست (Communes). کاستلز این نوع هویت را مهمترین شکل هویتسازى جامعه معاصر مىداند. وى اشکال این نوع هویت را ملىگرایى مبتنى بر قومیت و بنیادگرایى (Foundametalism) مىنامد. سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن مىگوید (هویت برنامهدار) هنگامى مطرح مىشود که کنشگران اجتماعى با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگى قابل دسترس هویت جدیدى مىسازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف مىکند و به این ترتیب، در پى تغییر شکل کل ساخت اجتماعى هستند. به نظر کاستلز، پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (فاعل) است.
سوژهها به تعبیر کاستلز، با این که به دست افراد ساخته مىشوند، همان افراد نیستند. در واقع، سوژهها، کنشگران اجتماعى هستند که افراد به کمک آنها در تجربههاى خود به معنایى همه جانبه دست مىیابند. در این جا ساختن هویت پروژهاى براى یک زندگى متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنى بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونى جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است.
سنخشناسى کاستلز از فرآیندهاى شکلگیرى گفتمانهاى هویت بر این نکته تأکید دارد که جهان معاصر، جهانى است مبتنى بر تکثّر فرهنگى، که سه شکل فوق جلوههاى این تکثر به شمار مىآید، اما او با حمله به جهانى شدن، امکان شکلگیرى هویت فراملى و هویتى را که متأثر از جلوههاى جهانى شدن است، منتفى مىداند. به تعبیر او، فرآیند جهانى شدن فنى ـ اقتصادى که شکل دهنده دنیاى ماست از چند جبهه، یعنى فرهنگها و تاریخها و جغرافیایىهاى گوناگون به چالش خوانده شده و بالاخره در این چالش دگرگون خواهد شد. (، 1380: 19)
بنابراین، کاستلز بین آنچه جهانى شدن نامیده مىشود و آنچه شکلگیرى هویتهاى جدید است، نه توازى مىبیند و نه به تکثّر مسالمتآمیز هویتهاى جمعى اعتقاد دارد، بلکه به عبارتى، او بین هویتهاى جمعى خرد و محلى و روند جهانى شدن به نوعى تناقض و ستیز رأى مىدهد.
واقعیات جهان معاصر در زمینه گفتمانهاى هویت و فرآیند جهانى شدن تمامى ادعاهاى کاستلز را تأیید نمىکنند. مستندات اساسى کاستلز در تأیید ادعایش، شکلگیرى سه جنبش معاصر، یعنى زاپاتیستاهاى چیاپاس (Chiapas) در مکزیک، میلشیاى آمریکایى و آئوم شینریکیو (Aum. Shinrikyo) است که فرقهاى ژاپنى است، یا مثلاً فروپاشى روسیه شوروى و تجزیه آن به ملیتها و قومیتهاى مختلف، که جملگى واقعیات انکارناپذیرى هستند. اما ظهور این جنبشها را تنها کاستلز مطرح نکرده است، بلکه "آلن تورن" "پیر بوردیو" و ژاک دریدا"، گرچه از دیدگاههاى متفاوت به مسئله مورد نظر کاستلز نگاه مىکنند، نقطه محورى تحلیل آنان، زیر سؤال رفتن آن چیزى است که تحت عنوان جهانى شدن مطرح شده است. ولى به چالش خواندن جهانى شدن از سوى جنبشهاى قومى ـ ملى و دینى معاصر به معناى عدم تحقّق جهانى شدن نخواهد بود، بلکه «جهانى شدن غیر قابل انکار است، هر چه بیشتر در برابرش مقاومت کنیم، بیشتر از مسیر جهان کنار مىمانیم و هر چه بیشتر خود را از آن کنار کشیم، بیشتر به دام آن گرفتار مىآییم» (شایگان، 1380: 64) از سوى دیگر، رویکرد مخالفان جهانى شدن، بیش از آن که، رویکردى عینى و بىطرفانه از لحاظ اخلاقى و هنجارى باشد، برخوردى جانبدارانه و غیر واقعى با جهانى شدن است و غالباً صبغهاى دستورى و هنجارى دارد تا علمى و واقعگرایانه.
به عبارت دیگر، برخورد اینان با جهانى شدن، برخوردى تدافعى و ایدئولوژیک است تا منطقى و علمى. همچنین کینچى اوماى (K. Ohmae) با طرح نظریه جهان بدون مرز و پایان دولت ـ ملت (The borderless world and the end of the Nation State) و گیدنز (Giddens) با اشاره به انقلاب ارتباطات و دنى کواه (Danny Quah) با طرح ایده اقتصاد بدون وزن یا اقتصاد الکترونیکى پدیده جهانى شدن را تأیید کردهاند. (گیدنز، 1379: 31، 33)
در این راستا، "هانتینگتون" بر این عقیده است که واحد هویت جمعى بشر گسترش یافته است. او این پروسه را در تنازعات بین واحدهاى جمعى بررسى مىکند. به نظر او، این تنازعات از نزاع بین شهریاران و بین کشورها و نیز نزاع بین ایدئولوژىها عبور کرده و خود را در سطح نزاع بین تمدنها نشان خواهد داد. در این رویکرد، گرچه هدف هانتینگتون از طرح این مباحث، تبیین و تئوریزه کردن نظریه رویارویى تمدن هاست، به طور ضمنى به واحدهاى هویتى اجتماعات بشرى و گستردگى شعاع و بُرد آنها نیز اشاره دارد.
