آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۶

چکیده

چکیده در این مقاله به تحلیل یکى از مباحث مربوط به گفتمان هویت‏هاى جمعى خرد و کلان و رابطه آن با جهانى شدن مى‏پردازیم و با بررسى برخى دیدگاه‏هاى کلاسیک جامعه‏شناسى، و گفتمان پست مدرنیسم و نیز نظریه اندیشمندان متأخّر، به نقایص نظرى و روش شناختى کار آنها اشاره مى‏کنیم. هدف آن است که بدانیم چگونه، در تحلیل این مسئله با اجتناب از یک سو نگرى و مطلق انگارى پست مدرنیست‏ها و محققانى چون مانوئل کاستلز به یک دیدگاه تلفیقى که به نظر ما، با واقعیات جهانى معاصر انطباق بیشترى دارد، نایل آییم. در این بررسى بر خلاف رویکردهاى مذکور، بر این باوریم که از یک سو، جهانى شدن، فرآیندى واقعى و غیر قابل اجتناب است و جامعه بشرى به سوى برخى الگوهاى فرهنگى و سیاسى جهان شمول به مثابه یک هویت عام حرکت مى‏کند و از سوى دیگر، در کنار آن هویت‏هاى خرد و محلى نیز در حال احیا و بازسازى هستند و یافته اصلى مقاله حاضر در راستاى تأیید مدعاى فوق است.

متن

مقدمه
در این مقاله، وضعیت هویت‏هاى خرد و کلان و رابطه آنها را با جهانى شدن استفاده از نظریه توازى هویت‏هاى جمعى توضیح مى‏دهیم. در باره هویت‏هاى خرد و کلان (محلى و جهانى) دیدگاه‏هاى گوناگونى وجود دارد. جامعه‏شناسان کلاسیک، نظیر تونیس، دورکیم، مارکس و پارسونز، و در سال‏هاى اخیر گیدنز، هابرماس، کاستلز، آنتونى کوهن و پست مدرنیست‏ها، هر یک به نوبه خود در زمینه نوع برخورد هویت‏هاى جمعىِ محلى، ملّى و جهانى، اظهار عقیده کرده‏اند. برخى از این صاحب نظران (کاستلز) به جنبه تناقض‏آمیز این نوع هویت‏هاى جمعى اشاره کرده و برخى نیز با انکار جهانى شدن، شکل‏گیرى هر نوع هویت جمعى کلان را (پست مدرنیست‏ها) نمى‏پذیرند. در واقع، سؤال اصلى این است که آیا رابطه بین هویت‏هاى جمعى خرد و کلان در جهان معاصر، متناقض است یا متوازى. به‏عبارت دیگر، با وقوع جهانى شدن آیا هویت‏هاى محلى و جهانى با هم ناسازگارى خواهند داشت یا در کنار هم توأماً به سر مى‏برد؟
در پاسخ به این سؤال، نخست این نکته مهم را یادآور مى‏شویم که اغلب جامعه‏شناسان کلاسیک (به طور ضمنى با بحث در مورد هویت جمعى) به تقابل و رویارویى هویت‏هاى جمعى خرد و کلان رأى داده، و در این میان، همگى به نوعى گذار از هویت محلى به هویت‏هاى سطح بالا اشاره کرده‏اند. در این رابطه، پست مدرنیست‏ها با انکار هرگونه هویت ناب و کلان، در صددند تا اثبات کنند (و در واقع، القا کنند) که هویت‏ها متکثرند، از این رو، محلى و خرد هستند نه کلان و عام. رویکرد دیگرى که قائل به ناسازگارى میان هویت‏هاى خرد و محلى با هویت‏هاى عام و کلان بوده، از آنِ امانویل کاستلز است. ما در این مقاله، ضمن ناکافى دانستن این رویکردها، انتقادهایى را بر آنها وارد ساخته، سپس به معرفى یک دیدگاه نظرى نوین که توان تبیین واقعیات جهان معاصر را دارد، مبادرت ورزیده‏ایم.
دیدگاه کلاسیک
یکى از موضوعاتى که براى جامعه‏شناسان کلاسیک حایز اهمیت بوده، سنخ‏شناسى (typology) جوامع بشرى است. صرف نظر از اصطلاحات متفاوتى که در این تیپولوژى هر کدام از آنها ارائه کرده‏اند، همگى به نوع‏شناسى دوگانه‏اى رسیده‏اند. به سخن دیگر، در هر یک از تحلیل‏هاى جامعه‏شناسان کلاسیک ما با دو عنصر اساسى تحت عنوان تقابل تیپ‏ها (contrasts of type) و نظریه‏هاى تمایلى (Theories of tendency) مواجه هستیم. (آبرامز، 1982، 20)
آبرامز در این مورد معتقد است که در هر یک از این رویکردها به تقابل بین جامعه صنعتى و جامعه پیش صنعتى اشاره شده است. در این مدل‏هاى دوگانه، ما با دو نوع هویت سازى متفاوت مواجه هستیم. اکنون در تأیید نظر فوق اجمالاً دیدگاه‏هاى چند جامعه شناس دیگر را که در این پارادایم قرار مى‏گیرند، بررسى مى‏کنیم.
تونیس (Tonnies) جامعه‏شناس مشهور آلمانى قائل به تقابل بین جامعه صنعتى به عنوان یک (سنخ) از نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى غیر شخصى (impersonal links) و جامعه غیر صنعتى به عنوان یک نظام اجتماعى سازمان یافته با پیوندهاى اجتماعى طبیعى (Links of community) است. (همان)
براى تونیس، اجتماع (Gemeinschaft) یک واحد طبیعى و محلى است. افراد وابسته به این اجتماع یک نوع نظام اجتماعى را به وجود آورده و مناسبات خود را درون آن سامان مى‏دهند. روح حاکم بر این جامعه، عاطفى، غیر رسمى، وفادارانه و با انسجام طبیعى است. در چنین نظمى، «ما»، محور تعیین کننده و هویت بخش است. افراد خود را به این «ما» منسوب مى‏دانند و در برابر آن، احساس تعهد و تکلیف مى‏کنند. به سخن دیگر، هویت جمعى در این واحد جمعى یک هویت منسجم و سنّتى است. دگرخواهى در محدوده گروه طبیعى مستقر مى‏شود و تمایز افراد با انتساب به این واحد جمعى میسر است، گر چه واحدهاى جمعى کوچک‏تر مانند خانواده، خصلت هویت بخشى دارند و در واقع، واحدهاى کوچک‏ترى را شکل مى‏دهند، اما این دلبستگى و تعلّق خاطر افراد به ماى بزرگ‏تر است که به آنها هویت جمعى مى‏دهد.
تونیس براى «اجتماع» (جامعه معنوى) چندین شاخص برمى‏شمارد. اول این که در اجتماع (جامعه معنوى) اراده ارگانیک حاکم است. «در این واحد جمعى هر حرکت نه در خدمت فرد و مصالح شخصى اوست، بلکه در جهت وحدت و تحقّق غایت‏هاى آنان صورت مى‏گیرد. بدین سان، اجتماع معنوى تونیس مى‏تواند در صورت ایجاد «ذوب روانى» (Mental Fusion) اعضا در یکدیگر به وفاق اجتماعى یا اجماع دست یابد. اراده ارگانیک مستلزم عضویت تام افراد در یک واحد (جمع) است، به نحوى که هر یک خود را عنصرى لا یتجزا از آن و پدید آورنده اراده ارگانیک به شمار مى‏آورد. دوم این که انسان‏ها در اجتماع یکدیگر را مى‏شناسند و واکنش‏هاى یکدیگر را حدس مى‏زنند. سوم این که در چنین واحد جمعى شناخت متقابل انسان‏ها معمولاً تنها به ویژگى‏هاى آتى، فعلى و کنونى آنان منتهى نمى‏شود. انسان‏هاى در ارتباطِ متقابل، سوابق یکدیگر را مى‏شناسند. (ساروخانى، 1366: 41 ـ 42)
تونیس سپس به معرفى جامعه صورى مى‏پردازد. به نظر او، این نوع جامعه داراى ویژگى‏هایى به شرح زیر است:
اول این که «در جامعه صورى» آنچه بیش از همه تعیین کننده است، تراکم انسان‏هاست که موجب عدم امکان شناخت متقابل آنها، پیدایى روابطى صورى ـ قراردادى و سطحى مى‏شود. دوم این که جامعه صورى چهارچوبى است که در آن هر اقدام انسانى، تابعى از عقل‏گرایى (Rationalism) و مصلحت اندیشى (Pragmatism) و حتى در معنایى مطلوبیت گرایى است.
در چنین وضعیتى، فرد به عنوان عنصرى منفک از جامعه و در پیوندى قراردادى با آن، صرفاً مصالح خویش را به هنگام ارزیابى سود و زیان هر اقدام و اخذ تصمیم در نظر دارد. چنین فردى، عنصرى از کل ارگانیسم به هم پیوسته، فعّال و کارا نیست. روابطى شکننده، او را با دیگران پیوند مى‏دهد. خودگرایى (Egotism)، خودخواهى (Egoism) و بالاخره خودمحورى (Egocentrism) مدار اندیشه و عمل او را تشکیل مى‏دهند و تمامى اینها با ایثار (Abneyation) و حتى دگرخواهى (Alturism) در تعارضند. (همان)
بنابراین، از نظر تونیس، «جامعه صورى» نظمى دیگر دارد و در تقابل با «اجتماع» است. نظم حاکم بر جامعه صورى، مبتنى بر حساب‏گرى، خودخواهى و عقلانیت ابزارى است؛ یعنى پدیده‏اى که مى‏توان آن را روابط ثانوى نام نهاد. در چنین نظمى، افراد در جامعه زندگى مى‏کنند. اما این بار «ما» (We) جاى خود را به من‏هاى پراکنده مى‏دهد، گرچه این «من»ها به شکلى دیگر، جامعه جدید را انسجام مى‏دهند، اما در این جامعه جدید که از نظر جغرافیایى بزرگ‏تر از اجتماع است، هویت جمعىِ دیگرى شکل مى‏گیرد که افراد آن با فرا رفتن به آن سوى اجتماع (جامعه معنوى) در حداقلى از امور مشترک به توافق مى‏رسند و «ماى» بزرگ‏ترى را به وجود مى‏آورند. در واقع، گرچه در این جا، یک هویت جمعى بزرگ‏تر، شکل مى‏گیرد، توافق افراد تشکیل دهنده آن در بسیارى از امور به حداقل مى‏رسد. این امر باعث مى‏شود که به تدریج نوعى تعلّق خاطر فرا محلى و ملى در بین آحاد جامعه شکل گیرد و بزرگ‏ترین «ما» براى این نظام اجتماعى، یعنى ملت (Nation) به وجود آید. طبیعتاً در چنین تحوّلى، هویت‏هاى جمعى خرد به تدریج فراموش مى‏شود و هویت جمعى ملى، یک آرمان اجتماعى، تلقى مى‏شود. در ادامه این وضع به تدریج شاهد شکل‏گیرى روابطى در بین افراد هستیم که به تعبیر «پارسونز»، خنثى گرى عاطفى (Affective neuterality) و به گفته گیدنز «بى‏تفاوتى مدنى» (Civil indifferential) خوانده مى‏شود.
در دیدگاه مارکس، بحث هویت جمعى با آنچه در آراى تونیس است، اندکى تفاوت دارد. اما وجه اشتراک آنها با هم در تقابل دو گونه هویت است. براى مارکس این تقابل یک بار در تضاد طبقاتى، بین طبقات فرادست و فرودست اتفاق مى‏افتد و یک بار هم زمانى مطرح مى‏شود که طبقه کارگر هویت خود را در فرآیند کار گم مى‏کنند و دچار از خود بیگانگى (Alienation) مى‏شوند.
به نظر مارکس، شیوه تولید در هر جامعه، به نحوى سازمان‏دهى شده که در برابر قدرت‏مندان که ابزار تولیدى را در اختیار دارند، ناگزیر طبقه دیگرى شکل مى‏گیرد که فاقد ابزار تولید هستند. از سوى دیگر، مارکس معتقد است که متناسب با این شیوه تولید، نوعى روابط تولیدى هم در جامعه شکل مى‏گیرد. در جامعه‏شناسى مارکس، روابط تولیدى و تا حدّى ساختار اجتماعى، در حکم فرهنگ مسلّط جامعه است که توقّعات اجتماعى و هنجارهاى فرهنگى را در افراد، درونى مى‏سازد و با احاطه کامل بر زندگى افراد، آنها را تحت یک قالب خاص در سوگیرى‏هاى شخصیتى مشابهى هم سو مى‏کند و درست به همین دلیل، دو سنخ شخصیتى، در یک شیوه تولید، در برابر هم قرار مى‏گیرند که گر چه در یک دوره هم‏زمان به سر مى‏برند، هر کدام «یک ما» یا هویت جمعى را شکل مى‏دهند که در تقابل با هم هستند.
مارکس این تقابل طبقاتى را در سه دوره تاریخى جمع‏بندى کرده که عبارتند از: برده‏دارى، فئودالیسم و سرمایه‏دارى. او در هر کدام از این دوران‏ها به تضاد طبقاتى معتقد است. معناى دیگر این سخن آن است که دو هویت جمعى در هر شیوه تولید شکل مى‏گیرند که از میان آنها، هویت‏هاى جمعى (طبقات) در شیوه تولید سرمایه‏دارى، براى ما از اهمیت بیشترى برخوردار است. در این شیوه تولید، طبقه سرمایه‏دار با در اختیار داشتن ابزار تولید در وضعیتى قرار مى‏گیرد که در واقع، به مثابه محصول خروجى شیوه تولید سرمایه‏دارى به‏شمار مى‏آید. سرمایه‏دار به عنوان تیپ شخصیتى حاکم، مطابق با نوع رابطه‏اش با شیوه تولید، شخصیتى است که داراى ویژگى‏هاى فرهنگى، ارزشى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است. به همین دلیل، با کسانى ذى‏نفع و هم سو است که در این ویژگى‏ها با وى اشتراک دارند. به نظر مارکس، این تیپ‏هاى شخصیتى خود به خود یک طبقه را شکل مى‏دهند. گر چه در مقایسه با طبقه مقابل در اقلیت هستند، با وجود اشتراک آنها با هم به تدریج، احساس مشترکى نیز در آنها ایجاد مى‏شود که این احساس مشترک یا «ما» همان هویت جمعى آنان است.
به نظر مارکس، شیوه تولید سرمایه‏دارى، در ساختار خود یک خروجى دیگر نیز دارد و آن تیپ شخصیتى کارگرى (پرولتر) (Proletaria) است، اما سیر تکوین هویت جمعى در این طبقه، دو مرحله دارد: در مرحله اول، این طبقه، گر چه داراى مشترکات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و ایدئولوژیک خاص خود است، به واسطه ناسالم بودن روابط اقتصادى دچار بیگانگى مى‏شود. در این حالت، طبقه کارگر بالقوّه یک هویت جمعى را شکل داده است. اما به اعتقاد مارکس، نظام اقتصادى و شکل بندى حاکم بر آن، طورى سازمان‏دهى شده است که طبقه کارگر در وضعیتى قرار مى‏گیرد که در آن تحت چیرگى نیروهاى خود آفریده‏اش قرار مى‏گیرد که این نیروها به عنوان قدرت‏هاى بیگانه در برابرش مى‏ایستند. این وضعیت باعث مى‏شود که طبقه کارگر، صرفاً به خود فکر کند و در لاک خود فرو رود و مجال رویارویى (تقابل) با طبقه سرمایه‏دار را که عامل استثمار و از خود بیگانگى اوست، نداشته باشد، چون این طبقه، هنوز به هویت جمعى بالفعل دست نیافته است، از این رو، به «طبقه در خود» (Class in itself) معروف است.
به اعتقاد مارکس، این وضعیت موقتى است و طبقه کارگر بعدها به دلایلى از قبیل رشد نیروهاى تولید از یک سو و زیادت‏خواهى سرمایه‏دار از سوى دیگر، به تدریج، به خودآگاهى مى‏رسد و با کنار نهادن ایدئولوژى دروغین که مانع فعلیت بخشیدن و تحقّق هویت جمعى اوست، به «طبقه براى خود» (Class for itself) تبدیل مى‏شود. بنابراین، در این تحلیل، مارکس از یک سو، دو قشر اجتماعى را در درون یک شیوه تولید در برابر هم قرار مى‏دهد، که هر کدام متعلّق به دو هویت جمعى متفاوتند و از جهات گوناگون با هم تفاوت دارند و از سوى دیگر، دو گونه هویت را در درون یک ساخت اجتماعى در برابر هم مى‏نهد که تحت قانون «تبدیل شرایط ذهنى به عینى»، متحوّل مى‏شوند.
دورکیم اولین جامعه‏شناسى است که مى‏توان در تحلیل‏هاى او، مباحث جدّى در هویت جمعى پیدا کرد. مهم‏ترین مفهوم اساسى‏اى که در آراى او با هویت جمعى ارتباط تنگاتنگى دارد، «وجدان جمعى» (Collective conscience) است. «وجدان جمعى از نظر او، شامل مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که دستگاه معینى را تشکیل مى‏دهد که حیات خاص خود را دارد». (دورکیم، 1381: 77)
در واقع، افراد از طریق اعلام وفادارى به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک (وجدان جمعى) به شناسه‏اى دست مى‏یابند که، معرف افراد بوده و افراد خود را با آن مى‏شناسند و بدان متعهد و منتسب مى‏دانند. این شناسه، هویت جمعى است، فرقى نمى‏کند که گستره و بُرد این واحد جمعى که هویت جمعى واحدى دارند، چقدر است. از نظر دورکیم، افراد تا زمانى که به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک دلبستگى دارند، تضمین بقا دارند. این امر باعث مى‏شود که با زوال یک نسل، ویژگى‏هاى اساسى این پدیده (وجدان جمعى) حفظ شود: «زیرا به نظر دورکیم، افراد مى‏گذرند، اما وجدان جمعى باقى مى‏ماند، وجدان جمعى شمال و جنوب نمى‏شناسد؛ در شهرهاى بزرگ و کوچک، همان است و در حرفه‏هاى متفاوت فرقى نمى‏کند. وجدان جمعى به نظر دورکیم، نه تنها با عوض شدن نسل تغییر نمى‏کند، بلکه بر عکس، عامل پیوند نسل‏هاى پیاپى با یکدیگر است.
از سوى دیگر، دورکیم از دو نوع وجدان نام مى‏برد: وجدان عمومى و وجدان فردى، گرچه وجدان فردى پدیده‏اى منحصر به فرد است، جنبه بین الذهنى دارد، از این رو، با وجدان جمعى و عمومى پیوندى تنگاتنگ دارد. دورکیم معتقد است که در جامعه ما قبل صنعتى، بنابر وجود همانندى و مشابهت، نظم اجتماعى مبتنى بر تقویت وجدان جمعى است و افراد زیر سلطه آن قرار دارند، از این رو، در جمع تحلیل رفته و فنا مى‏پذیرند. به عبارتى بهتر، "من" در این جا تحت الشعاع "ما" قرار مى‏گیرد، که این "ما" معرّف هویت جمعى است. لذا در اینجا وجدان نوع اول حاکم است. اما در جامعه صنعتى، بنابر وجود تفاوت پذیرى‏هاى ناشى از تقسیم کار و تخصص‏گرایى جزء یا فرد، از کل یا جمع، متفاوت و متمایز مى‏شود و هویت فردى اهمیت مى‏یابد. دورکیم معتقد است که در این جا به جاى تأکید بر تشابه‏پذیرى و همانندى در احساسات و افکار مشترک و تحلیل بردن وجدان‏هاى فردى در وجدان جمعى باید بر همبستگى بین گروهى و تعهدات متقابل حرفه‏اى یا مذهب مدنى تأکید شود. (عبداللهى: 66)
به نظر دورکیم، در این نوع همبستگى (ارگانیکى) هویت جمعى از بین نمى‏رود، بلکه ضمن تقویت جنبه‏هاى فردى زندگى، این هویت تعمیم و گسترش مى‏یابد؛ یعنى از وضعیت خرد به هویت جمعى کلان میل مى‏کند. (دورکیم: 66). بنابراین، «آنچه در دیدگاه دورکیم، هنوز هم از اعتبار و ارزش علمى (البته به طور نسبى) برخوردار است و امروز شاید در جامعه ما ایران نیز تا حدّى مصداق داشته باشد، این است که با تغییر نظم اجتماعى، هویت جمعى نیز تغییر مى‏کند.