دیدگاه پست مدرنیسم (رویکرد تکثّرگرایانه به هویتهاى جمعى)
آغازگران گفتمان پست مدرنیسم، اندیشمندان فلسفه و جامعهشناسان فرانسوى هستند که از دهه 1950 به بعد و به دنبال هژمونىاى که ایالات متحده آمریکا در زمینه فنآورى، اقتصاد و سیاست، به دست آورد، حساسیت نشان داده و به نقد آن پرداختند.
پست مدرنیسم را باید چالشى ویرانگر و براندازنده و در عین حال، جریانى نویدبخش، لیکن بدون برنامه و فاقد انسجام دانست. پست مدرن دیدگاهى ضد معرفت شناختى (Antiepistemologic)، ضد ماهیتگرایى (Antiessentialism)، ضد واقعگرایى (Antirealism)، ضد شالودهگرایى (Antifoundamentalism) ضد برهان استعلایى، نفى حقیقت به مثابه مطابق با واقع، نفى اصول و قواعد نهایى، قطعى و جهانشمول است. به تعبیر لیوتار، پست مدرن از نظر فلسفى مخالف تعمیم بخشى، کلیت بخشى، جهانى شدن و رهایى عمومى است.
پست مدرنیسم در مورد نظریهها و تبیینهاى تمامیت بخش که در صدد ارائه تبیینهاى کلى و فراگیر از پدیدههاى اجتماعى و فرهنگى هستند، نوعى تردید دارد، نوعى بنیاد ستیزى که ادعاهاى قائل به کلى و مطلق بودن اصول شناختى را رد مىکند. نفى کلیت باورى نظامهاى فکرى نژادگرایى، یا اروپامدار، نوعى ستیز با ماهیت باورى که هم نظریههاى ژرف شناختى را که در صدد آشکار کردن حقایق نهفته یا ماهوى هستند، رد مىکند و هم نگرشهایى که قائل به ماهیت یا جوهر ثابت انسانىاند. (هیل، 41381: 165)
به تعبیر استوارت هال (Stuart hall)، سوژهاى پسا مدرن، هیچ ماهیت ثابت بنیادى یا ماندگار را براى انسان قائل نمىشود، بلکه او را در زمانهایى متفاوت داراى ماهیتهاى مختلف مىداند. (Hall, 1996: 277)
پست مدرن، مدرنیته و روشنگرى را زیر سؤال مىبرد، به این دلیل که روشنگرى، انسان را موجودى خودمدار و وحدت یافته و برخوردار از توانایى، خرد، آگاهى و کنش مىپندارد.
تا این جا به معرفى اجمالى پست مدرنیسم اشاره شد، اکنون قصد آن را داریم که به شرح این دیدگاه در خصوص هویت بپردازیم.
تأکید پست مدرن بر سیال بودن و غیر شفاف بودن هویتهاست، و هویتهاى ناب، خالص، محدود و اصیل وجود ندارد. به نظر پست مدرنیستها، تشدید مباحث هویت، متأثر از ایدئولوژىهاى قرن بیستم یا ایدئولوژىهاى مدرنیته (از قبیل کمونیسم، فاشیسم، لیبرالیسم، انواع ناسیونالیسم، مذهبگرایى و نژادگرایى) است که در پى تشدید هویت یا تشکیل هویتهاى تازه براى خود بودهاند. (بشیریه، 1379: 86)
همه این هویتهاى مدرنیته مآب (ایدئولوژىها) بر ثبات و تغییرناپذیرى هویتها به عنوان سرشت ذاتى انسان تأکید گذشتهاند، در حالى که در مکالمات پست مدرن، هرگونه سرشت، وحدت و انسجام در حوزه هویت مورد شک و تردید قرار مىگیرد؛ مثلاً آنان در این مورد بر تحلیلهاى «ژاک لاکان» روانکاو فرانسوى تأکید دارند که معتقد است ناخودآگاه فرد بیانگر سوژه چندگانهاى است که هویتى متکثر و تغییرپذیر، ایجاد مىکند، اما این چندپارهگى و چندگانهاى بودن هویت با ایدئولوژىها از نظر دور مىماند. «در واقع، دلمشغولى پست مدرنیستها در بحث هویت آن است که چگونه مىتوان از یکنواختى وجود هویت جلوگیرى کرد و چگونه آن را بازسازى و بازیافت کرد». (Hall, 1996: 363)
همچنین از نظر پست مدرنیستها، هویتها، نه تنها چندپارهاند، بلکه تولید آنها نیز اساساً، از طریق زبان و نظام سمبلها، صورت مىگیرد، هویت نیز در واقع، محصول روایتى است که ما درباره خود مىسازیم یا درباره ما مىسازند. در این رویکرد، بر خلاف تصور رایج هویتهاى خاص مدرن، سنّتى، مذهبى و ملى، خانههاى وابستهاى نیستند که اغیار را در آنها راهى نباشد، سنّتها گر چه هویتها را مىسازند، خود نیز در معرض تغییر و تحوّلند، روى این اصل، هویتها، همواره در حال شدن هستند، همان طور که جنکینز (Jenkins) هم تأکید دارد: در واقع، هویت را صرفاً مىتوان همچون یک فرآیند فهم کرد، همچون بودن و شدن. (، 1381: 54)
بدین سان، پست مدرنها معتقدند که هویت یکپارچه و یگانهاى را که دستآورد فلسفه دکارت و پس از آن مدرنیته است افرادى از قبیل «فروید» و «لاکان» و نیز دیدگاههایى مانند نگرش و اسازانه (Deconstruction)، مرکززدایى و تخریب کردهاند و اصالت، ذاتى بودن و وحدت آن زیر سؤال رفته است. در تأیید این بحث مىتوان از نظریه والتر بنیامین (W. Beniamin) نیز بهره گرفت. بنیامین در نوشته معروفش، اثر هنرى در دوران باز تولید مکانیکى، از مفهوم آئورا (Aura) یا هاله بحث کرده است. او که در این مقاله تحت تأثیر «برتولد برشت» قرار داشته بر آن است که باز تولید مکانیکى هرچند اصالت اثر هنرى را از میان مىبرد، امکان پخش و انتشار آن را در میان تعداد بیشترى از مردمان فراهم مىآورد و در نتیجه، نقادى اثر را ممکن مىسازد.