با توجه به این که آراى دورکیم متأثر از دیدگاه‏هاى تکامل‏گرایى است، از این رو، به نظر وى، هنگامى که انسجام مکانیکى، جاى خود را به انسجام ارگانیکى مى‏دهد، هویت جمعى نیز از نوع خرد و محلّى، به کلام متحوّل مى‏شود، و به همین دلیل، دورکیم به جاى طرح هم‏زیستى یا توازى هویت‏هاى خرد (مکانیکى) و هویت کلان (اندام واره) نظریه تکامل تدریجى یکى به دیگرى را ارائه مى‏دهد و این بدان معناست که در یک زمان، جامعه، شاهد مواجه شدن با یکى از این اشکال دوگانه هویت است. «از سوى دیگر، نگاه او به هویت جمعى از منظرى نمادپردازانه و مبتنى بر شعور متعارف است؛ یعنى او براى جماعت‏هاى انسانى، موجودیتى زیست‏مند قائل است. (جنکینز، 1381: 210)
گرچه پارسونز را نمى‏توان در رده جامعه شناسان کلاسیک قرار داد، به واسطه وامدار بودن آراى او به دورکیم با جامعه شناسان کلاسیک از وجوه مشترکى برخوردار است.
پارسونز درباره هویت جمعى، بحثى مستقیم و هدف‏مند ارائه نداده، بلکه به اندیشه‏هاى او در مورد هویت به طور ضمنى مى‏توان از خلال مباحثش در زمینه نظریه عام کنش و تعلّق خاطر او به نظریه سیستم‏ها، توجه کرد. براى درک بهتر عقاید پارسونز، مقدمتاً باید به سیر تکوین اندیشه جامعه شناختى او مبادرت ورزید. "پیتر هامیلتون" (Peter Hamilton) تحوّل اندیشه پارسونز را در سه مرحله متمایز، اما به هم پیوسته تقسیم مى‏کند.
به نظر او، مرحله اولیه کار پارسونز حاوى تحوّل تدریجى یک نظریه اراده گرایانه در زمینه کنش اجتماعى و در تقابل با دیدگاه‏هاى اثبات‏گرا (Positivist)، فایده‏گرا (Utilitarianist) و کاهش‏گرا (Reductionist) در جامعه‏شناسى است نظریه محورى پارسونز در این مرحله، ساختار کنش اجتماعى (1927) است. در این مرحله، کنش محور اصلى است. در دومین مرحله، پارسونز، در راستاى کارکردگرایى ساختارى، از محدوده‏هاى نظریه کنش اجتماعى دور مى‏شود و به شرح و بسط یک نظریه کنش اجتماعى عام‏تر، شامل عناصر تعیین کننده نظام و نیازهاى نظام روى مى‏آورد. سه کتاب او در این زمینه، نظام اجتماعى (1952)، به سوى نظریه عام کنش (1951) و اقتصاد و جامعه است که با همکارى نیل اسملسر نگاشته شد.
در مرحله سوم، شاهد تحوّلات مهمى در نظریه‏هاى پارسونز، به ویژه در قالب الگویى سیبرنتیک از نظام‏هاى اجتماعى و با توجه به مسائل تجربى و تبیین دگرگونى اجتماعى هستیم. مهم‏ترین اثر عمده این مرحله، کتاب جامعه‏ها (1967) است. (بشیریه، 1379: 9 ـ 10)
اشارات ضمنى پارسونز به نحوه شکل‏گیرى شخصیت (هویت) و تکوین آن، در برگیرنده هر سه مرحله اندیشه او، به ویژه مرحله دوم است. پارسونز، در این مرحله با طرح مفهوم نظام اجتماعى (Social system) به عنوان یک نظام اجتماعى کل (Grand social system) و تقسیمات جزئى آن در خرده نظام‏هاى اندام واره، شخصیتى، فرهنگى و اجتماعى (AGIL) و تَعَین وظایف و کارکردهاى هر کدام از این خرده نظام‏ها، پنج شق شخصیتى را بیرون مى‏کشد که به متغیرهاى الگویى (pattern variables) او مشهورند. این متغیرها به صورتى دو تایى در تقابل با هم قرار مى‏گیرند و هر یک از عناصر این جفت‏ها، معرف گرایشات شخصیتى افراد در جامعه است. در این جا پارسونز، گرچه یک جامعه شناس وفاق‏گرا یا نظم‏گر است، به نحوى دیگر، دو تیپ جامعه را که بیان‏گر دو نوع هویت جمعى و دو نوع پارادایم فرهنگى است، (Culturalparadigme) از هم متمایز مى‏کند. به سخن دیگر، این متغیرها را مى‏توان معرف دو نوع جامعه (واحد جهان نگرانه) دانست؛ براى مثال متغیرهاى واکنش عاطفى (Affectivity)، ویژه‏گرایى (specificity)، خاص‏گرایى (particularism)، گرایشات انتسابى و خودگرایى، از یک سو، معرف نوعى شخصیت‏اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیت‏اند و هویت جمعى خاصى را ایجاد مى‏کنند و از سوى دیگر، متغیرهایى از قبیل بى‏تفاوتى عاطفى (affective neutrality)، عام‏گرایى (universalism)، گرایشات اکتسابى و جمع‏گرایى نیز معرف نوعى شخصیت‏اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعى هم سنخ با آن شخصیت‏اند و هویت جمعى دیگرى را ایجاد مى‏کنند.
تأمّلات پارسونز با تأکید بر اعتقادش به دگرگونى اجتماعى، معطوف به طبقه‏بندى‏هاى رایج دو شقه‏اى (مثلاً جوامع سنّتى در برابر نوین و جامعه دهقانى در برابر شهرى) است. به‏عبارت دیگر، او دو نوع هویت جمعى را معرفى مى‏کند که هم‏زمان و با هم در یک زمان وجود ندارند، اما یکى به تدریج، جایگزین دیگرى است. پارسونز این جایگزینى را بر اساس دیدگاه خود تبیین مى‏کند. گرچه پارسونز این دو سیستم را که در بردارنده دو نوع هویت جمعى‏اند، با عبارات و اصطلاحات دیگرى (غیر از آنچه دورکیم، تونیس و مارکس گفته‏اند) معرفى مى‏کند، در چند زمینه، او متأثر از رویکرد دورکیم است؛ اول این که او به یک تقابل دوتایى از نظام‏هاى اجتماعى معتقد است، دوم این که رویکرد او با هم شباهت به دورکیم، تکاملى و در برگیرنده تحوّل از خرد به کلان است، روى این اصل، او نیز مانند دورکیم به تحوّل تدریجى هویت‏هاى خرد به کلان اعتقاد دارد و به جاى هم‏زیستى آنها به نوعى تقابل و امتناع یکدیگر رأى مى‏دهد.
این‏گونه استنباط مى‏شود که در آراى جامعه‏شناسان مدرنیته، هویت جمعى، پدیده‏اى تکاملى و یک وجهى است و به تدریج در خلال این تکامل، جاى خود را به وجهى دیگر از هویت جمعى مى‏دهد؛ براى مثال انتقال از انسجام مکانیکى به انسجام اندام واره در آراى دورکیم و انتقال از سیستم اجتماعى مبتنى بر خاص‏گرایى، خودگرایى، انتشار و انتساب به سیستم اجتماعى مبتنى بر عام‏گرایى، جمع‏گرایى، ویژه‏گرایى و اکتساب در آراى پارسونز، مى‏تواند در تأیید این ادعا باشد. از این رو، در آراى جامعه‏شناسان دوره مدرنیته در یک زمان نمى‏توان با دو یا چند نوع هویت جمعى مواجه شد، بلکه در هر دوره (عموماً) یک پارادایم اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى بزرگ و مسلّط دیده مى‏شود که هویت جمعى، جلوه‏اى از آن است.
رویکردها
درباره این که کدام دستگاه نظرى بهتر مى‏تواند تبیینى منطقى و واقع‏گرایانه‏تر از گفتمان هویت جمعى در خصوص نوع برخورد هویت‏هاى جمعى عرضه دهد، ابتدا یک سنخ‏شناسى از این نوع برخورد و سپس با ذکر استدلال‏هاى هر رویکرد و نقد و بررسى آنها، دستگاه تئوریک مربوطه ارائه مى‏شود. از مجموعه مباحث مرتبط با هویت جمعى مى‏توان حداقل به سه رویکرد اشاره کرد که عبارتند از:
1. رویکردى که رابطه هویت‏هاى جمعى خرد و کلان را در جهان معاصر متناقض و ستیزآمیز تلقى مى‏کند.
2. رویکردى که مخالف جهانى شدن (هویت‏ها و فرهنگ واقتصاد) بوده و به تکثر هویت‏هاى جمعى رأى مى‏دهد.
3. رویکردى که به توازى هویت‏هاى خرد و کلان اعتقاد دارد.
رویکرد تناقض‏آمیز و همراه با ستیز هویت‏هاى خرد و کلان، بیشتر در آراى مانویل کاستلز (Manuel Castells) اسپانیایى الاصل و استاد جامعه‏شناسى و برنامه‏ریزى در دانشگاه برکلى و پاریس، تجلّى مى‏یابد. کاستلز معتقد است که هویت بر ساخته مى‏شود و سازمان دهنده معناست، منتها در این بحث کانون توجه او به هویت جمعى است تا هویت فردى. فرضیه اساسى او این است که به طور کلى، این که چه کسى و به چه منظورى هویت جمعى را برسازد، تا حدّ زیادى، تعیین کننده محتواى نمادین هویت مورد نظر و معناى آن براى کسانى است که خود را با آن یکى مى‏دانند، یا خود را بیرون آن تصور مى‏کنند. او بین سه نوع بر ساختن هویت متمایز قائل مى‏شود (کاستلز: 1380، 24 و 25) که عبارتند از:
1. هویت مشروعیت بخش 2. هویت مقاومت 3. هویت برنامه‏دار
وى سپس اظهار مى‏دارد که هویت مشروعیت بخش را نهادهاى غالب جامعه ایجاد مى‏کنند تا سلطه آنها را بر کنش‏گران اجتماعى گسترش دهند و عقلانى کنند. این نظریه با نظریه‏هاى گوناگون مربوط به ملى‏گرایى نیز هم‏خوانى دارد. به نظر کاستلز، پیامد وابستگى به چنین هویتى، ایجاد جامعه مدنى است.