بنیامین خاطر نشان مىسازد که نوعى دیالکتیک منفى میان اصالت و نقادى وجود دارد، بدین معنا، هر چه اصالت به حاشیه رود، امکان نقادى بیشتر میسر خواهد شد و بر عکس، هر چه اصالت در مرکز قرار گیرد، راههاى انتقاد را بر روى خود مىبندد. واضح است که بحث بنیامین پیامدهاى مهم فرهنگى را در مورد تصور ما از دنیاى مدرن و جایگاه هویت ما در آن، دارد. اگر در وضعیت زندگى معاصر و مدرن به دلایل بسیار گوناگون مانند آمد و شد فرهنگى میان کشورها و شهرها و مناطق و مبادله اقتصاد جهانى و به کارگیرى انواع فن آورىهاى ارتباطى، دیگر هیچ پدیدهاى اصیل و خالص نمانده باشد، باید اعتراف کنیم که تلاش براى تعریف هویت، خود به شکست انجامیده است. (میر سیاسى، 1381: 37)
گرچه بحث بنیامین، غالباً جنبهاى جانبدارانه و همراه با سوگیرى دارد، مدعایش در مورد هویت و اصالت و این که در جهان امروز، دیگر بحث از اصیل کردن، بىفایده است، با ادعاى پست مدرنها هم خوانى دارد. شبیه چنین تعبیرى از هویت مورد تأیید افرادى چون «مارشال برمن» (M. Berman) فیلسوف ادبى آمریکاست. وى در کتاب اخیرش (تجربه مدرنیته. هر آنچه سخت و استوار است، دود مىشود و به هوا مىرود) به دنبال تحلیل و اثبات این ایده است که: مدرنیته خصوصیتى سیال و باز دارد و هیچگاه به ثبات و ایستایى اکتفا نمىکند. با قبول این واقعیت، دیگر نمىتوان از انسانهاى با هویت ثابت سخن گفت. انسانهایى که در بطن یک فرماسیون (Formation) اقتصادى ـ اجتماعى که دائماً تجدید شونده است، زیست مىکنند.
با جمعبندى مطالب فوق مىتوان به نتایج زیر رسید:
1. پست مدرنیسم به نوعى پیوند میان اصول خود و نهضتهاى احیاگر قومى، دینى یا بنیادگرایى رأى مىدهد. موضوعى که مانویل کاستلز نیز در ظهور سه جنبش اصلى در دهههاى پایان قرن بیستم، بدان اشاره دارد، اگر ما این نهضتها را مصادیق هویتهاى جمعى قومى و دینى بدانیم، آنگاه مىتوانیم بگوییم که پست مدرنیسم به تنوع وتکثّر گفتمانهاى هویت اعتقاد دارد.
2. پست مدرنیسم، مشوّق ایده امکان همنشینى و نزدیکى گفتمانهاى مختلف است. این اصل در تقویت و تأیید اصل پیشین است. در واقع، پست مدرنیسم ضمن این که بر ناهمگونى و گسستگى واقعیات و هویتهاى فرهنگى ـ اجتماعى، تأکید دارد، در عین حال، بر این باور است که این گفتمانها و هویتها در یک فضاى عمومى همنشین هستند.
3. چون این دیدگاه به هرگونه فرا روایت، کلیت جهان شمول و تعمیم گرا بىاعتقاد است، در عوض، تأکیدش بر محلى، عینى و اخص است. به سخن دیگر، پست مدرنیسم، هرگونه جهان شمولى، انتزاع و اعم را رد کرده و به جاى آن محلىگرایى (Localism) و خاص گرایى را مىنشاند، معناى دیگر این سخن آن است که هویت کلان و جهانى وجود ندارد یا به وجود نخواهد آمد و هر چه هست، همنشینى و تنوع هویتهاى خرد و محلى است.
4. این دیدگاه به بازى زبانى در حوزه اندیشه اعتقاد دارد. بازى زبانى از جمله مفاهیمى است که در آراى ویتگنشتاین (Wittgenshtain) به کار رفته و خیلى به کار پست مدرنیستها مىآید. به نظر او، آنگونه که ما تصور مىکنیم، کلمات داراى معانى ثابتى نیستند که بتوان مفهوم و معناى هر کلمه را صرفاً با مراجعه به یک فرهنگ لغت به دست آورد، بلکه معانى کلمات به کارکرد آنها برمىگردد؛ یعنى معانى هر کلمه در بافت کلامى مشخص مىشود. ازاین رو، هیچ واقعیتى بلاواسطه حاضر نیست و از زبان و نشانهها استقلال ندارد. هیچگونه داده عینى، شفاف و بلاواسطهاى در کار نیست، بلکه تنها گفتوگوى ممکن درباره وانمایى اشیاست نه ذات آنها. پس هیچ چیز خارج از متن وجود ندارد. از نظر پست مدرنها، این عصر، عصر گفتمانهاست، انسانها و هویت آنها در درون گفتمان شکل مىگیرد و گفتمانهاى مختلفى را ایجاد مىکنند.