بنا به رأى کاستلز، هویت مقاومت به دست کنش‏گرانى ایجاد مى‏شود که در اوضاع و احوال یا شرایطى قرار دارند که از طرف منطق سلطه، بى‏ارزش دانسته مى‏شوند و یا داغ ننگ بر آنها زده مى‏شود. از این رو، بر مبناى این هویت سنگرهایى براى مقاومت و بقا بر مبناى اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهاى جامعه ساخته مى‏شود.
جنکینز به نقل از آنتونى کوهن (Antony Cohn) مى‏گوید: «کوهن استدلال مى‏کند که در عین آن که مرزهاى جغرافیایى ـ اجتماعى در اثر تمرکزگرایى و ادغام سیاسى رنگ مى‏بازند، مرزهاى نمادین (مرزهایى که در ذهن و قلب اعضا وجود دارد)، اهمیت مى‏یابند. این روند پاسخى به یکسان سازى فرهنگى و اجتماعىِ منبعث از فرآیند ملت سازى و نیز جذب و ادغام مناطق پیرامونى در مراکز کلان شهرى است. افزون بر این، هر چه فشار بر دگرگون شدن اجتماعات و جزئى از این فرآیند از آن سو، مرزها با شدّت بیشترى نمادینه مى‏شوند. تفاوت اعضاى اجتماع با دیگران ترکیب مى‏یابد و بر آن تأکید مى‏شود و بر احساس ما در تعارض با آنان اصرار ورزیده مى‏شود، در این بین، احساسى نمادین از شباهت میان اعضاى اجتماع شاید تنها شیوه دفاعى ممکن باشد. در برخى موارد تأکید ورزیدن بر هویتى که از قرار سنّتى است، ممکن است در واقع، همچون حجابى باشد که در پس پرده آن دگرگونىِ معتنابهى با تعارض و اختلال به وقوع بپیوندد. (،1381: 183)
این تعبیر کوهن، دالّ بر مرکز گریزى گروه هایى است که احساس مى‏کنند از سوى مرکز در فشارند، و از این رو، ناگزیرند به دنبال یک جان پناه بگردند که این جان پناه به آنان هویتى دیگر ببخشد. کاستلز در این مورد مى‏گوید: اجتماعات محلى که از رهگذر کنش جمعى بر ساخته و از رهگذر حافظه جمعى نگهدارى مى‏شوند، منابع خاصى براى هویت هستند. اما این هویت‏ها در اکثر موارد، واکنش‏هاى تدافعى علیه تحمیلات بى‏نظمى جهانى و تغییرات پرشتاب و کنترل‏ناپذیر به شمار مى‏آیند. آنها جان پناه مى‏سازند نه بهشت (کاستلز: 86). به نظر کاستلز بنیادگرایى، ملى‏گرایى فرهنگى و جماعت‏هاى منطقه‏اى روى هم رفته، واکنش‏هاى تدافعى علیه سه تهدید هستند؛ یعنى جهانى شدن (Globalization)، شبکه‏بندى و انعطاف‏پذیرى و بحران خانواده پدرسالار.
کاستلز چنین واکنشى را از طرف اقلیت‏ها به روندهاى فوق ناشى از بى‏قدرتى و عدم امکان کنترل شرایط جهانى از سوى مردم مى‏داند، زیرا وقتى جهان بزرگ‏تر از آن مى‏شود که بتوان آن را کنترل کرد، کنش‏گران اجتماعى درصدد برمى‏آیند تا دوباره جهان را به حدّ و اندازه قابل دست‏رس خود تکه تکه کنند. وقتى شبکه‏ها، زمان و مکان را محو مى‏سازند، مردم خود را به جاهایى متصل مى‏کنند و حافظه تاریخى خود را به یارى مى‏خوانند. وقتى حفاظت پدرسالارانه از شخصیت فرو مى‏پاشد، مردم ارزش متعالى خانواده و اجتماع را به منزله مشیت الهى تصدیق مى‏کنند. (کاستلز، 1380: 88)
کاستلز به این مهم هم اشاره مى‏کند که هویت‏هایى که در آغاز به منزله هویت مقاومت شکل مى‏گیرند، ممکن است مُبلّغ برنامه‏هایى شوند یا ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهاى جامعه به نهاد مسلّط بدل شوند، و بدین ترتیب، به منظور عقلانى کردن سلطه خود به هویت‏هاى مشروعیت بخش تبدیل شوند.
به نظر کاستلز، پیامد هویت مقاومت، ایجاد اجتماعات (Communities) و جماعت‏هاست (Communes). کاستلز این نوع هویت را مهم‏ترین شکل هویت‏سازى جامعه معاصر مى‏داند. وى اشکال این نوع هویت را ملى‏گرایى مبتنى بر قومیت و بنیادگرایى (Foundametalism) مى‏نامد. سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن مى‏گوید (هویت برنامه‏دار) هنگامى مطرح مى‏شود که کنش‏گران اجتماعى با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگى قابل دست‏رس هویت جدیدى مى‏سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف مى‏کند و به این ترتیب، در پى تغییر شکل کل ساخت اجتماعى هستند. به نظر کاستلز، پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (فاعل) است.
سوژه‏ها به تعبیر کاستلز، با این که به دست افراد ساخته مى‏شوند، همان افراد نیستند. در واقع، سوژه‏ها، کنش‏گران اجتماعى هستند که افراد به کمک آنها در تجربه‏هاى خود به معنایى همه جانبه دست مى‏یابند. در این جا ساختن هویت پروژه‏اى براى یک زندگى متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنى بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونى جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است.
سنخ‏شناسى کاستلز از فرآیندهاى شکل‏گیرى گفتمان‏هاى هویت بر این نکته تأکید دارد که جهان معاصر، جهانى است مبتنى بر تکثّر فرهنگى، که سه شکل فوق جلوه‏هاى این تکثر به شمار مى‏آید، اما او با حمله به جهانى شدن، امکان شکل‏گیرى هویت فراملى و هویتى را که متأثر از جلوه‏هاى جهانى شدن است، منتفى مى‏داند. به تعبیر او، فرآیند جهانى شدن فنى ـ اقتصادى که شکل دهنده دنیاى ماست از چند جبهه، یعنى فرهنگ‏ها و تاریخ‏ها و جغرافیایى‏هاى گوناگون به چالش خوانده شده و بالاخره در این چالش دگرگون خواهد شد. (، 1380: 19)
بنابراین، کاستلز بین آنچه جهانى شدن نامیده مى‏شود و آنچه شکل‏گیرى هویت‏هاى جدید است، نه توازى مى‏بیند و نه به تکثّر مسالمت‏آمیز هویت‏هاى جمعى اعتقاد دارد، بلکه به عبارتى، او بین هویت‏هاى جمعى خرد و محلى و روند جهانى شدن به نوعى تناقض و ستیز رأى مى‏دهد.
واقعیات جهان معاصر در زمینه گفتمان‏هاى هویت و فرآیند جهانى شدن تمامى ادعاهاى کاستلز را تأیید نمى‏کنند. مستندات اساسى کاستلز در تأیید ادعایش، شکل‏گیرى سه جنبش معاصر، یعنى زاپاتیستاهاى چیاپاس (Chiapas) در مکزیک، میلشیاى آمریکایى و آئوم شینریکیو (Aum. Shinrikyo) است که فرقه‏اى ژاپنى است، یا مثلاً فروپاشى روسیه شوروى و تجزیه آن به ملیت‏ها و قومیت‏هاى مختلف، که جملگى واقعیات انکارناپذیرى هستند. اما ظهور این جنبش‏ها را تنها کاستلز مطرح نکرده است، بلکه "آلن تورن" "پیر بوردیو" و ژاک دریدا"، گرچه از دیدگاه‏هاى متفاوت به مسئله مورد نظر کاستلز نگاه مى‏کنند، نقطه محورى تحلیل آنان، زیر سؤال رفتن آن چیزى است که تحت عنوان جهانى شدن مطرح شده است. ولى به چالش خواندن جهانى شدن از سوى جنبش‏هاى قومى ـ ملى و دینى معاصر به معناى عدم تحقّق جهانى شدن نخواهد بود، بلکه «جهانى شدن غیر قابل انکار است، هر چه بیشتر در برابرش مقاومت کنیم، بیشتر از مسیر جهان کنار مى‏مانیم و هر چه بیشتر خود را از آن کنار کشیم، بیشتر به دام آن گرفتار مى‏آییم» (شایگان، 1380: 64) از سوى دیگر، رویکرد مخالفان جهانى شدن، بیش از آن که، رویکردى عینى و بى‏طرفانه از لحاظ اخلاقى و هنجارى باشد، برخوردى جانب‏دارانه و غیر واقعى با جهانى شدن است و غالباً صبغه‏اى دستورى و هنجارى دارد تا علمى و واقع‏گرایانه.
به عبارت دیگر، برخورد اینان با جهانى شدن، برخوردى تدافعى و ایدئولوژیک است تا منطقى و علمى. هم‏چنین کینچى اوماى (K. Ohmae) با طرح نظریه جهان بدون مرز و پایان دولت ـ ملت (The borderless world and the end of the Nation State) و گیدنز (Giddens) با اشاره به انقلاب ارتباطات و دنى کواه (Danny Quah) با طرح ایده اقتصاد بدون وزن یا اقتصاد الکترونیکى پدیده جهانى شدن را تأیید کرده‏اند. (گیدنز، 1379: 31، 33)
در این راستا، "هانتینگتون" بر این عقیده است که واحد هویت جمعى بشر گسترش یافته است. او این پروسه را در تنازعات بین واحدهاى جمعى بررسى مى‏کند. به نظر او، این تنازعات از نزاع بین شهریاران و بین کشورها و نیز نزاع بین ایدئولوژى‏ها عبور کرده و خود را در سطح نزاع بین تمدن‏ها نشان خواهد داد. در این رویکرد، گرچه هدف هانتینگتون از طرح این مباحث، تبیین و تئوریزه کردن نظریه رویارویى تمدن هاست، به طور ضمنى به واحدهاى هویتى اجتماعات بشرى و گستردگى شعاع و بُرد آنها نیز اشاره دارد.
دیدگاه پست مدرنیسم (رویکرد تکثّرگرایانه به هویت‏هاى جمعى)
آغازگران گفتمان پست مدرنیسم، اندیشمندان فلسفه و جامعه‏شناسان فرانسوى هستند که از دهه 1950 به بعد و به دنبال هژمونى‏اى که ایالات متحده آمریکا در زمینه فن‏آورى، اقتصاد و سیاست، به دست آورد، حساسیت نشان داده و به نقد آن پرداختند.
پست مدرنیسم را باید چالشى ویران‏گر و براندازنده و در عین حال، جریانى نویدبخش، لیکن بدون برنامه و فاقد انسجام دانست. پست مدرن دیدگاهى ضد معرفت شناختى (Antiepistemologic)، ضد ماهیت‏گرایى (Antiessentialism)، ضد واقع‏گرایى (Antirealism)، ضد شالوده‏گرایى (Antifoundamentalism) ضد برهان استعلایى، نفى حقیقت به مثابه مطابق با واقع، نفى اصول و قواعد نهایى، قطعى و جهان‏شمول است. به تعبیر لیوتار، پست مدرن از نظر فلسفى مخالف تعمیم بخشى، کلیت بخشى، جهانى شدن و رهایى عمومى است.
پست مدرنیسم در مورد نظریه‏ها و تبیین‏هاى تمامیت بخش که در صدد ارائه تبیین‏هاى کلى و فراگیر از پدیده‏هاى اجتماعى و فرهنگى هستند، نوعى تردید دارد، نوعى بنیاد ستیزى که ادعاهاى قائل به کلى و مطلق بودن اصول شناختى را رد مى‏کند. نفى کلیت باورى نظام‏هاى فکرى نژادگرایى، یا اروپامدار، نوعى ستیز با ماهیت باورى که هم نظریه‏هاى ژرف شناختى را که در صدد آشکار کردن حقایق نهفته یا ماهوى هستند، رد مى‏کند و هم نگرش‏هایى که قائل به ماهیت یا جوهر ثابت انسانى‏اند. (هیل، 41381: 165)
به تعبیر استوارت هال (Stuart hall)، سوژه‏اى پسا مدرن، هیچ ماهیت ثابت بنیادى یا ماندگار را براى انسان قائل نمى‏شود، بلکه او را در زمان‏هایى متفاوت داراى ماهیت‏هاى مختلف مى‏داند. (Hall, 1996: 277)
پست مدرن، مدرنیته و روشن‏گرى را زیر سؤال مى‏برد، به این دلیل که روشن‏گرى، انسان را موجودى خودمدار و وحدت یافته و برخوردار از توانایى، خرد، آگاهى و کنش مى‏پندارد.
تا این جا به معرفى اجمالى پست مدرنیسم اشاره شد، اکنون قصد آن را داریم که به شرح این دیدگاه در خصوص هویت بپردازیم.
تأکید پست مدرن بر سیال بودن و غیر شفاف بودن هویت‏هاست، و هویت‏هاى ناب، خالص، محدود و اصیل وجود ندارد. به نظر پست مدرنیست‏ها، تشدید مباحث هویت، متأثر از ایدئولوژى‏هاى قرن بیستم یا ایدئولوژى‏هاى مدرنیته (از قبیل کمونیسم، فاشیسم، لیبرالیسم، انواع ناسیونالیسم، مذهب‏گرایى و نژادگرایى) است که در پى تشدید هویت یا تشکیل هویت‏هاى تازه براى خود بوده‏اند. (بشیریه، 1379: 86)
همه این هویت‏هاى مدرنیته مآب (ایدئولوژى‏ها) بر ثبات و تغییرناپذیرى هویت‏ها به عنوان سرشت ذاتى انسان تأکید گذشته‏اند، در حالى که در مکالمات پست مدرن، هرگونه سرشت، وحدت و انسجام در حوزه هویت مورد شک و تردید قرار مى‏گیرد؛ مثلاً آنان در این مورد بر تحلیل‏هاى «ژاک لاکان» روان‏کاو فرانسوى تأکید دارند که معتقد است ناخودآگاه فرد بیان‏گر سوژه چندگانه‏اى است که هویتى متکثر و تغییرپذیر، ایجاد مى‏کند، اما این چندپاره‏گى و چندگانه‏اى بودن هویت با ایدئولوژى‏ها از نظر دور مى‏ماند. «در واقع، دل‏مشغولى پست مدرنیست‏ها در بحث هویت آن است که چگونه مى‏توان از یکنواختى وجود هویت جلوگیرى کرد و چگونه آن را بازسازى و بازیافت کرد». (Hall, 1996: 363)
هم‏چنین از نظر پست مدرنیست‏ها، هویت‏ها، نه تنها چندپاره‏اند، بلکه تولید آنها نیز اساساً، از طریق زبان و نظام سمبل‏ها، صورت مى‏گیرد، هویت نیز در واقع، محصول روایتى است که ما درباره خود مى‏سازیم یا درباره ما مى‏سازند. در این رویکرد، بر خلاف تصور رایج هویت‏هاى خاص مدرن، سنّتى، مذهبى و ملى، خانه‏هاى وابسته‏اى نیستند که اغیار را در آنها راهى نباشد، سنّت‏ها گر چه هویت‏ها را مى‏سازند، خود نیز در معرض تغییر و تحوّلند، روى این اصل، هویت‏ها، همواره در حال شدن هستند، همان طور که جنکینز (Jenkins) هم تأکید دارد: در واقع، هویت را صرفاً مى‏توان همچون یک فرآیند فهم کرد، همچون بودن و شدن. (، 1381: 54)
بدین سان، پست مدرن‏ها معتقدند که هویت یک‏پارچه و یگانه‏اى را که دست‏آورد فلسفه دکارت و پس از آن مدرنیته است افرادى از قبیل «فروید» و «لاکان» و نیز دیدگاه‏هایى مانند نگرش و اسازانه (Deconstruction)، مرکززدایى و تخریب کرده‏اند و اصالت، ذاتى بودن و وحدت آن زیر سؤال رفته است. در تأیید این بحث مى‏توان از نظریه والتر بنیامین (W. Beniamin) نیز بهره گرفت. بنیامین در نوشته معروفش، اثر هنرى در دوران باز تولید مکانیکى، از مفهوم آئورا (Aura) یا هاله بحث کرده است. او که در این مقاله تحت تأثیر «برتولد برشت» قرار داشته بر آن است که باز تولید مکانیکى هرچند اصالت اثر هنرى را از میان مى‏برد، امکان پخش و انتشار آن را در میان تعداد بیشترى از مردمان فراهم مى‏آورد و در نتیجه، نقادى اثر را ممکن مى‏سازد.
بنیامین خاطر نشان مى‏سازد که نوعى دیالکتیک منفى میان اصالت و نقادى وجود دارد، بدین معنا، هر چه اصالت به حاشیه رود، امکان نقادى بیشتر میسر خواهد شد و بر عکس، هر چه اصالت در مرکز قرار گیرد، راه‏هاى انتقاد را بر روى خود مى‏بندد. واضح است که بحث بنیامین پیامدهاى مهم فرهنگى را در مورد تصور ما از دنیاى مدرن و جایگاه هویت ما در آن، دارد. اگر در وضعیت زندگى معاصر و مدرن به دلایل بسیار گوناگون مانند آمد و شد فرهنگى میان کشورها و شهرها و مناطق و مبادله اقتصاد جهانى و به کارگیرى انواع فن آورى‏هاى ارتباطى، دیگر هیچ پدیده‏اى اصیل و خالص نمانده باشد، باید اعتراف کنیم که تلاش براى تعریف هویت، خود به شکست انجامیده است. (میر سیاسى، 1381: 37)
گرچه بحث بنیامین، غالباً جنبه‏اى جانب‏دارانه و همراه با سوگیرى دارد، مدعایش در مورد هویت و اصالت و این که در جهان امروز، دیگر بحث از اصیل کردن، بى‏فایده است، با ادعاى پست مدرن‏ها هم خوانى دارد. شبیه چنین تعبیرى از هویت مورد تأیید افرادى چون «مارشال برمن» (M. Berman) فیلسوف ادبى آمریکاست. وى در کتاب اخیرش (تجربه مدرنیته. هر آنچه سخت و استوار است، دود مى‏شود و به هوا مى‏رود) به دنبال تحلیل و اثبات این ایده است که: مدرنیته خصوصیتى سیال و باز دارد و هیچ‏گاه به ثبات و ایستایى اکتفا نمى‏کند. با قبول این واقعیت، دیگر نمى‏توان از انسان‏هاى با هویت ثابت سخن گفت. انسان‏هایى که در بطن یک فرماسیون (Formation) اقتصادى ـ اجتماعى که دائماً تجدید شونده است، زیست مى‏کنند.
با جمع‏بندى مطالب فوق مى‏توان به نتایج زیر رسید:
1. پست مدرنیسم به نوعى پیوند میان اصول خود و نهضت‏هاى احیاگر قومى، دینى یا بنیادگرایى رأى مى‏دهد. موضوعى که مانویل کاستلز نیز در ظهور سه جنبش اصلى در دهه‏هاى پایان قرن بیستم، بدان اشاره دارد، اگر ما این نهضت‏ها را مصادیق هویت‏هاى جمعى قومى و دینى بدانیم، آن‏گاه مى‏توانیم بگوییم که پست مدرنیسم به تنوع وتکثّر گفتمان‏هاى هویت اعتقاد دارد.
2. پست مدرنیسم، مشوّق ایده امکان هم‏نشینى و نزدیکى گفتمان‏هاى مختلف است. این اصل در تقویت و تأیید اصل پیشین است. در واقع، پست مدرنیسم ضمن این که بر ناهم‏گونى و گسستگى واقعیات و هویت‏هاى فرهنگى ـ اجتماعى، تأکید دارد، در عین حال، بر این باور است که این گفتمان‏ها و هویت‏ها در یک فضاى عمومى هم‏نشین هستند.