5. از نظر پست مدرنیستها، تکیه بر غیریت، تعیین کننده هویت است. «ژاک دریدا» معتقد است که دیگر (Other) هر هویت در درون خودش است و بین هویتهاى مختلف مرز شفافى وجود ندارد. «هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبى را پیدا نمىکنید که هویت ناب و خالص داشته باشد.» (تاجیک، 1378: 10)
از این رو، انسان، معانى، اندیشهها و نظریهها، همگى، وحدت و هویت ظاهرى خود را تنها از طریق فرآیند حذف و غیریت یا بیگانهسازى به دست مىآورند، بدین معنا که براى ایجاد هویت، هر چیز دیگرى باید غیر و بیگانه شود.
اگر مطالب فوق را خلاصهتر کنیم، نتایج زیر حاصل مىشود:
هویت مقولهاى ذاتى و ثابت نیست.
هویت بدون لحاظ نکردن مدرنیته، معنا ندارد.
هویتهاى جمعى، التقاطى و همنشین هستند.
تصور هویت جمعى کلان و جهانى ناممکن است.
هر هویتى محصول گفتمان خاصى است.
نگاه این چنینى پست مدرنها به هویت جمعى، این نکته اساسى را به ذهن متبادر مىکند که هویتهاى جمعى بر خلاف آنچه کاستلز معتقد است، مىتوانند با هم مسالمت داشته باشند، بدون این که بین آنها ستیز در گیرد. از سوى دیگر، پست مدرنیسم با نفى جهانى شدن، امکان شکل گیرىِ هرگونه هویت جمعى کلان را (بر خلاف نظریه اوماى و گیدنز) ناممکن مىداند، ولى به توازى و همزیستى هویتهاى خرد و محلىِ خاص رأى مىدهد و این پدیده را امرى اجتنابناپذیر در جهان معاصر مىداند. به تعبیرى دیگر، پست مدرنیسم، به پلورالیسم (Pluralism) هویتها معتقد است. در واقع، وجه اشتراک پست مدرنیسم با آنچه کاستلز عنوان کرده در این است که هر دو رویکرد در برابر جهانى شدن موضعى تدافعى و ایدئولوژیک اتخاذ کردهاند.
آنچه ایده کاستلز را از پست مدرنیسم متمایز مىکند، آن است که پست مدرنیستها از نظر فلسفى هرگونه تعمیم گرایى و جهانى شدن را ناممکن مىدانند و وجود خارجى براى آن قائل نیستند، در حالى که کاستلز جهانى شدن را امرى واقعى مىداند، ولى اعتقاد دارد که به واسطه چالش آن با جنبشهاى جدید در حال فروپاشى است.
ادعاى پست مدرنیسم در باب هویتهاى خاص و محلى که آن را با گفتمانهاى همنشین مترادف مىداند، امرى واقعى است و لذا غیر قابل تردید است و واقعیات جهان معاصر وجود این گفتمانهاى هویتى را تأیید مىکند. فوران ملىگرایىِ قومیتها در یوگسلاوى سابق و اتحاد جماهیر شوروى، ظهور جنبشهاى بنیادگرایانه دینى در خاورمیانه و شرق دور و ظهور جنبشهاى جدید مذهبى و معنوى در غرب، جملگى این مدعاى پست مدرنیسم را تأیید مىکنند.
اما این واقعیت نافى شکلگیرى دستهبندىهاى کلانتر از جمله شناور شدن اقتصاد به تعبیر "دنى کواه"، افول قدرت دولت که "کیچى اوماى" مطرح کرده نیست و از همه مهمتر، توافق اتحادیه اروپا (متشکل از دهها کشور اروپایى) در دستیابى به پول واحد منطقهاى و دهها توافقنامه بین المللى، از جمله مواردى است که ادعاى پست مدرنیستها را تأیید نمىکند. این که در آینده کدامیک از این دو گفتمان (جهانى شدن یا محلى شدن هویتها) چیرگى یابد فعلاً نه براى ما اهمیت دارد و نه قابل پیشبینى است، آنچه در حال حاضر واقعیت دارد وجود توازى این دو گفتمان است.
3. رویکرد توازى با همزیستى هویتهاى جمعى خرد و کلان
در توضیح این رویکرد، تأکید ما بر آراى گیدنز و مستروویچ (Mestrovic) است، با این اشاره که مستروویچ ضمن این که منتقد آراى گیدنز است، اما در این زمینه از جهاتى با او همسو است. دیدگاه گیدنز، در این مورد متأثر از نظریه ساختاربندى (Structuration) اوست. او در مورد مدرنیته و نقش آن در تحوّلات جهانى اعتقاد دارد که جهانى شدن و یکپارچگىِ جهانى واقعیتى غیر قابل انکار است. گیدنز در این مورد به سه رویکرد متفاوت اشاره مىکند که عبارتند از:
1. رویکرد موافقان افراطى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
2. رویکرد مخالفان جدّى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
3. رویکرد اعتدالى (جهانى شدن در عین محلى شدن).
چون محور هر سه رویکرد جهانى شدن است، ابتدا به مفهوم جهانى شدن مىپردازیم.