3. چون این دیدگاه به هرگونه فرا روایت، کلیت جهان شمول و تعمیم گرا بى‏اعتقاد است، در عوض، تأکیدش بر محلى، عینى و اخص است. به سخن دیگر، پست مدرنیسم، هرگونه جهان شمولى، انتزاع و اعم را رد کرده و به جاى آن محلى‏گرایى (Localism) و خاص گرایى را مى‏نشاند، معناى دیگر این سخن آن است که هویت کلان و جهانى وجود ندارد یا به وجود نخواهد آمد و هر چه هست، هم‏نشینى و تنوع هویت‏هاى خرد و محلى است.
4. این دیدگاه به بازى زبانى در حوزه اندیشه اعتقاد دارد. بازى زبانى از جمله مفاهیمى است که در آراى ویتگنشتاین (Wittgenshtain) به کار رفته و خیلى به کار پست مدرنیست‏ها مى‏آید. به نظر او، آن‏گونه که ما تصور مى‏کنیم، کلمات داراى معانى ثابتى نیستند که بتوان مفهوم و معناى هر کلمه را صرفاً با مراجعه به یک فرهنگ لغت به دست آورد، بلکه معانى کلمات به کارکرد آنها برمى‏گردد؛ یعنى معانى هر کلمه در بافت کلامى مشخص مى‏شود. ازاین رو، هیچ واقعیتى بلاواسطه حاضر نیست و از زبان و نشانه‏ها استقلال ندارد. هیچ‏گونه داده عینى، شفاف و بلاواسطه‏اى در کار نیست، بلکه تنها گفت‏وگوى ممکن درباره وانمایى اشیاست نه ذات آنها. پس هیچ چیز خارج از متن وجود ندارد. از نظر پست مدرن‏ها، این عصر، عصر گفتمان‏هاست، انسان‏ها و هویت آنها در درون گفتمان شکل مى‏گیرد و گفتمان‏هاى مختلفى را ایجاد مى‏کنند.
5. از نظر پست مدرنیست‏ها، تکیه بر غیریت، تعیین کننده هویت است. «ژاک دریدا» معتقد است که دیگر (Other) هر هویت در درون خودش است و بین هویت‏هاى مختلف مرز شفافى وجود ندارد. «هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبى را پیدا نمى‏کنید که هویت ناب و خالص داشته باشد.» (تاجیک، 1378: 10)
از این رو، انسان، معانى، اندیشه‏ها و نظریه‏ها، همگى، وحدت و هویت ظاهرى خود را تنها از طریق فرآیند حذف و غیریت یا بیگانه‏سازى به دست مى‏آورند، بدین معنا که براى ایجاد هویت، هر چیز دیگرى باید غیر و بیگانه شود.
اگر مطالب فوق را خلاصه‏تر کنیم، نتایج زیر حاصل مى‏شود:
هویت مقوله‏اى ذاتى و ثابت نیست.
هویت بدون لحاظ نکردن مدرنیته، معنا ندارد.
هویت‏هاى جمعى، التقاطى و هم‏نشین هستند.
تصور هویت جمعى کلان و جهانى ناممکن است.
هر هویتى محصول گفتمان خاصى است.
نگاه این چنینى پست مدرن‏ها به هویت جمعى، این نکته اساسى را به ذهن متبادر مى‏کند که هویت‏هاى جمعى بر خلاف آنچه کاستلز معتقد است، مى‏توانند با هم مسالمت داشته باشند، بدون این که بین آنها ستیز در گیرد. از سوى دیگر، پست مدرنیسم با نفى جهانى شدن، امکان شکل گیرىِ هرگونه هویت جمعى کلان را (بر خلاف نظریه اوماى و گیدنز) ناممکن مى‏داند، ولى به توازى و هم‏زیستى هویت‏هاى خرد و محلىِ خاص رأى مى‏دهد و این پدیده را امرى اجتناب‏ناپذیر در جهان معاصر مى‏داند. به تعبیرى دیگر، پست مدرنیسم، به پلورالیسم (Pluralism) هویت‏ها معتقد است. در واقع، وجه اشتراک پست مدرنیسم با آنچه کاستلز عنوان کرده در این است که هر دو رویکرد در برابر جهانى شدن موضعى تدافعى و ایدئولوژیک اتخاذ کرده‏اند.
آنچه ایده کاستلز را از پست مدرنیسم متمایز مى‏کند، آن است که پست مدرنیست‏ها از نظر فلسفى هرگونه تعمیم گرایى و جهانى شدن را ناممکن مى‏دانند و وجود خارجى براى آن قائل نیستند، در حالى که کاستلز جهانى شدن را امرى واقعى مى‏داند، ولى اعتقاد دارد که به واسطه چالش آن با جنبش‏هاى جدید در حال فروپاشى است.
ادعاى پست مدرنیسم در باب هویت‏هاى خاص و محلى که آن را با گفتمان‏هاى هم‏نشین مترادف مى‏داند، امرى واقعى است و لذا غیر قابل تردید است و واقعیات جهان معاصر وجود این گفتمان‏هاى هویتى را تأیید مى‏کند. فوران ملى‏گرایىِ قومیت‏ها در یوگسلاوى سابق و اتحاد جماهیر شوروى، ظهور جنبش‏هاى بنیادگرایانه دینى در خاورمیانه و شرق دور و ظهور جنبش‏هاى جدید مذهبى و معنوى در غرب، جملگى این مدعاى پست مدرنیسم را تأیید مى‏کنند.
اما این واقعیت نافى شکل‏گیرى دسته‏بندى‏هاى کلان‏تر از جمله شناور شدن اقتصاد به تعبیر "دنى کواه"، افول قدرت دولت که "کیچى اوماى" مطرح کرده نیست و از همه مهم‏تر، توافق اتحادیه اروپا (متشکل از ده‏ها کشور اروپایى) در دست‏یابى به پول واحد منطقه‏اى و ده‏ها توافقنامه بین المللى، از جمله مواردى است که ادعاى پست مدرنیست‏ها را تأیید نمى‏کند. این که در آینده کدام‏یک از این دو گفتمان (جهانى شدن یا محلى شدن هویت‏ها) چیرگى یابد فعلاً نه براى ما اهمیت دارد و نه قابل پیش‏بینى است، آنچه در حال حاضر واقعیت دارد وجود توازى این دو گفتمان است.
3. رویکرد توازى با هم‏زیستى هویت‏هاى جمعى خرد و کلان
در توضیح این رویکرد، تأکید ما بر آراى گیدنز و مستروویچ (Mestrovic) است، با این اشاره که مستروویچ ضمن این که منتقد آراى گیدنز است، اما در این زمینه از جهاتى با او هم‏سو است. دیدگاه گیدنز، در این مورد متأثر از نظریه ساختاربندى (Structuration) اوست. او در مورد مدرنیته و نقش آن در تحوّلات جهانى اعتقاد دارد که جهانى شدن و یک‏پارچگىِ جهانى واقعیتى غیر قابل انکار است. گیدنز در این مورد به سه رویکرد متفاوت اشاره مى‏کند که عبارتند از:
1. رویکرد موافقان افراطى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
2. رویکرد مخالفان جدّى جهانى شدن به طور عام و هویت به طور خاص.
3. رویکرد اعتدالى (جهانى شدن در عین محلى شدن).
چون محور هر سه رویکرد جهانى شدن است، ابتدا به مفهوم جهانى شدن مى‏پردازیم.
جهانى شدن اشاره به افزایش جریان فن آورى، مالى، تجارت، دانش، مردم، ارزش‏ها و ایده‏ها در بین مرزهاى کشورهاى جهان دارد (, 1997: 1). به سخن دیگر، جهانى شدن عبارت است از گسترش مناسبات اقتصادى، فرهنگى و سیاسىِ ملل جهان، فراتر از مرزهاى دولت ـ ملت که خود به خود منجر به ایجاد وجوه مشترکى بین اجتماعات بشرى مى‏شود. در جهانى شدن آنچه در این مقاله مورد تأکید ماست در وهله اول، ایجاد نوعى یک‏پارچگى در حوزه ارزش‏ها، ایده‏ها و الگوهاى فرهنگى است، که ملل جهان روى آنها اتفاق نظر پیدا مى‏کنند، ارزش‏ها و ایده‏هایى از قبیل نوع‏دوستى، عدالت‏خواهى، آزادى‏خواهى، مدنیّت، شهروندى، حفاظت از محیط زیست و ...
در رویکرد اول، یک‏پارچگى جهانى مفهومى تام و جدید و پایانى است بر نهادها، به‏ویژه دولت ـ ملت (Nation-State) و علم سیاست. اوماى به عنوان صاحب نظر اصلى این رویکرد معتقد است که در جهان بى‏مرز کنونى خبرى از منافع ملى نیست. اوماى معتقد است که مردم مى‏خواهند به سبک عمومى و جهانى زندگى کنند. ارزش‏ها متکثر و اقتصاد پلورالیستى است. بر این اساس، کسى اندیشمند تلقى مى‏شود که بداند آن طرف جهان چه مى‏گذرد. لذا دیگر نمى‏توان درون مرزهاى ملى، خوش زندگى کرد و تحت تأثیر سایر زندگى‏ها قرار نگرفت.
گیدنز، آن گاه به بیان دیدگاه دوم، یعنى دیدگاه مخالف یک‏پارچگى جهانى مى‏پردازد. به نظر اینان، یک‏پارچگى جهانى یک ایدئولوژى است که در صدد است تا وجود یک اقتصاد جهانى را تحقّق بخشد. این رویکرد، پدیده اقتصاد بین المللى را بى‏سابقه و جدید نمى‏داند. حجم تجارت بین المللى در قرن نوزدهم را بیشتر از حال مى‏داند، به ویژه آن که در آن روزگار پدیده دولت رفاهى نیز وجود نداشته است. هم‏چنین ادعا مى‏کند که پدیده گذرنامه (مشخصه هویت ملى) (National Identity) در عبور از مرزهاى ملى و از پیامدهاى ایجاد دولت ـ ملت است و در قرن گذشته وجود نداشته است.
تا این جا مى‏توان مدعاى دو رویکرد فوق را درباره هویت‏هاى جمعى این گونه جمع‏بندى کرد: در رویکرد اول، هویت جمعى از حوزه محلى و ملى به فراسوى مرزها گسترش مى‏یابد و تعلّق خاطر انسان‏ها و دغدغه آنها به تدریج به مسئله جهانى تبدیل مى‏شود.
در رویکرد دوم، این مدعا به چالش خوانده مى‏شود. در عوض، مدعى است که هویت جمعى، ضمن این که میل به جهانى شدن ندارد، در حوزه ملى بالکانیزه (Balkanization) شدن و به سمت هویت‏هاى جمعى خاص گرایش پیدا کرده است.
در رویکرد سوم، گیدنز بر خلاف دیدگاه نخست، معتقد است که یک‏پارچگى جهانى صرفاً فرآیندى نیست که در بعد اقتصادى، بر اساس اقتصاد بازار قابل فهم باشد و نیز لزوماً نهادهاى گذشته را از بین برده یا در حال از بین بردن آنها باشد. لذا این پدیده پایان سیاست، دولت ـ ملت، خانواده، عواطف، فرهنگ و ... نیست، بلکه بر عکس، برخى از آنها را تقویت مى‏کند. (جهان رها شده: 13)
گیدنز معتقد است که معناى جهانى شدن این نیست که جامعه جهانى در حال یک‏پارچه شدن است. بر عکس، این پدیده در برخى ابعاد با تفرّق و پراکنده شدن روبه‏روست. از سوى دیگر، جهانى شدن، پدیده‏اى صرفاً اقتصادى نیست، بلکه مجموعه‏اى از انتقال در حوزه زندگى عواطف و روابط انسان‏ها با یکدیگر است. درست به همین دلیل، به نظر گیدنز، موضوع، جهانى شدن روابط عاطفى و زندگى شخصى آنها و روابط محلى و منطقه‏اى است که به سراسر جهان کشیده شده است، نه صرفاً مسئله‏اى اقتصادى.
گیدنز، جهانى شدن را پدیده‏اى یک بعدى نمى‏داند، بلکه آن را چند بعدى مى‏انگارد که ممکن است در زمان‏ها و مکان‏هاى متفاوت پیامدهاى یک بعد آن، آثار متضادى در سراسر گیتى داشته باشد. او این وضعیت را جهانى شدن دیالکتیکى مى‏نامد. مدعیات گیدنز در باب جهانى شدن اقتصاد، سیاست و هویت را مى‏توان در نظریه جامعه‏شناسى او بهتر نگاه کرد. در واقع، ستون اصلى تز یک‏پارچگى جهانى را باید در نظریه ساخت‏بندى او ملاحظه کرد. در این نظریه، حقیقت حلّ دوگانگى بین فاعلیت (Agency) و ساخت به دو چیز بستگى دارد: تفکّر مجدّد درباره اندیشه ساخت و نیز درباره فاعلیت. او نخست از شیوه انگلوساکسونى اندیشیدن درباره ساخت دورى مى‏جوید و به جاى آن فاعلیت را جریان کنش‏هاى مردم تلقى مى‏کند و آن را به خودآگاهى آنان مرتبط مى‏سازد. (: 17)
به نظر گیدنز، رابطه بین فاعلیت و ساخت، رابطه‏اى دو طرفه است. از این رو، ساخت اجتماعى هم وسیله و هم برآیند اعمالى است که نظام اجتماعى را مى‏سازد. خلاصه، این که در نظریه ساخت‏یابى، جهان یک کل فراگیر و واحد است که نهادها و هنجارها و کنش‏ها در آن دائماً شرایط و موقعیت‏هاى نامنظم و تصادفى را به وجود مى‏آورند. با توجه به این دستگاه نظرى است که گیدنز به تبیین اصلى مى‏پردازد که مى‏توان آن را توازى و هم‏زیستى هویت‏هاى جمعى خرد و کلان نامید و ادعاى مقاله حاضر نیز در راستاى تأیید این دیدگاه است. واقعیت این است که تحوّلات جهانى در دهه 1980 به بعد شاهد هم‏نشینى هویت‏هاى جمعى است. واقعیتى که پست مدرنیسم بر آن صحه مى‏گذارد، اما بر خلاف پست مدرن‏ها این هم‏نشینى صرفاً در واحدهاى خرد و محلى جریان ندارد، بلکه در مورد هویت‏هاى جمعى خرد (محلى ـ خاص) و کلان (جهان وطن شدن دانشمندان و رواج هنجارهاى جهانى و تعلّقات فراملى) نیز مصداق دارد. گیدنز در این مورد مى‏گوید: یک‏پارچگى جهانى منشور یا چهره‏اى سه وجهى است که بالاخص در بازار جهانى، قدرت‏هاى معینى را از ملت‏ها جدا مى‏کند. از طرف دیگر، یک‏پارچگى جهانى معنایى ضمنى و نیرویى مخالف دارد. از این‏جهت، یک‏پارچگى جهانى فشار مى‏آورد تا امکانات و تحرّک‏هاى جدیدى براى مناطق خود بسنده و هویت‏هاى فرهنگى محلى به وجود آید. بنابراین، مى‏توان گفت یک‏پارچگى جهانى، علاوه بر وارد کردن فشار به سمت بالا به سمت پایین نیز فشار وارد مى‏کند. اثر فشار به پایین یک‏پارچگى جهانى، دلیل احیاى ناسیونالیسم محلى، شکل‏هاى محلى، هویت فرهنگى (Cultaral Identity) و حتى حوادثى از آن نوع است که در یوگسلاوى سابق و دیگر مناطق جهان اتفاق افتاده است. (: 36)
از سوى دیگر، بنا به اعتقاد گیدنز، در یک‏پارچگى به عنوان یک پدیده ذاتى، زندگى شخصیت، هویت، هیجان‏ها و روابط‏مان با مردم دیگر، همه با روند یک‏پارچگى تغییر شکل مى‏دهند و حالت مجدّد مى‏گیرند، چون یک‏پارچگى جهانى، فرهنگ محلى (Iocal culture) و محتواى محلى زندگى را مورد تهاجم قرار مى‏دهد و ما را مجبور مى‏کند تا به صورت بازتر، انعطاف‏پذیرتر و فردى‏تر زندگى کنیم. تأثیر فردى شدن (Individualization) به موازات جهان‏گرایى است.
جهانى شدن موجب مى‏شود تا فرهنگ‏ها ضمن شناخت خود و تقویت خودآگاهى محلى به هم‏زیستى فرهنگى و استفاده از میراث مثبت تحوّل فرهنگ جهانى روى آورند و بر اساس عقلانیت ابزارى به سوى آموزه‏هاى استحکام جهانى، آگاهى محلى و «جهانى فکر کن و محلى عمل کن»، جهت یابند. (دهشیرى، 1379: 76)
از سوى دیگر، جهانى شدن ممکن است پدیده وطن خواهى (Patriorism) را به جاى ملى‏گرایى تشدید کند، زیرا در فرآیند جهانى شدن، گرچه مرزها و هویت‏هاى ملى کم‏رنگ مى‏شود، هویت‏هاى فرهنگى وابسته به مکان و محلى‏گرایى (Localism) ارزش بیشترى پیدا مى‏کنند. در این صورت، ویژگى محلى‏گرایى به ویژگى ملیت‏گرایى (Nationalism) غلبه پیدا خواهد کرد و وطن خواهى از ارزش بیشترى در مقایسه با ملى‏گرایى برخوردار خواهد شد. (همان)
این توازى (هویت‏هاى خرد و کلان) از منظر دیگرى نیز قابل بررسى است. دل‏بستگى افراد به تیم‏هاى فوتبال محلى بیان‏گر حفظ تعلّقات مکانى و خاکى و وطنى در فرآیند جهانى شدن است. از این رو، جهانى شدن در عین این که وفادارى‏هاى کلاسیک متعلّق به هویت ملى را تضعیف مى‏کند، موجبات تقویت هویت‏هاى محلى (Iocal Identity) نیز مى‏شود. دهشیرى به نقل از روزنو (Rosenau) آمیختگى و توازى هویت‏هاى خرد و کلان را این‏گونه بیان مى‏کند:
آمیختگى جهانى شدن و منطقه‏اى شدن را مى‏توان با واژه واگرایى در عین هم‏گرایى در چهارچوب ارتباط محلى دیالکتیک جهانى مورد تأکید قرار داد. (همان)
شایگان نیز در تأیید مطلب فوق معتقد است که: ما امروز هم گرایش شدید به جهانى شدن داریم و هم میل به فرو رفتن در لاک خود و در نتیجه، احیا کردن دوباره زندگى‏هاى قومى و قبیله‏اى پیشین نوعى امنیت عاطفى و فرهنگى را فراهم مى‏کند. (شایگان، 1380: 10)
استفان مستروویچ در مقاله‏اى کوتاه در نقد آراى گیدنز، صریحاً به نوعى هم‏زیستى و توازى بین فرآیند جهانى شدن و محلى شدن اشاره مى‏کند. به نظر او، هر دو فرآیند جهانى شدن و بالکانیزه شدن توأمان در کارند. (مستروویچ، 1380: 64)
وى فرضیه‏اى بدین مضمون مطرح مى‏کند:
«نمى‏توان مدرنیته را به درستى فهمید، اگر به پیوستگى‏هایش با گذشته و روابطش با جوامع سنّتى موجود تکیه نکرد و سنّت‏هاى موجود را در جوامع مدرن در نظر نگرفت. به‏اعتقاد من، جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى همانند روان‏شناسى و برخى علوم اجتماعى از دغدغه فرهنگى نسبت به آینده، حال و نیز گذشته سر برآورده‏اند وآنگهى، مدعى‏ام که پسامدرنیته، مدرنیته و سنّت، حتى در جامعه‏اى واحد توأمان هم‏زیستى دارند». (همان:)
مستروویچ براى اثبات فرضیه‏اش به مصادیقى اشاره مى‏کند و مى‏گوید: تلاش براى اروپاى متحد، اتحاد آلمان، نقش سازمان ملل متحد، گسترش دیسنى لند به فرانسه و ژاپن، فدراسیون‏هاى گوناگون و حتى تجارت بین المللى، جملگى مصادیقى در راستاى جهانى شدن به حساب مى‏آیند، اما در عین حال، مى‏توان به مواردى اشاره کرد که جهت دیگرى دارند؛ براى مثال بوسنى هرزگوین از فدراسیون یوگسلاوى جدا شد و در دهه 1990 به نمادى براى بسیارى از بوسنیایى‏هاى دیگر از چچن گرفته تا رواندا و بروندى بدل شد. بیش از بیست ملت از دل فروپاشى امپراتورى روسیه ظهور کرد. (همان:)