جهانى شدن اشاره به افزایش جریان فن آورى، مالى، تجارت، دانش، مردم، ارزشها و ایدهها در بین مرزهاى کشورهاى جهان دارد (, 1997: 1). به سخن دیگر، جهانى شدن عبارت است از گسترش مناسبات اقتصادى، فرهنگى و سیاسىِ ملل جهان، فراتر از مرزهاى دولت ـ ملت که خود به خود منجر به ایجاد وجوه مشترکى بین اجتماعات بشرى مىشود. در جهانى شدن آنچه در این مقاله مورد تأکید ماست در وهله اول، ایجاد نوعى یکپارچگى در حوزه ارزشها، ایدهها و الگوهاى فرهنگى است، که ملل جهان روى آنها اتفاق نظر پیدا مىکنند، ارزشها و ایدههایى از قبیل نوعدوستى، عدالتخواهى، آزادىخواهى، مدنیّت، شهروندى، حفاظت از محیط زیست و ...
در رویکرد اول، یکپارچگى جهانى مفهومى تام و جدید و پایانى است بر نهادها، بهویژه دولت ـ ملت (Nation-State) و علم سیاست. اوماى به عنوان صاحب نظر اصلى این رویکرد معتقد است که در جهان بىمرز کنونى خبرى از منافع ملى نیست. اوماى معتقد است که مردم مىخواهند به سبک عمومى و جهانى زندگى کنند. ارزشها متکثر و اقتصاد پلورالیستى است. بر این اساس، کسى اندیشمند تلقى مىشود که بداند آن طرف جهان چه مىگذرد. لذا دیگر نمىتوان درون مرزهاى ملى، خوش زندگى کرد و تحت تأثیر سایر زندگىها قرار نگرفت.
گیدنز، آن گاه به بیان دیدگاه دوم، یعنى دیدگاه مخالف یکپارچگى جهانى مىپردازد. به نظر اینان، یکپارچگى جهانى یک ایدئولوژى است که در صدد است تا وجود یک اقتصاد جهانى را تحقّق بخشد. این رویکرد، پدیده اقتصاد بین المللى را بىسابقه و جدید نمىداند. حجم تجارت بین المللى در قرن نوزدهم را بیشتر از حال مىداند، به ویژه آن که در آن روزگار پدیده دولت رفاهى نیز وجود نداشته است. همچنین ادعا مىکند که پدیده گذرنامه (مشخصه هویت ملى) (National Identity) در عبور از مرزهاى ملى و از پیامدهاى ایجاد دولت ـ ملت است و در قرن گذشته وجود نداشته است.
تا این جا مىتوان مدعاى دو رویکرد فوق را درباره هویتهاى جمعى این گونه جمعبندى کرد: در رویکرد اول، هویت جمعى از حوزه محلى و ملى به فراسوى مرزها گسترش مىیابد و تعلّق خاطر انسانها و دغدغه آنها به تدریج به مسئله جهانى تبدیل مىشود.
در رویکرد دوم، این مدعا به چالش خوانده مىشود. در عوض، مدعى است که هویت جمعى، ضمن این که میل به جهانى شدن ندارد، در حوزه ملى بالکانیزه (Balkanization) شدن و به سمت هویتهاى جمعى خاص گرایش پیدا کرده است.
در رویکرد سوم، گیدنز بر خلاف دیدگاه نخست، معتقد است که یکپارچگى جهانى صرفاً فرآیندى نیست که در بعد اقتصادى، بر اساس اقتصاد بازار قابل فهم باشد و نیز لزوماً نهادهاى گذشته را از بین برده یا در حال از بین بردن آنها باشد. لذا این پدیده پایان سیاست، دولت ـ ملت، خانواده، عواطف، فرهنگ و ... نیست، بلکه بر عکس، برخى از آنها را تقویت مىکند. (جهان رها شده: 13)
گیدنز معتقد است که معناى جهانى شدن این نیست که جامعه جهانى در حال یکپارچه شدن است. بر عکس، این پدیده در برخى ابعاد با تفرّق و پراکنده شدن روبهروست. از سوى دیگر، جهانى شدن، پدیدهاى صرفاً اقتصادى نیست، بلکه مجموعهاى از انتقال در حوزه زندگى عواطف و روابط انسانها با یکدیگر است. درست به همین دلیل، به نظر گیدنز، موضوع، جهانى شدن روابط عاطفى و زندگى شخصى آنها و روابط محلى و منطقهاى است که به سراسر جهان کشیده شده است، نه صرفاً مسئلهاى اقتصادى.
گیدنز، جهانى شدن را پدیدهاى یک بعدى نمىداند، بلکه آن را چند بعدى مىانگارد که ممکن است در زمانها و مکانهاى متفاوت پیامدهاى یک بعد آن، آثار متضادى در سراسر گیتى داشته باشد. او این وضعیت را جهانى شدن دیالکتیکى مىنامد. مدعیات گیدنز در باب جهانى شدن اقتصاد، سیاست و هویت را مىتوان در نظریه جامعهشناسى او بهتر نگاه کرد. در واقع، ستون اصلى تز یکپارچگى جهانى را باید در نظریه ساختبندى او ملاحظه کرد. در این نظریه، حقیقت حلّ دوگانگى بین فاعلیت (Agency) و ساخت به دو چیز بستگى دارد: تفکّر مجدّد درباره اندیشه ساخت و نیز درباره فاعلیت. او نخست از شیوه انگلوساکسونى اندیشیدن درباره ساخت دورى مىجوید و به جاى آن فاعلیت را جریان کنشهاى مردم تلقى مىکند و آن را به خودآگاهى آنان مرتبط مىسازد. (: 17)
به نظر گیدنز، رابطه بین فاعلیت و ساخت، رابطهاى دو طرفه است. از این رو، ساخت اجتماعى هم وسیله و هم برآیند اعمالى است که نظام اجتماعى را مىسازد. خلاصه، این که در نظریه ساختیابى، جهان یک کل فراگیر و واحد است که نهادها و هنجارها و کنشها در آن دائماً شرایط و موقعیتهاى نامنظم و تصادفى را به وجود مىآورند. با توجه به این دستگاه نظرى است که گیدنز به تبیین اصلى مىپردازد که مىتوان آن را توازى و همزیستى هویتهاى جمعى خرد و کلان نامید و ادعاى مقاله حاضر نیز در راستاى تأیید این دیدگاه است. واقعیت این است که تحوّلات جهانى در دهه 1980 به بعد شاهد همنشینى هویتهاى جمعى است. واقعیتى که پست مدرنیسم بر آن صحه مىگذارد، اما بر خلاف پست مدرنها این همنشینى صرفاً در واحدهاى خرد و محلى جریان ندارد، بلکه در مورد هویتهاى جمعى خرد (محلى ـ خاص) و کلان (جهان وطن شدن دانشمندان و رواج هنجارهاى جهانى و تعلّقات فراملى) نیز مصداق دارد. گیدنز در این مورد مىگوید: یکپارچگى جهانى منشور یا چهرهاى سه وجهى است که بالاخص در بازار جهانى، قدرتهاى معینى را از ملتها جدا مىکند. از طرف دیگر، یکپارچگى جهانى معنایى ضمنى و نیرویى مخالف دارد. از اینجهت، یکپارچگى جهانى فشار مىآورد تا امکانات و تحرّکهاى جدیدى براى مناطق خود بسنده و هویتهاى فرهنگى محلى به وجود آید. بنابراین، مىتوان گفت یکپارچگى جهانى، علاوه بر وارد کردن فشار به سمت بالا به سمت پایین نیز فشار وارد مىکند. اثر فشار به پایین یکپارچگى جهانى، دلیل احیاى ناسیونالیسم محلى، شکلهاى محلى، هویت فرهنگى (Cultaral Identity) و حتى حوادثى از آن نوع است که در یوگسلاوى سابق و دیگر مناطق جهان اتفاق افتاده است. (: 36)
از سوى دیگر، بنا به اعتقاد گیدنز، در یکپارچگى به عنوان یک پدیده ذاتى، زندگى شخصیت، هویت، هیجانها و روابطمان با مردم دیگر، همه با روند یکپارچگى تغییر شکل مىدهند و حالت مجدّد مىگیرند، چون یکپارچگى جهانى، فرهنگ محلى (Iocal culture) و محتواى محلى زندگى را مورد تهاجم قرار مىدهد و ما را مجبور مىکند تا به صورت بازتر، انعطافپذیرتر و فردىتر زندگى کنیم. تأثیر فردى شدن (Individualization) به موازات جهانگرایى است.
جهانى شدن موجب مىشود تا فرهنگها ضمن شناخت خود و تقویت خودآگاهى محلى به همزیستى فرهنگى و استفاده از میراث مثبت تحوّل فرهنگ جهانى روى آورند و بر اساس عقلانیت ابزارى به سوى آموزههاى استحکام جهانى، آگاهى محلى و «جهانى فکر کن و محلى عمل کن»، جهت یابند. (دهشیرى، 1379: 76)
از سوى دیگر، جهانى شدن ممکن است پدیده وطن خواهى (Patriorism) را به جاى ملىگرایى تشدید کند، زیرا در فرآیند جهانى شدن، گرچه مرزها و هویتهاى ملى کمرنگ مىشود، هویتهاى فرهنگى وابسته به مکان و محلىگرایى (Localism) ارزش بیشترى پیدا مىکنند. در این صورت، ویژگى محلىگرایى به ویژگى ملیتگرایى (Nationalism) غلبه پیدا خواهد کرد و وطن خواهى از ارزش بیشترى در مقایسه با ملىگرایى برخوردار خواهد شد. (همان)
این توازى (هویتهاى خرد و کلان) از منظر دیگرى نیز قابل بررسى است. دلبستگى افراد به تیمهاى فوتبال محلى بیانگر حفظ تعلّقات مکانى و خاکى و وطنى در فرآیند جهانى شدن است. از این رو، جهانى شدن در عین این که وفادارىهاى کلاسیک متعلّق به هویت ملى را تضعیف مىکند، موجبات تقویت هویتهاى محلى (Iocal Identity) نیز مىشود. دهشیرى به نقل از روزنو (Rosenau) آمیختگى و توازى هویتهاى خرد و کلان را اینگونه بیان مىکند:
آمیختگى جهانى شدن و منطقهاى شدن را مىتوان با واژه واگرایى در عین همگرایى در چهارچوب ارتباط محلى دیالکتیک جهانى مورد تأکید قرار داد. (همان)
شایگان نیز در تأیید مطلب فوق معتقد است که: ما امروز هم گرایش شدید به جهانى شدن داریم و هم میل به فرو رفتن در لاک خود و در نتیجه، احیا کردن دوباره زندگىهاى قومى و قبیلهاى پیشین نوعى امنیت عاطفى و فرهنگى را فراهم مىکند. (شایگان، 1380: 10)
استفان مستروویچ در مقالهاى کوتاه در نقد آراى گیدنز، صریحاً به نوعى همزیستى و توازى بین فرآیند جهانى شدن و محلى شدن اشاره مىکند. به نظر او، هر دو فرآیند جهانى شدن و بالکانیزه شدن توأمان در کارند. (مستروویچ، 1380: 64)
وى فرضیهاى بدین مضمون مطرح مىکند:
«نمىتوان مدرنیته را به درستى فهمید، اگر به پیوستگىهایش با گذشته و روابطش با جوامع سنّتى موجود تکیه نکرد و سنّتهاى موجود را در جوامع مدرن در نظر نگرفت. بهاعتقاد من، جامعهشناسى و انسانشناسى همانند روانشناسى و برخى علوم اجتماعى از دغدغه فرهنگى نسبت به آینده، حال و نیز گذشته سر برآوردهاند وآنگهى، مدعىام که پسامدرنیته، مدرنیته و سنّت، حتى در جامعهاى واحد توأمان همزیستى دارند». (همان:)
مستروویچ براى اثبات فرضیهاش به مصادیقى اشاره مىکند و مىگوید: تلاش براى اروپاى متحد، اتحاد آلمان، نقش سازمان ملل متحد، گسترش دیسنى لند به فرانسه و ژاپن، فدراسیونهاى گوناگون و حتى تجارت بین المللى، جملگى مصادیقى در راستاى جهانى شدن به حساب مىآیند، اما در عین حال، مىتوان به مواردى اشاره کرد که جهت دیگرى دارند؛ براى مثال بوسنى هرزگوین از فدراسیون یوگسلاوى جدا شد و در دهه 1990 به نمادى براى بسیارى از بوسنیایىهاى دیگر از چچن گرفته تا رواندا و بروندى بدل شد. بیش از بیست ملت از دل فروپاشى امپراتورى روسیه ظهور کرد. (همان:)
«به نظر مستروویچ، این فرآیند مرکز گریز مختص حوزه بالکان نیست و صرفاً مربوط به روسیه هم نیست. به تازگى کالیفرنیاى شمالى در همه پرسى براى جدا شدن از ایالت کالیفرنیا موفق شد. نئورلئان مىخواهد از لوئیزیانا جدا شود. بخشهایى از هاوایى خود را آماده جدا شدن از ایالت متحده امریکا مىکنند و در پى آشوبهاى نژادى در لوس آنجلس در آوریل 1992 باز هم صحبت از ایجاد یک ملت سیاه جدا از ایالت متحده است. (همان:)
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، دیگر نمىتوان از جهانى شدن و تکقطبى شدن و یکپارچگى جهانى ـ آن گونه که «اوماى» و دیگر افراطیون هوادار جهانى شدن مدعى هستند ـ سخن گفت. از سوى دیگر، هم نمىتوان مطلقاً با رویکردى تدافعى و جانبدارانه، فرآیند جهانى شدن را انکار کرد و یک سره ـ آن گونه که کاستلز والرشتاین و اصحاب پست مدرنیسم و برخى ایدئولوژىهاى بنیادگرا خواهان آن هستند ـ به گسترش محلىگرایى و خاصگرایى رأى داد. جهان امروز صحنه همزیستى و توازى این دو گفتمان است و بنا به گفته مستروویچ مىتوان در هر جامعه به وجود حداقل سه پارادایم فرهنگى اجتماعى (هویتى)، یعنى سنّت، مدرنیته و پست مدرنیسم باور داشت که در این صورت، لزومى به ستیز و تعارض همیشگى اینها نخواهد بود. از این رو، ملتها در حالى که در شکل دادن به یک هویت کلان و جهانى سهیماند، به طور همزمان، خواهان حفظ استقلال و تهدید و تدقیق مرزهاى هویتى خاص خود نیز هستند. در این مورد گیدنز مىگوید: «جهانى شدن در واقع، به معناى در هم گره خوردن رویدادهاى اجتماعى و روابط اجتماعى سرزمینهاى دور دست با تار و پود موضعى یا محلى جوامع دیگر است. پدیدهاى که مىتوان آن را نوعى تلاقى حاضر و غایب دانست. گسترش جهانى تجدّد را باید بر حسب ارتباط فزاینده بین اوضاع و احوال جوامع دوردست و تغییرپذیرى مزمن شرایط و تعهدات محلى مورد توجه قرار دهیم. پدیده جهانى شدن را باید به شیوهاى متقابل در نظر گرفت، شیوهاى که به موجب آن رویدادهاى یک قطب از ارتباطهاى بسیار دور اغلب رخدادهاى متباین یا حتى متضاد و در قلب یکدیگر به وجود مىآورند. تقابل عواملى محلى و جهانى پایههاى اساسى استدلال و احتجاج بحث ما هستند». گیدنز سپس اظهار مىدارد که حتى در بخشهاى پیشرفته جهان نیز ماهیت زندگى روزمره به طور مستمر تحت تأثیر وصلت بین عناصر محلى و جهانى تحول مىیابد (تجدّد و تشخیص، 1378: 42) و درست به همین دلیل، همان قدر که ما در چشم اندازها و منظرههاى جهانى همشکلى پیدا مىکنیم، همان قدر هم تمایزاتمان نمایان مىشوند و جهانى شدن و محلىگرایى عملاً صورتهاى دوگانهاى از یک فرآیند به شمار مىآیند. (Lieberg, 1995: 2)
در واقع، جهانى شدن هویت از یک سو وابسته به گسترش ارتباطات عمومى است، ازسوى دیگر، ارتباط همگانى نیز منوط به شکلگیرى هویت عام است. این واقعیت به بیان دیگر در دیدگاه مرى الیزابت برى (Mary. Elizabeth. Berry) این گونه منعکس شده است: «ارتباط همگانى به ساختار هویت جمعى عامگرا وابسته است و هویتهاى عام گرایانه صرفاً در زمینهاى از ارتباط همگانى امکان بروز خواهند یافت، لکن این وضعیت هرگز به یک طریق ناب به وقوع نمىپیوندد. (Mery, 1998: 3)
نتیجهگیرى
آنچه پیش از این آمد بیانگر نگاه و قرائت جدیدى از جامعه معاصر در باره فرآیند جهانى شدن و ربط آن به هویتهاى جمعى است. دیدگاه مدرنیته متقدم، در این مورد به انتقال هویتهاى جمعى محلى به ملى و فراملى اشاره دارد و بر تقابل هویتها در خلال این انتقال تأکید مىکند. در این مورد، دورکیم بر جایگزینى انسجام اندام واره به جاى انسجام ماشینى که هر یک معرف هویتى جمعىاند ـ اشاره دارد. تونیس بر انتقال از هویتهاى معنوى به صورى و مارکس بر انتقال از هویتهاى کاذب به هویتهاى راستین در درون یک شکل بندى اقتصادى و اجتماعى پافشارى مىکند و بالاخره پارسونز نیز بر تقابل بین سنخهاى شخصیتى که وى آنها را متغیرهاى الگویى مىنامد، اصرار مىورزد.