«به نظر مستروویچ، این فرآیند مرکز گریز مختص حوزه بالکان نیست و صرفاً مربوط به روسیه هم نیست. به تازگى کالیفرنیاى شمالى در همه پرسى براى جدا شدن از ایالت کالیفرنیا موفق شد. نئورلئان مى‏خواهد از لوئیزیانا جدا شود. بخش‏هایى از هاوایى خود را آماده جدا شدن از ایالت متحده امریکا مى‏کنند و در پى آشوب‏هاى نژادى در لوس آنجلس در آوریل 1992 باز هم صحبت از ایجاد یک ملت سیاه جدا از ایالت متحده است. (همان:)
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، دیگر نمى‏توان از جهانى شدن و تک‏قطبى شدن و یک‏پارچگى جهانى ـ آن گونه که «اوماى» و دیگر افراطیون هوادار جهانى شدن مدعى هستند ـ سخن گفت. از سوى دیگر، هم نمى‏توان مطلقاً با رویکردى تدافعى و جانب‏دارانه، فرآیند جهانى شدن را انکار کرد و یک سره ـ آن گونه که کاستلز والرشتاین و اصحاب پست مدرنیسم و برخى ایدئولوژى‏هاى بنیادگرا خواهان آن هستند ـ به گسترش محلى‏گرایى و خاص‏گرایى رأى داد. جهان امروز صحنه هم‏زیستى و توازى این دو گفتمان است و بنا به گفته مستروویچ مى‏توان در هر جامعه به وجود حداقل سه پارادایم فرهنگى اجتماعى (هویتى)، یعنى سنّت، مدرنیته و پست مدرنیسم باور داشت که در این صورت، لزومى به ستیز و تعارض همیشگى اینها نخواهد بود. از این رو، ملت‏ها در حالى که در شکل دادن به یک هویت کلان و جهانى سهیم‏اند، به طور هم‏زمان، خواهان حفظ استقلال و تهدید و تدقیق مرزهاى هویتى خاص خود نیز هستند. در این مورد گیدنز مى‏گوید: «جهانى شدن در واقع، به معناى در هم گره خوردن رویدادهاى اجتماعى و روابط اجتماعى سرزمین‏هاى دور دست با تار و پود موضعى یا محلى جوامع دیگر است. پدیده‏اى که مى‏توان آن را نوعى تلاقى حاضر و غایب دانست. گسترش جهانى تجدّد را باید بر حسب ارتباط فزاینده بین اوضاع و احوال جوامع دوردست و تغییرپذیرى مزمن شرایط و تعهدات محلى مورد توجه قرار دهیم. پدیده جهانى شدن را باید به شیوه‏اى متقابل در نظر گرفت، شیوه‏اى که به موجب آن رویدادهاى یک قطب از ارتباط‏هاى بسیار دور اغلب رخدادهاى متباین یا حتى متضاد و در قلب یکدیگر به وجود مى‏آورند. تقابل عواملى محلى و جهانى پایه‏هاى اساسى استدلال و احتجاج بحث ما هستند». گیدنز سپس اظهار مى‏دارد که حتى در بخش‏هاى پیش‏رفته جهان نیز ماهیت زندگى روزمره به طور مستمر تحت تأثیر وصلت بین عناصر محلى و جهانى تحول مى‏یابد (تجدّد و تشخیص، 1378: 42) و درست به همین دلیل، همان قدر که ما در چشم اندازها و منظره‏هاى جهانى هم‏شکلى پیدا مى‏کنیم، همان قدر هم تمایزاتمان نمایان مى‏شوند و جهانى شدن و محلى‏گرایى عملاً صورت‏هاى دوگانه‏اى از یک فرآیند به شمار مى‏آیند. (Lieberg, 1995: 2)
در واقع، جهانى شدن هویت از یک سو وابسته به گسترش ارتباطات عمومى است، ازسوى دیگر، ارتباط همگانى نیز منوط به شکل‏گیرى هویت عام است. این واقعیت به بیان دیگر در دیدگاه مرى الیزابت برى (Mary. Elizabeth. Berry) این گونه منعکس شده است: «ارتباط همگانى به ساختار هویت جمعى عام‏گرا وابسته است و هویت‏هاى عام گرایانه صرفاً در زمینه‏اى از ارتباط همگانى امکان بروز خواهند یافت، لکن این وضعیت هرگز به یک طریق ناب به وقوع نمى‏پیوندد. (Mery, 1998: 3)
نتیجه‏گیرى
آنچه پیش از این آمد بیان‏گر نگاه و قرائت جدیدى از جامعه معاصر در باره فرآیند جهانى شدن و ربط آن به هویت‏هاى جمعى است. دیدگاه مدرنیته متقدم، در این مورد به انتقال هویت‏هاى جمعى محلى به ملى و فراملى اشاره دارد و بر تقابل هویت‏ها در خلال این انتقال تأکید مى‏کند. در این مورد، دورکیم بر جایگزینى انسجام اندام واره به جاى انسجام ماشینى که هر یک معرف هویتى جمعى‏اند ـ اشاره دارد. تونیس بر انتقال از هویت‏هاى معنوى به صورى و مارکس بر انتقال از هویت‏هاى کاذب به هویت‏هاى راستین در درون یک شکل بندى اقتصادى و اجتماعى پافشارى مى‏کند و بالاخره پارسونز نیز بر تقابل بین سنخ‏هاى شخصیتى که وى آنها را متغیرهاى الگویى مى‏نامد، اصرار مى‏ورزد.
پست مدرنیسم، به تکثّر هویت‏هاى جمعى بدون التفات به جهانى شدن و اشاعه عناصر فرهنگى عام در دوره معاصر در سال‏هاى اخیر تأکید کرده و به هم‏زیستى هویت‏هاى جمعى محلى و خُرد رأى مى‏دهد. براى پست مدرنیست‏ها، تصور یک نگرش عام در تحلیل پدیده‏ها به طور عموم و یک هویت جمعى فرامحلى به طور خاص، امروزه غیر ممکن است، در حالى که واقعیات جهان معاصر نه با رویکرد نسبتاً خطى و عام صاحب‏نظران مدرنیته انطباق دارد و نه دیدگاه یک سویه‏نگر و فاقد انسجام نظرى پست مدرنیست‏ها را تأیید مى‏کند. از این رو، در این مقاله سعى شده است که با عبور از این دو رویکرد و با اشاره به نقایص نظرى و روش شناختى آنها، به ارائه یک رویکرد سوم که غالباً متعلّق به اندیشمندان متأخّر مدرنیته است، مبادرت شود. در این رویکرد، هویت‏هاى جمعى محلى در یک هم‏زیستى و توازى با هویت‏هاى جمعى کلان، به سر مى‏برند، بدون این که وجود یکى دالّ بر ضدیت با وجود دیگرى باشد. براى تأیید این مدعا، به مهم‏ترین واقعیات جهان معاصر در واپسین سال‏هاى سده بیستم استناد شده و در کنار آن از مباحث نظرى جدید در حمایت از آن استفاده شده است. اما این رویکرد، هنوز مدعى آن نیست که حرف آخر را در این زمینه زده، بلکه بر آن است که در مورد رویکردهاى پیشین از جامعیت بیشترى برخوردار است. از این‏رو، نگارنده پیشنهاد مى‏کند که به منظور توسعه نظرى بیشتر و نیز استحکام مبانى روش شناختى، در این زمینه، تأمّل و تعمق بیشترى صورت بگیرد.
کتاب‏نامه
1. بشیریه، حسین، نظریه‏هاى فرهنگ در قرن بیستم، نشر فرهنگى آینده، تهران، 1379.
2. تاجیک، محمدرضا، پست مدرنیسم و تحلیل گفتمان، نشر توسعه دانش و پژوهش ایران، 1378.
3. جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعى، ترجمه تورج یار احمدى، نشر پژوهش شیراز، تهران، 1381.
4. دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، 1381.
5. دهشیرى، محمدرضا، «جهانى شدن و هویت ملى»، فصل‏نامه مطالعات ملى، شماره 5، 1379.
6. ساروخانى، باقر، جامعه‏شناسى ارتباطات، نشر اطلاعات، 1366.
7. شایگان، داریوش، افسون زدگى جدید، هویت چهل تکه و تفکّر سیار، ترجمه فاطمه ولیانى، نشر فرزان، تهران، 1380.
8. عبداللهى، محمد، بحران هویت و دینامیسم و مکانیسم تحوّل آن در ایران، نامه انجمن، دفتر اول.
9. کاستلز، مانوئل، قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، نشر طرح نو، تهران، 1380.
10. گیدنز، آنتونى، جهان رها شده، ترجمه غلامرضا سعیدى و دیگران، نشر علم و ادب، تهران، 1378.
11. ـــــــــــــــــ ، تجدّد و تشخیص، ترجمه ناصر توفیقیان، نشر نى، تهران، 1378.
12. مستروویچ، استفان، «آخرین مدرنیست»، ترجمه افشین جهان دیده، کتاب ماه، شماره 47 ـ 48، 1380.
13. میر سیاسى، على، دموکراسى یا حقیقت، نشر طرح نو، تهران، 1381.
14. همیلتون، پیتر، پارسونز، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، تهران، 1378.
15. هیل، جان، «مدرنیسم و فیلم»، ترجمه الهه دهنوى، فصلنامه ارغنون، شماره 20، 1381.
16. Abrams. P. Historical Sociology. Open Book publishing. itd. England, 1982.
17. Hall. S.and Du Guy.paul. Question of cultural Identity London.sage, 1996.
18. Knight.y.B.de wit.H.internationalization of in asia pacific countries European Association for international. Educaion.amsterdom, 1997.
19. Lieberg.M. Public space lifestyle and collective.Identity young Reseach program lundn university Volume 3 Number 1, 1995.
20. Mery. Elizabeth. Early Modernities. Volume 127, Number 3 Summer, 1998.

________________________________________
1.این مقاله برگرفته از رساله دکتراى جامعه‏شناسى دانشگاه تهران به راهنمایى دکتر غلامعباس توسلى استاد دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران است.

تبلیغات