پست مدرنیسم، به تکثّر هویتهاى جمعى بدون التفات به جهانى شدن و اشاعه عناصر فرهنگى عام در دوره معاصر در سالهاى اخیر تأکید کرده و به همزیستى هویتهاى جمعى محلى و خُرد رأى مىدهد. براى پست مدرنیستها، تصور یک نگرش عام در تحلیل پدیدهها به طور عموم و یک هویت جمعى فرامحلى به طور خاص، امروزه غیر ممکن است، در حالى که واقعیات جهان معاصر نه با رویکرد نسبتاً خطى و عام صاحبنظران مدرنیته انطباق دارد و نه دیدگاه یک سویهنگر و فاقد انسجام نظرى پست مدرنیستها را تأیید مىکند. از این رو، در این مقاله سعى شده است که با عبور از این دو رویکرد و با اشاره به نقایص نظرى و روش شناختى آنها، به ارائه یک رویکرد سوم که غالباً متعلّق به اندیشمندان متأخّر مدرنیته است، مبادرت شود. در این رویکرد، هویتهاى جمعى محلى در یک همزیستى و توازى با هویتهاى جمعى کلان، به سر مىبرند، بدون این که وجود یکى دالّ بر ضدیت با وجود دیگرى باشد. براى تأیید این مدعا، به مهمترین واقعیات جهان معاصر در واپسین سالهاى سده بیستم استناد شده و در کنار آن از مباحث نظرى جدید در حمایت از آن استفاده شده است. اما این رویکرد، هنوز مدعى آن نیست که حرف آخر را در این زمینه زده، بلکه بر آن است که در مورد رویکردهاى پیشین از جامعیت بیشترى برخوردار است. از اینرو، نگارنده پیشنهاد مىکند که به منظور توسعه نظرى بیشتر و نیز استحکام مبانى روش شناختى، در این زمینه، تأمّل و تعمق بیشترى صورت بگیرد.
کتابنامه
1. بشیریه، حسین، نظریههاى فرهنگ در قرن بیستم، نشر فرهنگى آینده، تهران، 1379.
2. تاجیک، محمدرضا، پست مدرنیسم و تحلیل گفتمان، نشر توسعه دانش و پژوهش ایران، 1378.
3. جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعى، ترجمه تورج یار احمدى، نشر پژوهش شیراز، تهران، 1381.
4. دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، 1381.
5. دهشیرى، محمدرضا، «جهانى شدن و هویت ملى»، فصلنامه مطالعات ملى، شماره 5، 1379.
6. ساروخانى، باقر، جامعهشناسى ارتباطات، نشر اطلاعات، 1366.
7. شایگان، داریوش، افسون زدگى جدید، هویت چهل تکه و تفکّر سیار، ترجمه فاطمه ولیانى، نشر فرزان، تهران، 1380.
8. عبداللهى، محمد، بحران هویت و دینامیسم و مکانیسم تحوّل آن در ایران، نامه انجمن، دفتر اول.
9. کاستلز، مانوئل، قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، نشر طرح نو، تهران، 1380.
10. گیدنز، آنتونى، جهان رها شده، ترجمه غلامرضا سعیدى و دیگران، نشر علم و ادب، تهران، 1378.
11. ـــــــــــــــــ ، تجدّد و تشخیص، ترجمه ناصر توفیقیان، نشر نى، تهران، 1378.
12. مستروویچ، استفان، «آخرین مدرنیست»، ترجمه افشین جهان دیده، کتاب ماه، شماره 47 ـ 48، 1380.
13. میر سیاسى، على، دموکراسى یا حقیقت، نشر طرح نو، تهران، 1381.
14. همیلتون، پیتر، پارسونز، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، تهران، 1378.
15. هیل، جان، «مدرنیسم و فیلم»، ترجمه الهه دهنوى، فصلنامه ارغنون، شماره 20، 1381.
16. Abrams. P. Historical Sociology. Open Book publishing. itd. England, 1982.
17. Hall. S.and Du Guy.paul. Question of cultural Identity London.sage, 1996.
18. Knight.y.B.de wit.H.internationalization of in asia pacific countries European Association for international. Educaion.amsterdom, 1997.
19. Lieberg.M. Public space lifestyle and collective.Identity young Reseach program lundn university Volume 3 Number 1, 1995.
20. Mery. Elizabeth. Early Modernities. Volume 127, Number 3 Summer, 1998.
________________________________________
1.این مقاله برگرفته از رساله دکتراى جامعهشناسى دانشگاه تهران به راهنمایى دکتر غلامعباس توسلى استاد دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران است.
تبلیغات
